| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه481)
مقصود از تعريف:
در تعريف مطلق، دو نكته قابل توجه است:
1ـ اگر چه در تعريف مطلق، عنوان «مادلّ» مطرح شده و كلمه «لفظ» بكار نرفته است ولى روشن است كه اين دلالت مربوط به عالم لفظ و از شؤون لفظ است. گويا گفته شده است: «المطلق لفظ دالٌّ...».
2ـ مرحوم آخوند كلمه «معنى» را به دنبال «مادلّ على» ذكر نكرده اند، ولى روشن است كه وقتى مقصود از «ما» عبارت از لفظ شد و دلالت به عنوان صفت براى لفظ قرار گرفت، مدلول آن عبارت از معنا خواهد بود. گويا گفته شده است: «المطلق لفظ دالّ على معنى...» كه آن معنا ـ در حقيقت ـ به عنوان فصل مميّز معناى مطلق است. اين معنا خصوصيتش اين است كه در محدوده جنس خودش شيوع و سريان دارد. مقصود از اين جنس، جنس منطقى ـ در مقابل نوع و فصل ـ نيست، بلكه مقصود جنس لغوى و عرفى است. همان چيزى كه در ارتباط با اسم جنس مطرح مى كنيم. وقتى مى گوييم: «رجل، اسم جنس است» معنايش اين است كه رجل، عنوانى است كه در محدوده افراد هم سنخ و هم جنس ـ لغوى و عرفى ـ خودش همه را شامل مى شود. عنوان «رجل» بر هر رجلى اطلاق مى شود، خواه عالم باشد يا جاهل، عادل باشد يا فاسق، و... وقتى خصوصيت رجوليّت ـ در مقابل انوثيت ـ در آن بود، در اين محدوده داراى توسعه است و بر همه اطلاق مى شود.
شاهد بر اين كه جنس در مانحن فيه از قبيل جنسى است كه در اسم جنس مطرح است، اين است كه رجل، با وجود اين كه از نظر منطقى عنوان صنف ـ در مقابل نوع خودش كه انسان است ـ را دارد، ولى در عين حال، يكى از مصاديق مطلق ـ كه كلمه «جنس» در آن اخذ شده است ـ مى باشد.
اشكالات تعريف مطلق:
اشكال اوّل: اگر مراد از كلمه «ما» در تعريف عبارت از «لفظ» باشد، عنوان
(صفحه482)
مطلق ـ اوّلاً و بالذات ـ صفت براى لفظ قرار مى گيرد. در حالى كه واقعيت مسأله اين است كه تطبيق عنوان «مطلق» بر لفظ، به تبعيت و بالعرض است و آنچه اوّلاً و بالذات اتصاف به اطلاق دارد، معنا و مدلول است، آن هم با قطع نظر از مدلوليت و با قطع نظر از دلالت.
اگر فرض كنيم براى ماهيت انسان ـ كه عبارت از حيوان ناطق است ـ لفظ انسان وضع نشده باشد، آيا ما در اين جا به حسب واقع مطلقى نداريم؟ روشن است كه در اين جا خود ماهيت انسان، ماهيت مطلق است. ماهيتى است كه هيچ چيزى نتوانسته آن را مقيّد كند و شامل هر فردى كه عنوان حيوان بر آن منطبق باشد، مى شود. بنابراين وقتى ما مى گوييم: «انسان، مطلق است»، اين بدان معنا نيست كه لفظ، اطلاق دارد. اطلاق با عموم فرق دارد، در الفاظ عموم، چون پاى وضع در ميان است، عموميت مربوط به لفظ است. واضع الفاظى را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. ولى در اطلاق، پاى مقدّمات حكمت ـ كه مسأله اى عقلى است ـ در ميان است، نه اين كه واضع چيزى را براى دلالت بر اطلاق وضع كرده باشد. واضع، كلمه انسان را براى حيوان ناطق وضع كرده است ولى آنچه اوّلاً و بالذات اتصاف به اطلاق دارد، همان حيوان ناطق است كه شامل زيد، عَمر، بكر و... مى شود.
اشكال دوّم: بر فرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كرده و بپذيريم كه اطلاق به عنوان وصف براى لفظ است، اين سؤال مطرح است كه آيا مراد از عبارت «مادلّ على معنىً شايع في جنسه» ـ كه معنا را مدلول قرار داده ـ چيست؟
دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: خصوصيت «شايع في جنسه» از خصوصيات معنا باشد. يعنى مطلق، لفظى است كه دلالت مى كند بر معنايى كه آن معنا شايع در جنس خودش مى باشد. بنابراين احتمال، عنوان «شايع في جنسه» داخل در دايره مدلوليّت نيست.
احتمال دوّم: خصوصيت «شايع في جنسه» داخل در دايره مدلوليّت باشد. يعنى لفظ مطلق داراى دو مدلول است: يكى اصل معنا و ديگرى شيوع آن معنا در جنسش.
(صفحه483)
اگر معناى عبارت مذكور، مطابق با احتمال دوّم باشد، با اشكال مواجه مى شويم.(1)
بيان اشكال:
آيا وضع در مثل لفظ انسان ـ كه مثال روشن براى لفظ مطلق است ـ چگونه است؟ در لفظ «انسان» دو حيثيت وجود دارد: يكى مربوط به مقام وضع و دلالت و ديگرى مربوط به مقام اتّحاد اين طبيعى با افراد و وجودات خارجيّه است. و اين دو حيثيت نبايد با يكديگر مخلوط شوند.
انسان از جهت اين كه يك «لفظِ موضوع» است و واضع آن را وضع كرده است، موضوع له آن عبارت از ماهيت انسان - يعنى همان حيوان ناطق ـ است ولى در عالم دلالت، هيچ دلالتى بر زيد ندارد، زيرا زيد عبارت از ماهيت متخصّص به خصوصيات زيديّت است. و تخصّص به خصوصيات زيديّت، خارج از دايره موضوع له لفظ انسان است.
امّا در مقام اتّحاد اين طبيعى با وجودات خارجيّه، انسان همان زيد است. اين گونه نيست كه انسان، يك وجود جداى از زيد باشد. در منطق گفته شده است: «كلّى طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد، نه اين كه جداى از يكديگر باشند» ولى اين ها هيچ ارتباطى با هم ندارند. انسان، با زيد اتحاد دارد ولى دلالت بر زيد ندارد. دلالت، مربوط به مقام وضع واضع است و موضوع له انسان، نفس ماهيت است و اگر ذرّه اى به ماهيت اضافه شود، از دايره موضوع له خارج شده است، هر چند خصوصيات افراد همين ماهيت اضافه شوند. امّا مسأله اتحاد در وجود، ربطى به مقام وضع ندارد. اگر براى ماهيت «انسان»، كلمه «انسان» هم وضع نشده بود، اين ماهيت ـ در خارج ـ با زيد و عَمر و بكر و... اتحاد داشت.
بنابراين اگر ما عبارت «شايع في جنسه» را بخواهيم در دايره دلالت و مدلوليت
1 ـ بر خلاف اين كه احتمال اوّل اراده شده باشد، كه در اين صورت اشكال دوّم بر تعريف وارد نيست.
(صفحه484)
وارد كنيم، با مشكل مواجه مى شويم، زيرا لفظ مطلق، هيچ گاه نمى تواند به طور مستقيم بر افراد ـ كه داراى خصوصيات فرديّه اند ـ دلالت كند.
اشكال سوّم: عبارت «المطلق مادلّ على معنى شايع في جنسه» شامل «رقبه مؤمنه» نيز مى شود، زيرا «رقبه مؤمنه» شامل همه افراد خود مى شود، خواه سفيد باشند يا سياه، عالم باشند يا جاهل،.... شبيه آنچه در ابتداى بحث در مورد «رجل» مطرح كرديم و گفتيم: «رجل»، از نظر منطقى داراى عنوان صنف است ـ و حتى نوع هم نيست ـ ولى تعريف مطلق شامل آن مى شود. اگر مولا بگويد: «أكرم رجلاً»، مخاطب به اطلاق كلام مولا تمسّك كرده مى گويد: قيود علم، عدالت، ايمان و... در مأمور به نقشى ندارد. وقتى تعريف مطلق بر «رجل» ـ كه عنوان صنف دارد ـ صدق مى كند، «رقبه مؤمنه» نيز همين حساب را دارد. مگر اين كه كسى بگويد: مراد از «ما»ى موصوله كه در تعريف مطلق مطرح شده و شما آن را به «لفظ» تفسير مى كنيد، لفظ واحد است. لذا بين «رجل» و «رقبه مؤمنه» فرق وجود دارد. ولى اين حرف درست نيست، زيرا اگر مولا ـ در غير موارد حمل مطلق بر مقيّد - از ابتدا بگويد: «إن افطرت في شهر رمضان يجب عليك تحرير رقبة مؤمنة» شما اين را مطلق مى دانيد، زيرا در اين جا اگر چه قيد ايمان مطرح شده ولى با توجه به اطلاق و مقدّمات حكمت جلوى قيود ديگر ـ مثل عدالت، علم و... كه احتمال مدخليّت آنها داده مى شد ـ گرفته مى شود.
اشكال چهارم: آنچه در ذهن ما ارتكاز دارد اين است كه مطلق ـ خواه لفظ باشد يا معنا ـ داراى معناى كلّى است، كه در افراد و مصاديق هم جنس خودش سريان دارد، لذا عبارت «شايع في جنسه» جز بر كلّى انطباق پيدا نمى كند، خواه دايره آن كلّى محدود باشد يا وسيع. بنابراين نبايد مسأله مطلق و مقيّد در ارتباط با جزئيات مطرح گردد.
در حالى كه در اصول، در مواردى مسأله مطلق و مقيّد را در ارتباط با جزئيات مطرح كرده اند.
يكى از آن موارد، مسأله واجب مطلق و واجب مشروط است. در واجب مشروط، نزاعى بين شيخ انصارى (رحمه الله) و مشهور واقع شده بود. شيخ انصارى (رحمه الله)مى فرمود: «ما
(صفحه485)
قبول داريم كه مجىء زيد در قضيّه شرطيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» ـ به حسب قواعد عربى ـ به عنوان قيد براى جزاء ـ يعنى وجوب اكرام ـ است. ولى قيد، متعلّق به مادّه ـ يعنى اكرام زيد ـ است نه اين كه متعلّق به هيئت ـ يعنى وجوب ـ باشد».
ما فعلاً كارى به درستى يا نادرستى برهان شيخ انصارى (رحمه الله) نداريم. ولى ملاحظه مى شود كه ايشان اطلاق و اشتراط را در ارتباط با امرى جزئى مطرح كرده اند، زيرا اكرام ـ اگر چه كلّى است ـ ولى وقتى به جزئى ـ مثل زيد ـ اضافه شود، ديگر نمى تواند عنوان كلّى داشته باشد. پس چگونه ايشان جزئى را مقيّد به مجىء كرده است؟ طبق مبناى شيخ انصارى (رحمه الله) عبارت «إن جاءك زيد فأكرمه» به معناى «الواجب هو إكرام زيد مقيّداً بمجيئه» مى باشد.
اين اشكال بر اساس مبناى مشهور نيز مطرح است، زيرا مشهور اگر چه مجىء زيد را به عنوان قيد براى هيئت ـ يعنى وجوب ـ مى دانند، ولى هيئت را داراى معناى حرفى مى دانند. و در بحث معانى حرفيه عقيده داشتند كه وضع در حروف، عامّ است ولى موضوع له و مستعمل فيه آنها خاصّ و جزئى است. پس مشهور نيز مجىء زيد را قيد براى امرى جزئى ـ كه موضوع له هيئت است ـ مى دانند.
در نتيجه مسأله مطلق و مقيّد، منحصر به كلّيات نيست بلكه در امور جزئى هم ـ به لحاظ حالات مختلف جزئى و خصوصيات آن ـ نيز اطلاق و تقييد مطرح مى شود.
اين معنا نه تنها در جملات انشائيه دالّ بر وجوب جريان دارد، بلكه در جملات خبريّه اى كه در مقام اخبار و حكايت از واقعند نيز مطرح است. مثلاً اگر كسى زيد را در روز جمعه زده باشد، در مقام حكايت به دو صورت مى تواند حكايت كند:
اگر بگويد: «ضربتُ زيداً»، اين حكايت داراى اطلاق است، يعنى آنچه را حكايت كرده، صدور ضرب از ناحيه او نسبت به زيد است.
امّا اگر بگويد: «ضربت زيداً يوم الجمعة»، در اين جا «يوم الجمعة» به عنوان قيد براى «وقوع ضرب از ضارب نسبت به زيد» است. و اين «وقوع ضرب از ضارب نسبت به زيد» نياز به طرفين دارد و معنايى حرفى است و معناى حرفى هم جزئى است.
(صفحه486)
تعريف صحيح براى مطلق:
با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهيم تعريفى صحيح براى مطلق داشته باشيم كه اشكالات سابق بر آن وارد نباشد، بايد بگوييم: «مطلق، عبارت از معنايى(1) است كه خالى از قيد باشد». در اين تعريف، نه كلمه «لفظ» بكار رفته و نه كلّيتى كه از «شايع في جنسه» استفاده مى شود، مطرح گرديده و پاى دلالت هم در كار نيست.
ممكن است كسى بگويد: بر طبق اين معنا آيا «رقبه مؤمنه»، مطلق است يا مقيّد؟ اگر رقبه را با قيد ايمان ملاحظه كنيد، مقيّد است و اگر بدون قيد ايمان ملاحظه كنيد، مطلق است.
در پاسخ مى گوييم: به نظر ما اطلاق و تقييد، دو عنوان متّضاد ـ مانند سواد و بياض ـ نيستند كه در آنِ واحد نتوانند در جسم واحدى جمع شوند، بلكه اطلاق و تقييد، دو وصف اضافى هستند و با توجه به مضاف اليه شان فرق مى كنند. مثل همان معنايى كه در ارتباط با واجب مطلق و واجب مشروط مطرح است. مرحوم آخوند مى فرمود: ما واجبى كه از جميع جهات داراى اطلاق باشد نداريم، چون همه تكاليف الهى، مشروط به شرايط عامّه تكليف ـ يعنى علم، قدرت و... ـ است، بلكه مسأله اطلاق و اشتراط بايد در مورد هر شرطى جداگانه لحاظ شود. نماز نسبت به وقت، واجب مشروط است ولى نسبت به وضو و ساير چيزهايى كه در نماز اعتبار دارد ـ مثل ستر و استقبال و... ـ واجب مطلق است. لذا تحصيل شرايطى كه واجب نسبت به آنها مشروط است، لازم نيست، اما شرايطى كه واجب نسبت به آنها مطلق است، لزوم تحصيل دارند. مثلاً حجّ نسبت به استطاعت، به عنوان واجب مشروط است، يعنى لازم نيست كسى استطاعت را تحصيل كند، ولى همين حجّ وقتى وجوب پيدا كرد، تحصيل ساير مقدّمات آن لازم است.
در باب مطلق و مقيّد هم همين طور است. رقبه مؤمنه، هم مطلق است و هم
1 ـ اعم از اين كه كلّى باشد يا جزئى.
(صفحه487)
مقيّد. به لحاظ قيد ايمان ـ كه زايد بر اصل طبيعت رقبه در آن اخذ شده ـ مقيّد است ولى نسبت به ساير قيودى كه امكان مدخليّت آنها وجود داشت ـ مثل علم، عدالت و... ـ مطلق است.
سؤال: بر اساس اين معنا، آيا تقابل بين مطلق و مقيّد، چه تقابلى است؟
جواب: ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى ـ در خارج ـ مقيّد نشده است.
مرحوم آخوند نيز در مواردى از كفايه به اين معنا اشاره كرده كه اصالة الاطلاق را در جايى مى توان بكار برد كه امكان تقييد در آن وجود داشته باشد.
يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسأله را مطرح كرده اند، بحث تعبّدى و توصّلى است. در آنجا بحث در اين بود كه آيا مولا مى تواند قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأموربه اخذ كند؟
ايشان عقيده داشتند كه اگر قصد قربت به معناى «داعى امر» باشد،(1) نمى تواند در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأموربه اخذ شود.
البته ما در آنجا استحاله را انكار كرديم ولى مرحوم آخوند بر اساس مبناى خودشان اين ثمره را مطرح كردند كه اگر اصل وجوب يك واجب براى ما مسلّم باشد ولى تعبّديت و توصليّت آن براى ما مشكوك باشد، نمى توانيم بگوييم: «چون در دليل اين واجب، سخنى از قصد قربت به ميان نيامده، پس ما به اصالة الاطلاق آن تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت رانفى مى كنيم»، براى اين كه اصالة الاطلاق در جايى جريان پيدا مى كند كه قابليّت تقييد وجود داشته باشد و چون «داعى الامر» را نمى توان قيد براى مأمور به قرار داد، لذا نمى توان به اطلاق دليل تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نمود.(2)
1 ـ چون در مورد معناى قصد قربت، احتمالات متعدّدى وجود داشت.
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 107 و 108
البته مرحوم آخوند در ذيل كلامشان از راه اطلاق مقامى وارد شدند و از اين راه استفاده هايى كرده اند ولى اطلاق لفظى امكان ندارد.
(صفحه488)
اين كلام مرحوم آخوند در صورتى درست است كه ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بدانيم، زيرا اگر تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب باشد، تمسّك به اطلاق مانعى نخواهد داشت، هر چند اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى امر - در متعلّق امر ممكن نباشد. در سلب و ايجاب، مسأله صلاحيت و قابليّت مطرح نيست.
آيا اطلاق و تقييد، فقط در ارتباط با حكم است؟
اگر چه در فقه معمولاً اطلاق و تقييد را در ارتباط با حكم مطرح مى كنند ولى اين گونه نيست كه اطلاق و تقييد به طور كلّى در رابطه با حكم باشد.
اطلاق و تقييد گاهى در ارتباط با متعلّق حكم است، مثلاً در «أعتق الرقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق و تقييد در رابطه با عتق رقبه است كه به عنوان متعلّق حكم مى باشد.
و گاهى در ارتباط با حكم است، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، كه در اين جا حكم وجوب نماز ظهر و عصر، مقيّد به زوال شمس شده است.
و گاهى در ارتباط با مكلّف است، مثلا در آيه شريفه {للّهِ على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا}،(1) ظاهر اين است كه {من استطاع...} به عنوان عطف بيان براى {الناس} است، پس به عنوان قيد براى {الناس} مى باشد، يعنى {من استطاع} قيد براى مكلّف است.(2)
1 ـ آل عمران:97
2 ـ اين احتمال نيز وجود دارد كه استطاعت به عنوان شرط براى حكم باشد.
(صفحه489)
مصاديق مطلق
در كتب اصولى مصاديقى براى مطلق مطرح شده كه لازم است در اين جا مورد بحث قرار گيرند:
1ـ اسم جنس
همان گونه كه در معناى «شايع في جنسه» گفتيم، مقصود از جنس، جنس منطقى نيست ـ تا در مقابل نوع و فصل قرار گيرد ـ بلكه مراد معنايى است كه افراد مجانس خودش را شامل شود، خواه از نظر منطقى جنس يا نوع يا فصل يا صنف باشد.
مثلا رجل، صنفى از انسان است و اسم جنس بر آن اطلاق مى شود. و نيز دايره اسم جنس، محدود به جواهر نيست، بلكه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقق دارد. مثلا كلمه «سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس خود را فرا مى گيرد.
بلكه عنوان اسم جنس، از دايره جواهر و اعراض فراتر رفته و امور اعتباريه را نيز شامل مى شود.مثلا زوجيّت، ملكيّت، رقيّت، حريّت و امثال اين ها، اسم جنس مى باشند و همه افراد تحت پوشش خود را شامل مى شوند. همه زوجيّت ها تحت پوشش عنوان زوجيّت است و...
(صفحه490)
اكنون اين بحث مطرح است كه آيا كيفيت وضع در مورد اسم جنس چيست و موضوع له آن كدام است؟
به نظر مى رسد كه واضع وقتى مى خواسته اسم جنسى مانند لفظ انسان را وضع كند، ماهيت ـ يعنى حيوان ناطق ـ را تصور كرده و لفظ «انسان» را براى همين معناى متصوّر وضع كرده است. بنابراين در اسم جنس اختلافى بين وضع و موضوع له وجود ندارد. در مقام استعمال نيز همين طور است. مستعمل فيه انسان در قضيه «الإنسان بشر» ـ كه قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است ـ با قضيه «زيد إنسان» ـ كه قضيه حمليه به حمل شايع صناعى است ـ فرقى ندارد، وهر دو داراى يك معنا مى باشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد درمفهوم ـ يا حداقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان» ـ و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است.
در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مى خواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است.
امّا در قضيه «زيد إنسان» مى خواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است.
پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونه اى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه ـ به عنوان ركنيّت ـ در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همان طور كه منطقيين گفته اند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد»نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يك جا جمع شوند، نمى توانيم بين آن افراد و كلّى،
(صفحه491)
قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم. ارتباط بين كلّى طبيعى و افرادش، اتحاد در وجود است، خواه در وجود خارجى باشد، مانند زيد و عَمر و بكر و... يا در وجود ذهنى باشد، مثل تصوّرات متكثره اى كه نسبت به طبيعت انسان تحقّق پيدا مى كند. والاّ همان انسان متصوَّر، اگر عنوان متصوَّر بودن به آن ضميمه شود، معناى انسان نخواهد بود ولى با انسان اتحاد وجودى دارد، البته در عالم ذهن.
در نتيجه آنچه ما از اسم جنس مى فهميم اين است كه واضع ماهيت را در نظر گرفته و لفظ را براى همين ماهيت وضع كرده و در مقام استعمال هم لفظ را در همين ماهيت استعمال كرده است و از نظر معناى انسان، هيچ فرقى بين قضيه «الحيوان الناطق إنسان» با قضيه «زيد إنسان» وجود ندارد و محمول در هر دو قضيّه، ماهيّت انسان است.
كلام مرحوم محقّق اصفهانى:
از كلام مرحوم اصفهانى استفاده مى شود كه انسان در «زيد إنسان» ـ كه با كثرت و تعدّد ارتباط پيدا مى كند ـ با انسان در «الحيوان الناطق إنسان» ـ كه ارتباطى با كثرت ندارد و صرفاً ماهيت را بيان مى كند ـ تفاوت دارد.
ايشان مى فرمايد: معناى متصوّر نسبت به انسان، غير از معناى موضوع له آن است و واضع، اگر چه لفظ انسان را براى خصوص ماهيت انسان وضع كرده ولى آنچه را در مقام وضع تصوّر كرده خصوص ماهيت انسان نبوده بلكه ماهيت لا بشرط قسمى را لحاظ كرده است. مرحوم اصفهانى در مقام تعليل براى نظريه خود مى فرمايد: «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره»، يعنى براى اين كه وضع سرايت داده شود به معنا، با تمام حالات و خصوصياتى كه براى معنا پيش مى آيد.
از عبارت «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره» استفاده مى شود كه در «زيد إنسان» حالت خاصّى براى معناى انسان و در «بكر إنسان» حالت خاص ديگرى براى معناى انسان مطرح است به خلاف «الحيوان الناطق إنسان»، كه حالاتِ معنا در آن
(صفحه492)
دخالت ندارد، چون «الحيوان الناطق إنسان» ناظر به كثرت و تعدّد نيست و صرفاً ماهيت را مطرح مى كند.(1)
بررسى كلام مرحوم اصفهانى:
كلام مرحوم اصفهانى داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: اين كلام مرحوم اصفهانى، از عجايب كلمات است، زيرا معنا داراى اطوار و حالات نيست. معنا ربطى به مرحله وجود ندارد. اتحاد وجودى زيد و عَمر و بكر با انسان، ربطى به معنا ندارد. ممكن است صدها كلّى طبيعى داشته باشيم كه اصلاً يك مصداق هم در خارج نداشته باشند. عالَم معنا و عالم ماهيت و عالم وضع در رابطه با ماهيت، حالات ندارد. وجود يا عدم وجود مصداق براى يك ماهيت، هيچ ربطى به ماهيت ندارد و در ماهيت هيچ اختلاف و تغايرى ايجاد نمى كند و مسأله حالات، كه مرحوم اصفهانى مطرح مى كنند، مربوط به وجود است و وجود، خارج از ماهيت و عارض بر آن است. حتى اگر اصالت مربوط به وجود خارجى باشد، بدان معنا نيست كه وجود داخل در دايره ماهيّت است. ماهيت چه امر اصيلى باشد يا امر اعتبارى، خارج از دايره وجود است. به همين جهت گفته مى شود: «الماهية إمّا موجودة و إمّا معدومة». در تمام ممكنات نسبت وجود و عدم به ماهيت، مساوى است. انسان در دو قضيه «زيد إنسان» و «الحيوان الناطق إنسان» داراى يك معنا مى باشند و هيچ گونه تكثرى در انسان محمول وجود ندارد. ولى قضيه حمليّه بر دو قسم است: بعضى اتحاد در ماهيت را افاده مى كند و بعضى اتحاد در وجود را. و در منطق هم مى گويند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد است» و نمى گويند: «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افراد است». در ماهيت طبيعى هيچ تكثرى وجود ندارد. در حالى كه ـ در آن طبيعى هايى كه داراى وجودات خارجيّه اند ـ وجود طبيعى، كاملاً متكثر و متعدد است.
1 ـ نهاية الدراية، ج 1، ص 667و668
(صفحه493)
اشكال دوّم: بر فرض كه واضع در مقام وضع، ماهيت لابشرط قسمى را تصور كرده باشد، ولى شما معتقديد كه واضع، اين ماهيت متصوَّر را به عنوان موضوع له قرار نداده بلكه موضوع له را نفس ماهيّت قرار داده است. در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا استعمال تابع وضع است يا تابع موضوع له؟
پاسخ اين است كه استعمال تابع موضوع له است و ما جايى نداريم كه استعمال تابع وضع باشد.
در اين صورت نبايد بين انسان در قضيه «زيد إنسان» و انسان در قضيه «الحيوان الناطق إنسان» فرقى وجود داشته باشد، زيرا استعمال تابع موضوع له است و خود شما قبول داريد كه موضوع له عبارت از نفس ماهيت است.
تقسيمات ماهيت
در فلسفه، ماهيت را بر سه قسم دانسته اند: لابشرط، بشرط شىء و بشرط لا.(1)
اصوليين در توضيح اين مطلب گفته اند: تصوّر نشود كه اين اقسام داراى يك واقعيت و حقيقت مى باشند، بلكه اين بستگى به لحاظ و تصوّر ماهيت دارد. انسان وقتى ماهيتى را ملاحظه مى كند، گاهى خود ماهيّت را ملاحظه مى كند و گاهى ماهيّت را با تقيّد به وجود چيز ديگرى ملاحظه مى كند و گاهى ماهيت را با تقيّد به عدم چيز ديگر ملاحظه مى كند. از مورد اوّل به ماهيت لا بشرط و از مورد دوّم به ماهيت بشرط شىء و از مورد سوّم به ماهيت بشرط لا تعبير مى شود.
سپس در مقام اشكال بر اين تقسيم گفته اند: قاعده كلّى اين است كه وقتى چيزى به عنوان مقسم واقع شده و اقسامى براى آن مطرح مى گردد، همان طور كه بين هر قسمى با اقسام ديگر، بايد مغايرت وجود داشته باشد، بين اقسام ومقسم نيز بايد
1 ـ رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج 2، ص 16، شرح المنظومة، قسم الحكمة، ص 95، نهاية الدراية، ج 1، ص 664 و665، فوائد الاُصول، ج 1، ص 566
(صفحه494)
مغايرتى وجود داشته باشد. بنابراين، تقسيم حيوان به ناطق و غير ناطق درست است ولى تقسيم آن به حيوان و ناطق صحيح نيست.
اصوليين مى گويند: تقسيم ماهيت به سه قسم مذكور نمى تواندتقسيم صحيحى باشد، زيرا در اين تقسيم، ماهيت به عنوان مقسم و «لا بشرط» به عنوان يكى از اقسام براى ماهيت قرار داده شده است در حالى كه بين ماهيت و لا بشرط مغايرتى وجود ندارد.
سپس در مقام جواب گفته اند:
اوّلاً: مقسم در اين جا خود ماهيّت نيست، بلكه لحاظ هم در مقسم دخالت دارد. پس مقسم عبارت از لحاظ الماهية يا الماهية الملحوظة است.
ثانياً: ما از قسم اوّل كه عبارت از ماهيت لا بشرط است، به «لا بشرط قسمى» و از مقسم به عنوان «لا بشرط مقسمى» تعبير مى كنيم. «لا بشرط قسمى» به اين معناست كه عنوان لا بشرطيّت در ضمن ماهيت ملاحظه شده باشد. و «لا بشرط مقسمى» به اين معناست كه چيزى جز ماهيت لحاظ نشده است.
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله):
ايشان مى فرمايند: با توجه به اين كه اساس تقسيم مذكور، از فلسفه گرفته شده است، بايد مسأله را در همان جا بررسى كرد. و چون فلسفه به دنبال حقايق و واقعيات است، اين تقسيم در فلسفه به عنوان تقسيم واقعى مطرح است و اختيار آن به دست انسان نيست كه ماهيت را به هر گونه اى بخواهد لحاظ كند. عالم لحاظ، كه همين عالم تصوّر است، دايره وسيعى دارد و شامل ممتنعات نيز مى شود. وقتى ما قضيه «اجتماع النقيضين ممتنع» را ترتيب مى دهيم، بايد موضوع را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم ولى «ممتنع» كه بر آن حمل مى شود، مربوط به وجود خارجى است. يعنى همين اجتماع النقيضين متصوّر در ذهن، وجود خارجى اش ممتنع است.
اكنون ببينيم آيا فلاسفه كه به دنبال واقعيات هستند، ماهيت ملحوظه را مقسم قرار داده اند و در هر يك از اقسام سه گانه، لحاظى اضافه بر اصل مقسم وجود دارد؟ و
(صفحه495)
به عبارت ديگر: آيا از نظر فلاسفه، مقسم و اقسام، در محدوده لحاظ و تصوّر مطرحند؟ امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر چه ظاهر كلمات بعضى از فلاسفه، همان چيزى است كه در اصول مطرح است، يعنى در مقسم و اقسام، پاى لحاظ را به ميان آورده اند، ولى واقعيت اين است كه آنچه در فلسفه به عنوان مقسم قرار گرفته، عبارت از نفس ماهيت است بدون اين كه قيد «ملحوظه» يا اضافه لحاظ به ماهيت، مطرح باشد. ولى نه اين كه يك ماهيّت اين حالات مختلف را دارا باشد، بلكه مقسم، جنس ماهيت است كه داراى حالات مختلف است. يك مصداق از اين جنس، ماهيت انسان و مصداق ديگر آن، ماهيت زوجيت و مصداق ديگر آن، ماهيت جسم است. ما وقتى اين ماهيت را با امورى كه خارج از جزئيت اين ماهيّتند، مقايسه كنيم، مى بينيم بين اين ها اختلاف واقعى وجود دارد. مثلاً فلاسفه در مقايسه نفس ماهيت اربعه با نفس زوجيّت، مى گويند: «زوجيّت، لازمه ماهيّت اربعه است». معناى لازم ماهيّت اين است كه اگر ماهيّت بتواند در غير عالم وجود ذهنى و وجود خارجى هم تقرّرى داشته باشد، زوجيّت به همراه آن است. حال وقتى نفس ماهيت اربعه را با نفس زوجيّت مقايسه مى كنيم ـ نه لحاظ ماهيت اربعه با لحاظ زوجيّت ـ و مى بينيم زوجيّت، لازم لاينفكّ ماهيت اربعه است، بايد بگوييم: «ماهيت اربعه در مقايسه با زوجيّت، مشروط به شرط شىء است». اين «مشروط به شرط شىء» ربطى به لحاظ و تصوّر ما ندارد. اين يك واقعيت است كه «زوجيّت، لازم لاينفكّ اربعه است و هيچ گاه از آن جدا نمى شود». همان طور كه اگر اربعه را با فرديّت مقايسه كنيم بايد بگوييم: «ماهيت اربعه در مقايسه با فرديّت، بشرط لاست» يعنى امكان ندارد كه اين دو با هم اجتماع پيدا كنند. پس تعبير «بشرط لا» به اين معنا نيست كه ما اربعه را لحاظ كرده ايم، فرديّت را هم لحاظ كرده ايم و لحاظ اربعه را مقسم و لحاظ فرديّت را قسم قرار داده ايم. زوجيّت و فرديّت هيچ ارتباطى با لحاظ و عدم لحاظ ماهيت اربعه ندارد.
بعضى ديگر از ماهيات را وقتى با امور خارج از دايره ماهيت مقايسه مى كنيم مى بينيم ماهيت نه مقيّد به وجود اين امر خارج است و نه مقيّد به عدم آن. مثلاً وقتى
(صفحه496)
ماهيت انسان را با كتابت ـ كه امرى خارج از ذات و ذاتيات انسان است ـ مقايسه كنيم، مى بينيم واقعيّت اين است كه انسان نه مقيّد به وجود كتابت است و نه مقيّد به عدم آن. در اين جا گفته مى شود: «ماهيت انسان در مقايسه با كتابت، لا بشرط است». و اين لا بشرط بودن، ربطى به لحاظ و تصوّر ندارد. همه ماهيات ممكنه در مقايسه با وجود، داراى عنوان «لا بشرط» مى باشند. ماهيات ممكنه، نه مقيّد به وجودند و نه مقيّد به عدم وجود. به همين جهت مى گويند: «نسبت وجود و عدم به ماهيات ممكنه، به طور مساوى است و هيچ كدام بر ديگرى رجحان ندارد».(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله):
كلام ايشان اگر چه در جوّ فلسفه كلام دقيق و متينى است ولى ما در اصول گرفتار مسائل اعتبارى هستيم. بحث ما در رابطه با موضوع له اسم جنس است. مى خواهيم ببينيم آيا واضع، كلمه «رجل» را براى چه چيزى وضع كرده است. براى پى بردن به موضوع له اسم جنس، سر و كار ما با مسأله وضع است، و وضع، يك واقعيت نيست بلكه امرى اعتبارى است. انتخاب نام براى فرزند توسط پدر، به اين معنا نيست كه بين اين نام و اين فرزند ارتباط واقعى و ذاتى وجود دارد. هر چند در بحث وضع، بعضى خواستند دلالت الفاظ بر معانى را ذاتى بدانند ولى محقّقين عقيده داشتند دلالت الفاظ بر معانى ذاتى نيست بلكه مربوط به وضع است و وضع هم امرى اعتبارى و قراردادى است. واضع آمده براى ماهيت انسان ـ يعنى حيوان ناطق ـ لفظ انسان را و براى ماهيت رقبه ـ كه يك انسان مقيّد به رقيّت است ـ لفظ رقبه را وضع كرده است. در اين جا لفظ انسان، هيچ ارتباطى با ماهيت حيوان ناطق ندارد. همان طور كه لفظ رقبه، هيچ ارتباطى با ماهيت چنين انسانى ندارد. در اين جا ـ بر اساس كلام امام خمينى (رحمه الله) ـ حيوان ناطق، ماهيت «لا بشرط» و رقبه، ماهيت «بشرط شىء» است. رقبه، عبارت از
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 2، ص 320 ـ 322، معتمد الاُصول، ج 1، ص 343 ـ 345، تهذيب الاُصول، ج 1، ص 526 ـ 528
(صفحه497)
«حيوان ناطق»ى است كه مقيّد به قيد رقّيت باشد. امّا بحث ما در ارتباط با مقايسه بين دو معنا نيست بلكه بحث ما مربوط به وضع است. و وضع هم امرى اعتبارى است. واضع وقتى مى خواهد لفظ انسان را براى معنايى وضع كند، بايد هم لفظ را لحاظ كند(1) و هم معنا را. اين غير از مسأله ماهيت اربعه نسبت به زوجيّت است كه ارتباطى به لحاظ نداشت. اين جا چون پاى وضع درميان است، ما نمى توانيم به طور كلّى مسأله لحاظ را كنار گذاشته و تقسيم مطرح شده در فلسفه را پياده كنيم. لذا مى گوييم: واضع، وقتى خواست لفظ انسان را وضع كند، ماهيت مطلقه غير مقيّده به رقّيت را ملاحظه كرد ـ بدون اين كه لحاظ، در موضوع له نقش داشته باشد ولى در اصل وضع، نمى توان لحاظ را ناديده گرفت ـ و لفظ انسان را براى آن وضع كرد. امّا وقتى خواست كلمه رقبه را وضع كند، ماهيت انسان مقيّده به قيد رقّيت و عبديّت را ملاحظه كرد و لفظ رقبه را براى آن وضع كرد. پس مى توانيم بگوييم: «در انسان، ماهيت مطلقه لا بشرط و در رقبه، ماهيت به شرط شىء ـ يعنى ماهيت مقيّده به قيد رقّيت ـ لحاظ شده است». و در اين جا نمى توانيم كلمه لحاظ را كنار بگذاريم.
لذابراى تكميل كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) بايد مطلب فوق را به آن ضميمه كرد.
در نتيجه موضوع له در اسماء اجناس، نفس ماهيات آنهاست، يعنى واضع هنگام وضع هر يك از اسماء اجناس، نفس ماهيت خود آنها را ملاحظه كرده و لفظ را براى آن وضع كرده است.
2ـ علم جنس
ادباء فرق بين علم جنس و اسم جنس را از دو جهت مى دانند:
جهت اوّل: اسم جنس در جايى كه خالى از «ال» باشد، عنوان معرفه پيدا نمى كند
1 ـ البته اين بدان معنا نيست كه لحاظ را در معناى حيوان ناطق بياوريم و بگوييم: «معناى انسان، حيوان ناطق ملحوظ است».
(صفحه498)
ولى علم جنس عنوان معرفه را دارد و احكام معرفه بر آن مترتب مى شود.
جهت دوّم: اسم جنس براى «نفس ماهيت»، ولى علم جنس براى «ماهيت مقيّد به قيد تعيّن» وضع شده است. به عبارت ديگر: علم جنس براى ماهيت متعيّنه وضع شده است. و همين قيد «تعيّن» سبب شده كه علم جنس به عنوان معرفه به حساب آيد.
ولى آيا مقصود از «تعيّن» چيست؟
كلام مرحوم آخوند:
ايشان مى فرمايد: مراد از تعيّن، همان تعيّن ذهنى و تصور و لحاظ ذهنى است ولى عنوان ملحوظيت در ذهن، به عنوان قيد در معناى علم جنس است. بنابراين واضع وقتى مى خواسته لفظ اسد را وضع كند، ماهيّت حيوان مفترس را لحاظ كرده و لفظ اسد را براى ملحوظ با قطع نظر از ملحوظ بودن آن، وضع كرده است. امّا وقتى مى خواسته لفظ «اسامه» را وضع كند، ماهيت حيوان مفترس را لحاظ كرده و لفظ اسامه را براى ملحوظ با قيد ملحوظ بودن آن، وضع كرده است. لذا اسامه به معناى حيوان مفترس نيست بلكه به معناى حيوان مفترس متعيّن به وجود ذهنى است. همان طور كه وجود خارجى، تعيّن آور است، وجود ذهنى هم تعيّن آور است.
اشكال مرحوم آخوند بر ادباء:
مرحوم آخوند با توجه به معناى فوق، دو اشكال بر ادباء وارد كرده است:
اشكال اوّل: اگر در معناى اسامه، تقيّد به يك قيد ذهنى نقش داشته باشد، لازم مى آيد كه اگر ما يك اسد خارجى را ملاحظه كنيم، چنانچه بخواهيم قضيه حمليه «هذا أسد» را ترتيب دهيم، نيازى به دخل و تصرف در معناى اسد نداشته باشيم، چون اسد اسم جنس است و اسم جنس براى ماهيت وضع شده است و ملاك قضيه حمليه به حمل شايع، اتحاد در وجود است. «هذا أسد» يعنى «هذا متحد مع ماهية الأسد». امّا
(صفحه499)
اگر اسد خارجى را با كلمه هذا به عنوان مشاراليه قرار داده و بخواهيم محمول آن را علم جنس قرار دهيم و بگوييم: «هذه اُسامة»، چنانچه بخواهيم تمام خصوصيات معناى علم جنس را رعايت كنيم، قضيه حمليّه «هذه اُسامة» كاذب خواهد شد، زيرا اسامه براى ماهيت مقيّد به وجود ذهنى وضع شده است و چيزى كه مقيّد به وجود ذهنى است، نمى تواند با يك موجود خارجى اتحاد وجودى داشته باشد. وجود خارجى و وجود ذهنى قسيم يكديگرند، لذا گفته مى شود: «الوجود إمّا خارجى و إمّا ذهنى» و امكان ندارد اين دو با هم متحد شوند. وجود خارجى، با ماهيت اتحاد دارد. وجود ذهنى هم با ماهيت اتحاد دارد ولى بين خود آنها كمال مغايرت وجود دارد. در اين صورت قضيه حمليه «هذه اُسامة» را نه به صورت حمل اوّلى مى توان ترتيب داد و نه به صورت حمل شايع صناعى. و اگر بخواهيم چنين قضيه اى تشكيل دهيم ناچاريم خصوصيت «تقيّد به قيد ذهنيّت» را از معناى علم جنس حذف كنيم.
ممكن است كسى بگويد: پس در قضيه «زيد قائم» و ساير قضايا كه موضوع و محمول در آنها تصور مى شود، چه مى گوييد؟ مگر در اين جا ما نبايد زيد را تصور كنيم و وجود ذهنى به آن بدهيم؟ در اين صورت، زيد موجود در خارج، چگونه مى شود در قضيه «زيد قائم» وجود ذهنى پيدا كند؟
در پاسخ مى گوييم: ما يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض، اين جا كه زيد را تصور مى كنيد، آنچه در ذهن شما حاصل و متحقّق است، صورتى از زيد است نه وجود خارجى آن. لذا معلوم بالذات، عبارت از صورت حاصل در نفس است. امّا زيد خارجى، معلوم بالعرض است.
اشكال دوّم: واضع ـ مخصوصاً اگر حكيم، عاقل و متوجه باشد ـ وقتى لفظى را براى معنايى وضع مى كند، وضع را به عنوان مقدّمه براى استعمال انجام مى دهد. در اين صورت اگر واضع بخواهد اسامه را براى ماهيت مقيّد به يك امر ذهنى وضع كند، اين وضع ـ از نظر مقام استعمال ـ فايده اى ندارد و اثرى بر آن مترتب نمى شود. مگر اين كه كسى معناى اسامه را از ما سؤال كند و ما ـ به صورت قضيه حمليه به حمل اوّلى
(صفحه500)
ذاتى ـ بگوييم: «الاُسامة هي الحيوان المفترس المتعيّن بالتعيّن الذهني». امّا نوع قضايا و استعمالات، در رابطه با قضاياى حمليه به حمل شايع صناعى است. و اصولاً بكار بردن كلمه «شايع» در مورد «حمل شايع» براى همين جهت است كه اكثر قضايا به صورت حمل شايع مى باشند. بنابراين ما ناچاريم براى تشكيل قضيه حمليه به حمل شايع، خصوصيت «تقيّد به قيد ذهنيّت» را از علم جنس حذف كنيم.
پس چنين وضعى لغو خواهد بود و به ندرت اتفاق مى افتد كه داراى اثر باشد و انسان قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهد.
بر اين اساس مرحوم آخوند مى فرمايد:
به نظر ما هم اسم جنس و هم علم جنس براى نفس ماهيت وضع شده اند، بدون اين كه قيدى در معناى علم جنس وجود داشته باشد.
در اين جا گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: پس چرا علم جنس را معرفه به حساب مى آورند ولى اسم جنس را معرفه به حساب نمى آورند؟
ايشان در پاسخ مى فرمايد: معرفه بودن علم جنس، معرفه بودن حقيقى نيست كه واقعاً تعيّن و تشخّص داشته باشد، بلكه اين شبيه مؤنث لفظى است. همان طور كه در مؤنث لفظى، خصوصيات مؤنث حقيقى اعتبار ندارد، علم جنس نيز از نظر لفظى معرفه به حساب مى آيد ولى خصوصيات معرفه حقيقى در آن وجود ندارد.(1)
كلام مرحوم حائرى:
مرحوم حائرى در مقام دفاع از علماى ادبيّت بر آمده و خواسته اند بين دو مطلب ذيل جمع كنند:
1ـ قضيه حمليه «هذه اُسامة» ـ مثل قضيه حمليه «هذا أسد» ـ قضيّه اى واقعى است و هيچ گونه تغيير و تجريدى در معناى اسامه داده نشده است. و با توجه به اين
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 378 و 379
|
