| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه461)
عموم قسم دوّم نيز مانعى از جريان اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص وجود ندارد. ممكن است عامّى از قسم دوّم باشد ودر موارد شك در تخصيص، بتوانيم به عنوان مرجع به آن عامّ تمسّك كنيم و فقط در مواردى كه علم به تخصيص پيدا كنيم، عموم اين عام، از سنديّت و اعتبار خارج شود. به عبارت ديگر: در عموم قسم دوّم، اين گونه نيست كه ذكر عام هيچ فايده اى نداشته باشد، بلكه صدور عام به اين كيفيت، مى تواند آثارى داشته باشد. يكى از آثارى كه بر آن مترتب مى شود اين است كه علاوه بر اين كه مكلّف، زمينه حكم مولا را به دست مى آورد، تا زمانى كه علم به وجود مخصّص پيدا نكرده، مى تواند به عام مراجعه كند. از همه اين ها گذشته، اصالة العموم، يك اصل عقلايى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء ـ در مراجعه به اصالة العموم ـ فرقى بين عموم قسم اوّل و عموم قسم دوّم نمى بينند.
بررسى كلام مرحوم آخوند:
به نظر ما كلام مرحوم آخوند از چند جهت داراى استبعاد است:
اوّلا: در قرآن و روايات هيچ شاهد و قرينه اى بر اين معنا وجود ندارد كه «عمومات قرآن بر دو نوعند».
ثانياً: ورود يا عدم ورود مخصّص بعد از فرا رسيدن زمان عمل به عامّ، خارج از حقيقت و ماهيّت عامّ است و نمى تواند موجب اختلاف و نوعيّت در عامّ باشد، زيرا وجود يا عدم وجود مخصّص، تغيير و تنوّعى در ماهيّت عامّ به وجود نمى آورد.
ثالثاً: حكم واقعى در اصول، در دو مورد مطرح مى شود:
1ـ حكم واقعى در مقابل حكم ظاهرى.
2ـ حكم واقعى در مقابل حكم اختبارى.
امّا تعبيرى كه در اين جا مطرح شده و «حكم واقعى را عبارت از حكمى مى داند كه از هنگام صدور عام، در آن قصد اجراء و پياده شدن در كار باشد و حكم غير واقعى را عبارت از حكمى مى داند كه فعلاً به عنوان زمينه براى حكم است و حدود و ثغور آن
(صفحه462)
بعداً مشخص مى شود» فقط در كلام مرحوم آخوند ـ در همين بحث ـ و به تبعيّت از مرحوم شيخ انصارى مطرح شده ودر هيچ جاى ديگر از علم اصول مطرح نشده است.
رجوع به اصل بحث:
بحث در اين بود كه آيا اگر خاصّ، بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ وارد شده باشد، به عنوان مخصّص است يا ناسخ؟
در پاسخ به اين سؤال، ما مسأله تخصيص را پذيرفتيم.
در اين جا اشكال مهمّى مطرح شد كه چگونه از يك طرف در اصول، دليل خاصّ را مبيّن دليل عامّ دانسته و تأخير بيان از وقت حاجت را قبيح مى دانند و از طرف ديگر، فقهاء به مجرّد برخورد با عامّ و خاصّ، مسأله تخصيص را پياده مى كنند و معتقدند فاصله بين عامّ و خاصّ، نقشى در اين مسأله ندارد؟ آيا در فاصله مذكور، تأخير بيان از وقت حاجت لازم نمى آيد؟ پس يا بايد قائل به نسخ شويم و ـ بر خلاف آنچه بين فقهاء مسلّم است ـ دايره نسخ را وسيع بدانيم و يا ـ اگر قائل به تخصيص شديم ـ تأخير بيان از وقت حاجت را قبيح ندانيم.
مرحوم آخوند در اين جا راه حلّى مطرح كردند، كه به نظر ما از چند جهت داراى استبعاد بود.
اكنون مى گوييم: اگر حلّ اين اشكال، منحصر به راهى بود كه مرحوم آخوند مطرح كرده اند، ما ناچار بوديم به اين امور بعيده، ملتزم شويم، ولى با وجود اين كه ما راه حلّ روشن تر و بهترى داريم، وجهى براى پذيرفتن كلام مرحوم آخوند نمى بينيم.
حلّ اشكال: ما ملتزم مى شويم كه اين ها مخصّصند، همان طور كه سيره عملى فقهاء بر اين معنا قائم شده كه وقتى به روايت معتبر دالّ بر تخصيص برخورد مى كنند، ملاحظه نمى كنند كه فاصله زمانى اين روايت با عامّ چقدر است، بلكه به وسيله آن روايت، عموم عامّ را تخصيص مى زنند، و فرقى نمى كند كه مخصّص عموم كتاب، روايتى نبوى باشد يا روايتى باشد كه ـ مثلاً ـ از امام عسكرى (عليه السلام) وارد شده است.
(صفحه463)
سؤال: پس مشكل تأخير بيان از وقت حاجت چه مى شود؟
براى پاسخ به اين سؤال، لازم است ابتدا مقدّمهاى را مطرح كنيم:
امورى كه اتصاف به قبح پيدا مى كنند، يكنواخت نيستند، اگر چه حاكم به اين قبح عبارت از عقل است. آنچه اتصاف به قبح پيدا مى كند، گاهى علّت تامّه براى قبح است وبين آن و بين قبح حتى در مورد واحدى نيز نمى شود تفكيك كرد، مثلاً هر جا ظلم تحقّق پيدا كند، قبح عقلى نيز تحقّق دارد. ولى گاهى آنچه اتّصاف به قبح پيدا مى كند، علّت تامّه براى قبح نيست، بلكه اقتضاى قبح در آن وجود دارد، مثلاً وقتى گفته مى شود: «الكذب قبيح»، معنايش اين است كه اگر ما باشيم و عنوان كذب، و جهت حُسنى در كار نباشد، كذب داراى قبح است. امّا اگر همين كذب، با حفظ عنوان كذب، جهت حُسنى پيدا كند ـ مثل اين كه نجات نفس محترمه اى متوقف بر آن باشد ـ قبح آن از بين مى رود. به همين جهت فقهاء وقتى مسأله حرمت كذب را مطرح مى كنند، مواردى را از آن استثناء مى كنند(1) در حالى كه در ارتباط با حرمت ظلم، حتّى يك مورد هم استثناء نشده است و تا وقتى عنوان ظلم، باقى است، حرمت هم وجود دارد.
پس از بيان مقدّمه فوق بايد ببينيم:
آيا قبح تأخير بيان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم است يا مانند قبح كذب؟
اگر مانند قبح ظلم باشد، راهى براى حلّ اشكال نخواهيم داشت. امّا اگر مانند قبح كذب باشد، حلّ اشكال براى ما آسان خواهد بود، زيرا در اين صورت ممكن است جهت حُسنى در مورد آن تحقّق پيدا كند و قبح آن را از بين ببرد.
براى پاسخ به اين سؤال مى گوييم:
نفس عنوان «تأخير بيان از وقت حاجت، هيچ گونه قبحى ندارد، بلكه جهتى در اين عنوان وجود دارد كه آن جهت، معروض قبح است و آن جهت، يكى از دو مطلب زير است، كه به اختلاف موارد فرق مى كند.
1 ـ رجوع شود به: المكاسب، للشيخ الانصارى، ص51
(صفحه464)
1ـ درجايى كه حكم عامّ، حكم الزامى وجوبى باشد، چنانچه دليل مخصّص آن قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شود، اين تأخير بيان از وقت حاجت، تنها مفسده اى كه دارد اين است كه عبد را در مشقّت وزحمت زياد مى اندازد. مثلاً اگر مولابگويد: «أكرم العلماء يوم الجمعة» و بخواهد «زيدِ عالم» را از آن استثناء كند، چنانچه «لا يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد، تنها تالى فاسدى كه بر اين مسأله مترتب مى شود، اين است كه عبد در مشقّت افتاده و «زيدِ عالم» را اكرام كرده، در حالى كه اكرام او واجب نبوده است.
2ـ در جايى كه حكم عامّ، حكم غير لزومى باشد، ولى خاصّ جنبه لزومى داشته باشد، چنانچه خاصّ، قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، منجرّ به اين مى شود كه يك مصلحت لازمة الاستيفاء از عبد فوت شود و يا مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را بگيرد. مثلاً اگر مولا بگويد: «يجوز إكرام العلماء يوم الجمعة» و بخواهد نسبت به اكرام «زيدِ عالم»، حكمى وجوبى يا تحريمى مطرح كند، چنانچه خاصّ را بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ مطرح كند، مستلزم تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و يا افتادن در مفسده لازمة الاجتناب است. زيرا اگر مولا «يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد ـ با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه ـ زيد را اكرام نكرده باشد، مصلحت لازمة الاستيفائى از او فوت شده است و اگر مولا «يحرم إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد ـ با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه ـ زيد را اكرام كرده باشد، مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را گرفته است.
در نتيجه در تأخير بيان از وقت حاجت، سه عنوان مطرح است: ايجاد مشقت، تفويت مصلحت ملزمه و ايقاع در مفسده لازمة الاجتناب و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، به لحاظ يكى از اين سه امر است.
ولى آيا اين قبح، همانند قبح ظلم است، يا مانند قبح كذب؟
پاسخ اين است كه اين قبح، مانند قبح ظلم نيست. بلكه اگر از ما سؤال شود كه آيا
(صفحه465)
قبح كذب بيشتر است يا قبح ايقاع عبد در مشقّت؟ چه بسا حكم كنيم كه قبح كذب بيشتر است. و زحمتى كه از ناحيه مولا در مورد عبد واقع شده، بى جهت نيست، بلكه مصالحى در مقابل آن قرار داده شده و قبح اين زحمت نمى تواند در مقابل آن مصالح مقاومت كند. بنابراين ايقاع در مشقت نمى تواند علّت تامّه براى قبح باشد. از اين بالاتر، ما ادّعا مى كنيم كه تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و القاء در مفسده لازمة الاجتناب، نيز علّيت تامّه براى قبح ندارد. هر چند بعضى بر خلاف اين معنا را تصوّر كرده اند و با استناد به همين تصوّر، در بحث امكان تعبّد به ظنّ گفته اند:
اگر شارع، خبر واحد را حجّت قرار داد(1) و خبر واحد جامع شرايطى بگويد: «نماز جمعه، واجب نيست» چنانچه حكم واقعى نماز جمعه عبارت از وجوب باشد، در اين جا مصلحت لازمة الاستيفاء، تفويت شده است. و يا اگر حكم واقعى شرب تتن، عبارت از حرمت باشد و خبر واحد معتبرى بر عدم حرمت آن دلالت كند، حجّيت خبر واحد مستلزم القاء در مفسده لازمة الاجتناب است.
محقّقين در پاسخ گفته اند:(2) ما قبول داريم كه تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، قبيح است ولى قبح در جايى است كه در كنار اين ها مصلحت كلّى مهمّى وجود نداشته باشد. شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اگر خبر واحد را حجّت قرار ندهد، راه دست يابى به احكام، تقريباً مسدود مى شود(3) و اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، هر چند ممكن است در بين اخبار احاد، خبر كذبى هم پيدا شود كه وجوب واقعى يك واجب يا حرمت واقعى يك حرام را نفى كرده است، ولى مصلحت اقتضاء مى كند كه شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد و راه را براى آشنايى مردم به احكام اسلام باز
1 ـ اگر چه در آنجا خبر واحد مورد بحث قرار گرفته ولى دليل آنان عموميّت داشته و شامل مطلق مظنّه مى شود.
2 ـ رجوع شود به: كفاية الاصول، ج2، ص49
3 ـ زيرا اكثر احكام مربوط به خصوصيات عبادات و معاملات، از راه خبر واحد به دست مى آيد و موارد نادرى پيدا مى شود كه از طريق خبر متواتر يا اجماع به دست آمده باشد.
(صفحه466)
كند. آيا در چنين شرايطى عقل حكم مى كند كه به خاطر تعداد معدودى از اخبار آحاد كه وجوب واجبات واقعى يا حرمت محرمات واقعى را نفى كرده اند، خبر واحد به طور كلّى كنار گذاشته شود؟ خير، بايد مصلحت را در نظر گرفت و وجود اخبارى بر خلاف واقع، در بين اخبار احاد، ضربه اى به مصلحت كلّى مورد نظر شارع وارد نمى كند.
اين حرفى است كه محقّقين از اصوليين در بحث حجّيت خبر واحد مطرح كرده اند.
در نتيجه قبح تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است. كذب، اگر فى نفسه ملاحظه شود، قبيح است، امّا اگر ـ مثلاً ـ براى حفظ نفس محترمه يا اصلاح بين الناس بود، مصلحت اقوا رجحان پيدا مى كند و كذب را از قبح خارج مى كند.
خلاصه اين كه قبح در مسأله قبح تأخير بيان از وقت حاجت:
اوّلاً: مربوط به نفس عنوان نيست بلكه عناوين ديگر در كار است كه موجب اتصاف به قبح مى شود.
ثانياً: اتصاف آن عناوين به قبح، مانند اتصاف كذب به قبح است نه اين كه مانند اتصاف ظلم به قبح باشد.
حال كه اين مسأله روشن شد، در مورد مانحن فيه مى گوييم: مانعى ندارد كه عمومى در كتاب اللّه وارد شده باشد و مخصّص آن ـ بعد از دويست سال ـ در كلام امام حسن عسكرى (عليه السلام) باشد. اين مخصّص به عنوان بيان براى آن عام است ولى اين گونه تأخير بيان ـ كه به اقتضاى مصلحت بوده ـ اتّصاف به قبح ندارد. مصلحت اقتضاء مى كرده كه عمومات در كتاب يا سنّت نبوى مطرح شود ولى بيان آنها به صورت تدريج و در لسان ائمه (عليهم السلام) مطرح شود.(1) ما براى اين مطلب دو شاهد داريم:
شاهد اوّل: در زمان خود حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت آن حضرت، همه احكام اسلام به صورت يك قانون مدوّن و لازم الاجراء براى
1 ـ شبيه چيزى كه در ارتباط با تعبّد به ظنّ در رابطه با خبر واحد مطرح شد.
(صفحه467)
مردم بيان شده باشد، بلكه احكام به صورت تدريجى و در طول مدت بيست و سه سال براى مردم تبيين شد. مثلاً از آيه شريفه {يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم}(1) استفاده مى شود كه روزه بر امّت هاى قبلى نيز واجب بوده است، در عين حال، اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله)روزه هم واجب شده باشد. و يا حرمت شرب خمر پس از چند سال بعد از بعثت حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)تشريع شده، در حالى كه بر حسب روايات، در هيچ دينى از اديان الهى، شرب خمر حلال نبوده است و حتى بعضى از احكام اسلام ـ مانند حجّ تمتّع ـ در اواخر عمر شريف حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)ـ و در حجّة الوداع ـ تشريع شده است.
روشن است كه تدريجى بودن تشريع احكام، به اين معنا نيست كه قبل از تشريع، اين ها جزء احكام اسلام نبوده اند بلكه اين احكام ـ در لوح محفوظ ـ به عنوان احكام اسلام، ثابت بوده ولى مصلحت اقتضاءمى كرده كه اين ها به صورت تدريجى مطرح شوند.
شاهد دوّم: در بعضى از روايات وارد شده است كه بعضى از احكام واقعى اسلام در زمان ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) به مردم معرفى مى شود و در آن موقع به مرحله فعليّت و اجرا در مى آيد.(2) اين شايد بدان جهت باشد كه تا قبل از ظهور امام زمان (عليه السلام) جامعه نمى تواند اين مسائل را درك كند.
ما وقتى اين دو شاهد قوى را داريم، چه مانعى دارد كه ملتزم شويم به اين كه عموم قرآنى يا عمومى در لسان نبى اكرم (صلى الله عليه وآله) وارد شده و مخصّص آن ـ مثلاً ـ در زمان امام حسن عسكرى (عليه السلام) وارد شده باشد؟ در اين جا اگر چه تأخير بيان از وقت حاجت لازم مى آيد ولى اين تأخير بيان قبيح نيست، زيرا مصلحت آن را اقتضاء كرده است. و با وجود چنين مصلحتى، عناوين سه گانه اى كه در تأخير بيان از وقت حاجت لازم مى آيد، اتصاف به قبح نخواهد داشت.
1 ـ البقرة: 183
2 ـ رجوع شود به: بحار الأنوار، ج52، ص309، باب 37
(صفحه468)
صورت چهارم
خاصّ، قبل از عامّ و عامّ، قبل از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد
مثل اين كه خاصّ بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» و قبل از فرا رسيدن روز جمعه، دستور عامّى از مولا صادر شده بگويد: «يجب إكرام كلّ عالم». در اين جا ابتداءً دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» به عنوان مخصّص و بيان براى «أكرم كلّ عالم» باشد، زيرا آنچه قبيح است، تأخير بيان از وقت حاجت است، ولى در اين جا تقديم بيان از وقت حاجت است و مشكلى ندارد. و در بيان بودن خاصّ براى عامّ، ضرورتى ندارد كه عامّ قبل از خاصّ وارد شده باشد. همان طور كه ضرورتى ندارد دليل حاكم بعد از دليل محكوم وارد شده باشد.
احتمال دوّم: دليل «أكرم كلّ عالم» به عنوان ناسخ براى دليل «يحرم إكرام زيد العالم» باشد.
نتيجه اين دو احتمال، در «اكرام زيدِ عالم در روز جمعه» ظاهر مى شود.
بنابر احتمال اوّل، اكرام زيد عالم در روز جمعه نه تنها واجب نيست بلكه حرام مى باشد، امّا بنابر احتمال دوّم، زيدِ عالم بايد در روز جمعه ـ در رديف ساير علماء ـ اكرام شود. البته احتمال دوّم يك مبعّد دارد، زيرا مستلزم اين است كه دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» لغو بوده و براى عمل و اجراء جعل نشده باشد ـ شبيه اوامر اختباريه ـ زيرا فايده اى بر آن مترتب نشده است. در حالى كه حدود نود و نه در صد احكام براى اجراء و پياده شدن مى باشند.
لذا احتمال نسخ با اجرائى بودن «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» سازگار نيست. امّا بنابر احتمال تخصيص، دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» موقعيت
(صفحه469)
خودش را دارد و «زيدِ عالم» را از دايره «يجب إكرام كلّ عالم» خارج مى كند. بنابراين، احتمال اوّل، اقوى است.
صورت پنجم
خاصّ، قبل از عامّ و عامّ، بعد از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد
اين صورت را نبايد اين گونه فرض كنيم كه مثلاً مولا بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» و پس از تمام شدن روز جمعه بگويد: «يجب إكرام كلّ عالم». بلكه بحث را بايد به گونه اى قرار دهيم كه ضمن اين كه عامّ بعد از فرا رسيدن وقت عمل به خاصّ وارد شده، خاصّ هم داراى دوام و استمرار باشد و منحصر به يك مرتبه نباشد. ولى موقع عمل فرا رسيده و ـ مثلاً ـ يك بار بر طبق خاصّ عمل شد،(1) سپس دليل عامّ وارد شد.
آيا در اين جا مسأله تخصيص مطرح است يا نسخ؟
ثمره بحث در اين جا ظاهر مى شود كه اگر ما خاصّ را به عنوان مخصّص قرار دهيم، معنايش اين است كه حتى بعد از ورود دليل عامّ هم، اين خاصّ از دايره مراد جدّى عامّ خارج است. امّا اگر عامّ متأخّر را به عنوان ناسخ براى خاصّ قرار دهيم، معنايش اين است كه خاصّ، تا قبل از ورود دليل عامّ، قابل عمل بوده ولى پس از ورود عامّ، قابل عمل نيست و حكم عامّ به قوّت خود باقى است.
از نظر مقام ثبوت، هر دو احتمال ـ تخصيص ونسخ ـ امكان دارد. هم شرايط تخصيص وجود دارد و هم شرايط نسخ و هيچ يك از تخصيص و نسخ، داراى تالى فاسد نيستند.
1 ـ يعنى يك بار به استناد به اين دليل، زيدِ عالم مورد اكرام واقع نشد.
(صفحه470)
امّا آيا از نظر مقام اثبات كدام يك از اين دو احتمال تقدّم دارند؟
كلام مرحوم آخوند:
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه در اين جا احتمال تخصيص مقدّم بر احتمال نسخ است.
بيان مطلب: تخصيص، مبارزه با اصالة العموم است، در حالى كه نوع الفاظ دالّ بر عموم مستند به وضع و لغت مى باشند. پس تخصيص مستلزم اين است كه با يك امر وضعى مقابله شود.
ولى نسخ، مقابله با اطلاق دليل منسوخ است، زيرا مقتضاى اطلاق و مقدّمات حكمت، استمرار و دوام حكم منسوخ است. مولا ـ با توجه به اين كه در مقام بيان است ـ اگر مى خواست حكم منسوخ را براى زمانى محدود مطرح كند، بايد قرينه اى بر اين معنا اقامه كرده باشد و چون قرينه اى اقامه نكرده و قدر متيقّنِ زمانى هم در مقام تخاطب وجود نداشته، لذا ما از دليل منسوخ استمرار زمانى را استفاده مى كنيم، و دليل ناسخ مى آيد با آن استمرار زمانى ـ كه از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شده ـ مقابله مى كند.
پس در مانحن فيه، نسبت به خاصّ، يك اصالة الاطلاق و نسبت به عامّ، يك اصالة العموم وجود دارد و گويا بين اين اصالة الاطلاق و اصالة العموم معارضه وجود دارد و چون نمى توانيم هر دو را اخذ كنيم، بايد از يكى از اين دو رفع يد كنيم.
از كلام مرحوم آخوند ـ با توضيح ما ـ استفاده مى شود كه در موارد ديگر تعارض بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق ـ غير از ما نحن فيه ـ اصالة العموم مقدّم بر اصالة الاطلاق است، زيرا اصالة العموم، استناد به وضع دارد ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مى شود و يكى از مقدّمات حكمت، عدم قرينه بر تقييد است و اصالة العموم صلاحيت دارد كه به عنوان قرينه بر تقييد واقع شود. و به تعبير ديگر: با وجود اصالة العموم، مقدّمات حكمت جريان پيدا نمى كند. و به تعبير ايشان: اصالة العموم ـ از نظر ظهور ـ اقوى از اصالة الاطلاق است.
(صفحه471)
ولى در مانحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه اقتضاء مى كند اصالة الاطلاق را بر اصالة العموم مقدّم بداريم. آن خصوصيت، همان مسأله كثرت تخصيص و قلّت نسخ است، زيرا اگر ما بخواهيم اصالة العموم را اخذ كنيم، معنايش اين است كه دليل عامّ را ناسخ دليل خاصّ قرار دهيم ولى اگر اصالة الاطلاق را اخذ كنيم و حكم خاصّ را ـ حتّى بعد از آمدن عامّ ـ ادامه دهيم، معنايش اين است كه دليل خاصّ را مخصّص دليل عامّ قرار دهيم و شيوع تخصيص و قلّت نسخ سبب مى شود كه اصالة الاطلاق ـ با وجود اين كه فى نفسه ظهورش ضعيف تر از اصالة العموم است ـ ظهورش قوى تر از اصالة العموم شده و بر آن مقدّم شود و اين همان تخصيص است.(1)
اشكال بر كلام مرحوم آخوند: بر اين كلام ايشان دو اشكال وارد شده است:
اشكال اوّل: شما معتقديد دليل خاصّ «يحرم إكرام زيد العالم» بر دو معنا دلالت دارد:
الف: اصل حكم، كه خود لفظ بر آن دلالت مى كند.
ب: استمرار حكم، كه از راه اطلاق ثابت مى شود.
در حالى كه اين اطلاق با اطلاق هاى ديگر فرق دارد و نمى توان در اين جا استمرار حكم را از راه اطلاق استفاده كرد، زيرا استمرار حكم، در رتبه متأخّر از حكم است. ابتدا بايد حكم ثابت شود، سپس اتصاف به استمرار پيدا كند. اين مثل عنوان عرض و معروض است. همان طور كه رتبه عرض متأخّر از رتبه معروض است، مسأله استمرار حكم هم ـ از نظر رتبه ـ متأخّر از خود حكم است. بر اين اساس اگر «يحرم إكرام زيد العالم» بخواهد هم اصل حكم را بيان كند و هم اطلاق آن را، بايد ملتزم شويد كه دليل واحد، دو حكم مترتب بر هم و در طول هم را بيان مى كند. و چنين چيزى داراى استحاله است.
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 368 ـ 371
(صفحه472)
بنابراين از راه ظهور اطلاقى نمى توان استمرار حكم را استفاده كرد.(1)
بله، دو راه ديگر در اين جا وجود دارد كه ممكن است مرحوم آخوند از يكى از اين دو راه بخواهد استمرار حكم را استفاده كند و تخصيص را نتيجه بگيرد:
1ـ استصحاب عدم نسخ: اگر حكمى وارد شود و ما شكّ كنيم كه آيا اين حكم باقى است يا نسخ شده؟ در اين جا استصحاب بقاء حكم و عدم نسخ را پياده مى كنيم. در مانحن فيه نيز وقتى دليل خاصّ وارد شد و عمل بر طبق آن هم در يك مقطعى تحقق پيدا كرد، سپس دليل عامّى وارد شد و ما احتمال دهيم كه اين دليل، ناسخ براى حكم خاصّ باشد، استصحاب عدم نسخ را پياده مى كنيم و نتيجه اين مى شود كه با ورود عامّ، خاصّ به قوّت خود باقى است.
اين راه در صورتى قابل قبول است كه در مقابل استصحاب عدم نسخ، دليل معارض يا حاكمى وجود نداشته باشد. امّا در اين جا كه اصالة العموم، دليل عام در مقابل استصحاب عدم نسخ قرار دارد و لازمه اصالة العموم، تحقّق نسخ است، نمى توان اين حرف را پذيرفت. اصالة العموم، يك اصل لفظى عقلايى است و اصل عملى نمى تواند در مقابل اصل لفظى عقلايى مقاومت كند. اصول لفظيّه ـ چه به نحو حكومت يا غير حكومت ـ مقدّم بر اصول عمليّه مى باشند. و اين حرفى است كه خود مرحوم آخوند هم قائل است.
2ـ روايت «حلال محمد (صلى الله عليه وآله) حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة»:(2) روشن است كه حلال و حرام در اين جا خصوصيتى ندارند، بلكه مقصود اين است كه همه احكامى كه در شريعت حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) ثابت شده، تا روز قيامت استمرار دارد. و اين بيان هم آبى از تخصيص است.
ممكن است مرحوم آخوند بخواهد از اين راه، عدم نسخ را ثابت كرده بگويد: ما با
1 ـ به خلاف اطلاق در موارد ديگر. مثلاً «أعتق الرقبة» هم رقبه مؤمنه را شامل مى شود و هم رقبه كافره را، زيرا در آن، مسأله طوليت و تقدم و تأخّر مطرح نيست.
2 ـ وسائل الشيعة، ج 18 (باب 12 من أبواب صفات القاضي، ح 47، با اندكى تفاوت).
(صفحه473)
كمك اين روايت، براى دليل خاص يك ظهورى در دوام و استمرار ثابت مى كنيم و اين ظهور، معارض با اصالة العموم و مقدّم بر آن است.
ولى از اين راه نيز نمى توان عدم نسخ را ثابت كرد، زيرا اين روايت نمى خواهد نسخ را به طور كلّى نفى كند. ما اگر چه معتقد به ندرت نسخ هستيم ولى نادر بودن نسخ، به معناى عدم نسخ نيست. در اين صورت چگونه مى توانيم از طرفى روايت مذكور را آبى از تخصيص دانسته و مقتضاى آن را عدم نسخ ـ حتى در مورد واحد ـ بدانيم و از طرف ديگر بگوييم: همه اتفاق دارند كه نسخ، در شريعت ـ هر چند به صورت نادر ـ واقع شده است؟
بنابراين ما ناچاريم معناى ديگرى براى روايت فوق مطرح كرده بگوييم: اين روايت مى خواهد بگويد: دين اسلام به عنوان آخرين اديان و پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) به عنوان آخرين پيامبران است و بعد از شريعت اسلام، دين ديگرى نخواهد آمد. و در اين صورت ربطى به بحث ما ندارد. اين معنا منافات ندارد با اين كه در دايره احكام مربوط به اين دين، نسخ تحقّق داشته باشد. پس از كجا مى توان استفاده كرد كه خاصّى كه قبلاً وارد شده، منسوخ نگرديده است؟
اشكال دوّم بر مرحوم آخوند:(1) براى بيان اشكال دوّم، لازم است ابتدا مقدّمهاى مطرح كنيم:
اصالة الاطلاق، در جايى جريان پيدا مى كند كه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد و يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا قرينه اى بر تقييد اقامه نكرده باشد.
ولى آيا مراد از قرينه، خصوص قرينه متّصله است يا شامل قرينه منفصله نيز مى شود؟ اين مسأله مورد اختلاف واقع شده است.
مرحوم آخوند معتقد است مقصود از قرينه، خصوص قرينه متّصله است.
ولى بعضى عقيده دارند كه قرينه در اين جا، شامل قرينه منفصله نيز مى شود.
1 ـ اين اشكال، با قطع نظر از اشكال اوّل است.
(صفحه474)
ثمره اين اختلاف در اين جا ظاهر مى شود كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق الرقبة» و دو روز ديگر بگويد: «لاتعتق الرقبة الكافرة» بنابر نظر مرحوم آخوند، جمله اوّل داراى اطلاق است، چون مقدّمات حكمت در آن جريان دارد، و جمله دوّم به عنوان مقيّد براى آن مى باشد. ولى بنابر نظر كسانى كه قرينه را شامل قرينه منفصله هم مى دانند، مقدّمات حكمت جارى نمى شود، زيرا جمله «لاتعتق الرقبة الكافرة» به عنوان قرينه بوده و كاشف از اين است كه جمله «أعتق الرقبة» داراى اطلاق نبوده است.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
اگر ما قرينه را شامل قرينه منفصله نيز بدانيم، دليل خاصّ، اصلاً ظهور اطلاقى نخواهد داشت تا بتواند با اصالة العموم معارضه كند. بلكه در اين جا فقط اصالة العموم وجود دارد.
بله، اگر ما در بحث مقدّمات حكمت، قرينه را خصوص قرينه متّصله بدانيم ـ با توجه به اين كه بين عامّ و خاصّ فاصله شده است ـ جاى اين حرف هست كه بگوييم: «براى خاصّ، ظهورى اطلاقى از جهت زمان وجود دارد و در دليل عامّ هم يك اصالة العموم از جهت افراد مطرح است و اين دو با هم معارضه مى كنند و اگر چه قاعده در اين گونه موارد اقتضاء مى كند كه اصالة العموم مقدّم باشد ولى خصوصيتى در اين جا وجود دارد كه اقتضاء مى كند اصالة الاطلاق را مقدّم بداريم».
بنابراين، اشكال دوّم اشكالى مبنايى است و بنابر مبناى مرحوم آخوند چنين اشكالى بر ايشان وارد نيست.
تحقيق در مسأله
يادآورى: بحث در اين بود كه «اگر خاص، قبل از عامّ و عامّ بعد از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد» آيا مسأله تخصيص مطرح است يا نسخ؟
مرحوم آخوند عقيده داشت كه در اين جا احتمال تخصيص مقدّم بر احتمال نسخ
(صفحه475)
است. در ارتباط با كلام ايشان دو اشكال مطرح شده بود كه اشكال دوّم جنبه مبنايى داشت و بر اساس مبناى مرحوم آخوند بر كلام ايشان وارد نبود. امّا لازمه اشكال اول اين بود كه عامّ متأخّر به عنوان ناسخ براى خاصّ متقدّم باشد.
ولى اين حرف ـ كه عام متأخّر، به عنوان ناسخ براى خاصّ متقدّم باشد ـ بر خلاف سيره مستمره بين فقهاست. فقهاء وقتى در روايات با عامّ و خاصّ برخورد مى كنند، خاصّ را بر عامّ مقدّم مى دارند و بحث مى كنند كه آيا كدام يك از اين دو قبل از ديگرى وارد شده؟ و آيا فاصله بين آن دو چه مقدار بوده است؟ فقهاء اين گونه فرض مى كنند كه گويا همه اين ها در لسان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) و بدون فاصله زمانى بوده است.
پس در اين جا چه بايد كرد؟
در اين جا دو نكته مطرح است كه با انضمام آنها، مشكل برطرف مى شود:
نكته اوّل: همان مطلبى است كه در ارتباط با تأخير بيان از وقت حاجت مطرح كرديم. در آنجا گفتيم: قبح تأخير بيان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است و در مواردى كه عنوانى با حُسن بيشتر در كنار كذب قرار گيرد، قبح كذب را از بين مى برد. و به عبارت ديگر: در كذب، اقتضاى قبح وجود دارد، نه اين كه كذب عليّت تامّه براى قبح داشته باشد. و نيز گفتيم: مصالحى اقتضاء كرده كه بيان به تأخير افتد و تدريج و تدرّج در كار باشد. و دو شاهد هم براى اين معنا ذكر كرديم. يكى تدريجى بودن بيان احكام در زمان خود حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)، با وجود اين كه احكام از ابتدا وجود داشته و در لوح محفوظ ثابت بوده است. و ديگرى رواياتى كه مى گويد: «بعضى از احكام اسلام، در زمان ظهور امام زمان (عليه السلام) به فعليّت مى رسند».
نكته دوّم: نسخ به اين صورت است كه مقنّن قانونى را جعل كند كه آن قانون ظهور در استمرار دارد ـ يا حداقل، خيال مى شود كه استمرار دارد ـ ولى بعد از آمدن دليل ناسخ، كشف مى كنيم كه مراد جدّى قانون گذار، از همان اوّل، محدود بودن اين قانون بوده است ولى مصلحت اقتضاء نمى كرده كه از ابتدا آن را محدود كنند. بلكه آن را به صورت مطلق مطرح كرده اند و دليل ناسخ ـ همانند مقيّد ـ مى آيد و استمرار حكم
(صفحه476)
آن را از ناحيه زمان، مقيّد مى كند.
اكنون مى گوييم: قانون گذار در شريعت اسلام، خداوند متعال است و بيانات ائمه (عليهم السلام) جنبه حكايت از قوانين الهى دارد و تقديم و تأخير در مقام خبر دادن از قانون، نمى تواند نقشى در زمينه نسخ داشته باشد، بلكه اين مقنّن است كه مى تواند قانون را نسخ كند.
از انضمام اين دو نكته نتيجه مى گيريم كه در جميع مواردى كه عامّ و خاصّ مطرح است، مسأله تخصيص در كار است و جايى براى نسخ وجود ندارد. و فرقى بين معلوم بودن تاريخ عامّ و خاصّ و مجهول بودن آن ـ كه مرحوم آخوند در ذيل كلامشان مطرح كرده اند ـ و تقدّم عامّ بر خاصّ يا تأخّر آن و وجود فاصله بين عامّ و خاص و عدم آن و حضور قبل از وقت عمل يا بعد از آن، وجود ندارد.
(صفحه477)
مقصد پنجم:
مطلق و مقيّد
(صفحه478)
(صفحه479)
تعريف مطلق
در تعريف مطلق اين گونه گفته شده است: «المطلق مادلّ على معنىً شايع في جنسه»،(1) يعنى مطلق عبارت از چيزى است كه دلالت مى كند بر معنايى كه آن معنا در جنس خودش شيوع و سريان دارد.
اين تعريف، در كلمات اصوليين ـ از جهت جامعيّت و مانعيّت ـ مورد بحث واقع شده است. ولى مرحوم آخوند معتقد است اين گونه تعاريف، از قبيل تعاريف حقيقى نيستند كه جامعيّت و مانعيّت در مورد آنها مطرح باشد، بلكه اين ها از قبيل «سعدانة نبت» و به عنوان تعريف لفظى (= شرح الاسم) مى باشند و مقصود از اين تعاريف اين است كه انسان آشنايى مختصرى با مدلول لفظ پيدا كند و لازم نيست همه افراد را در بر گرفته و همه اغيار را خارج كند. بنابراين ضرورتى ندارد كه پيرامون آنها بحث شود و اشكالات آنها مورد بررسى قرار گيرد.(2)
1 ـ قوانين الاُصول، ج1، ص 321، مرحوم آخوند فرموده است: «عرّف المطلق بأنّه مادلّ على شايع في جنسه». كفاية الاُصول، ج 1، ص 376
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 376
(صفحه480)
اين بيان مرحوم آخوند را اگر چه ما نتوانيم به طور كلّى نفى كنيم ولى پذيرفتن يك مطلب در بعضى از موارد، به معناى پذيرفتن در تمام موارد نيست، مخصوصاً با توجه به اين كه:
اوّلاً: در تعاريف لفظيّه، وقتى ـ مثلاً ـ گفته مى شود: «سعدانة نبت»، اين جمله براى كسى گفته مى شود كه اطلاع ندارد آيا سعدانه نبات است يا جماد يا انسان يا حيوان؟ مثل بعضى از لغات كه ما هيچ آشنايى به معناى آن نداريم و هر گونه احتمالى در مورد آن مى دهيم. در اين جا تعريف لفظى مى آيد و اجمالاً معناى كلمه را مشخص مى كند، تا ذهن انسان به سوى معانى ديگر نرود. امّا كسى كه مى داند سعدانه از نباتات است، گفتن «سعدانة نبت» براى او فايده اى ندارد. بنابراين تعريف لفظى در شرايط خاصّى مطرح است و اين گونه نيست كه انسان بتواند هر جا بخواهد از تعريف لفظى استفاده كند.
در مانحن فيه، مسأله مطلق و مقيّد به آن اندازه ابهام ندارد كه تعريف شرح الاسم براى آن ذكر شود. هر كس وارد مباحث اصول شود، هر چند در همان مراتب اوليّه باشد، معنايى اجمالى از مطلق و مقيّد براى او معلوم است. پس وجهى ندارد كه ما اين تعريف را تعريف شرح الاسم بدانيم.
ثانياً: همان كسانى كه اين تعريف را مطرح كرده اند، در مقام اشكال در جامعيّت و مانعيّت اين تعريف برآمده اند. پيداست كه همه در مقام برخورد با اين تعريف، آن را به عنوان يك تعريف حقيقى شناخته اند. پس ما اگر چه در بعضى از موارد تعريف لفظى را بپذيريم ولى اين بدان معنا نيست كه هر جا تعريفى مطرح شد و جامعيت و مانعيّت آن مورد بحث قرار گرفت، فوراً ما راه فرارى پيدا كرده و با مطرح كردن تعريف لفظى، خود را از دايره اين بحث ها خارج كنيم. لذا خيلى بعيد است كه تعريفى با اين دقّت ـ اگر چه مناقشاتى هم در مورد آن شده است ـ را بر تعريف لفظى حمل كنيم.
بلكه ظاهر اين است كه اين تعريف، تعريف حقيقى است و بايد در مورد آن بحث كرد.
|
