| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه501)
كه در «هذا أسد»، مشاراليه هذا، يكى از مصاديق خارجى اسد است، و اين قضيّه، قضيّه حمليه به حمل شايع است. در «هذه اُسامة» نيز به همين صورت است.
2ـ معناى علم جنس، همان ماهيت متعيّنه است و تعيّن، عبارت از ملحوظيّت در ذهن است.
مرحوم حائرى مى فرمايد: لحاظى كه در معناى علم جنس دخالت دارد، به دو صورت ممكن است باشد:
الف: لحاظ به معناى اسمى و استقلالى. يعنى در معناى اسامه، علاوه بر حيوان مفترس، يك ملحوظيّت به نحو استقلال هم نقش دارد.
در اين صورت اشكالات مرحوم آخوند وارد است و نمى توانيم با حفظ تمام معناى علم جنس، قضيّه «هذه اُسامة» را تشكيل دهيم، مگر اين كه ملحوظيّت از آن جدا شود.
ب: لحاظ به معناى مرآتى و غير استقلالى.
مثال: اگر كسى به شما بگويد:«يك كلّى را در ذهن خود بياوريد» و شما كلّى انسان را در ذهن خود آورديد، واقعيت مسأله اين است كه انسان موجود در ذهن، مانند انسان موجود در خارج است و همان طور كه انسان موجود در خارج نمى تواند كلّى باشد، انسان موجود در ذهن نيز نمى تواند كلّى باشد، زيرا وجود، مساوق با تشخّص و جزئيت است و از اين جهت، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست.
سؤال: پس آيا نمى توان كلّى را تصور كرد؟
مرحوم حائرى در پاسخ اين سؤال مى فرمايد: در اين جا تصوّر و لحاظ، عنوان مرآتى دارد و هيچ گونه استقلالى ندارد. و همان طور كه انسان وقتى در آينه نگاه مى كند، چهره خودش را مى بيند و آينه را نمى بيند، در اين جا هم تصوّر و لحاظ براى نشان دادن كلّى است و استقلال ندارند.
بله، در بعضى از موارد، آينه به نظر استقلالى ملاحظه مى شود، مثل اين كه انسان بخواهد آن را خريدارى كند. امّا در جايى كه براى ديدن خودش به آينه نگاه مى كند،
(صفحه502)
چيزى به جز خودش نمى بيند و گويا آينه مغفول عنه واقع شده است.
ايشان سپس مى فرمايد: ما در باب علم جنس همين مطلب را مطرح كرده مى گوييم: درست است كه اسامه براى ماهيت متعيّنه وضع شده و معناى تعيّن هم عبارت از ملحوظيّت در ذهن است ولى ما براى اين ملحوظيّت، استقلالى قائل نيستيم. اين ملحوظيّت، همانند مرآتى است كه گويا مغفول عنه واقع شده است. در اين صورت جمع بين اين دو مطلب امكان دارد كه از طرفى قضيه «هذه اُسامة» قضيه حمليه به حمل شايع بوده و از طرفى عنوان تعيّن ـ به عنوان مرآتى ـ هم دخالت داشته باشد. بله، اگر عنوان تعيّن بخواهد ـ مانند اصل ماهيت حيوان مفترس ـ در معناى اسامه دخالت و ركنيت داشته باشد، ديگر نمى توانيم قضيه «هذه اُسامة» را ترتيب دهيم، زيرا نمى شود موضوع قضيه ما موجود خارجى و محمول آن موجود ذهنى باشد، چون موجود خارجى با موجود ذهنى تباين دارند و نمى توان بين آنها قضيه حمليّه تشكيل داد. همان طور كه نمى شود بين موجودات خارجى قضيه حمليه ترتيب داد. زيد و بكر، اگر چه هر دو موجود خارجى هستند و در طبيعت و ماهيّت انسان مشتركند ولى نمى توان قضيه اى به عنوان «زيد بكر» تشكيل داد. وقتى بين دو موجود خارجى نتوانيم قضيه حمليّه تشكيل دهيم، بين موجود خارجى و موجود ذهنى به طريق اولى نمى توانيم قضيه حمليّه تشكيل دهيم.(1)
بررسى كلام مرحوم حائرى:
به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى اشكال است، زيرا:
اوّلاً: بحث ما در ارتباط با معناى علم جنس از جهت وضع است. و در وضع، بايد لفظ و معنا تصور شوند.
واضع، وقتى خواست كلمه اسد را وضع كند، حيوان مفترس را لحاظ كرد لفظ اسد
1 ـ درر الفوائد، ج 1، ص 232
(صفحه503)
را هم لحاظ كرد و اسد را براى حيوان مفترس وضع كرد. هر دو لحاظ در اين جا جنبه آليت دارند. لحاظ نه در لفظ موضوع دخالت دارد، نه در معناى موضوع له. اگر چه در اين جا لفظ و معنا هر دو ـ به عنوان مقدّمه وضع ـ لحاظ شده اند و چاره اى غير از آن نيست ولى نتيجه اين لحاظ ها و وضع اين شد كه خود لفظ اسد ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ براى ماهيت حيوان مفترس ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ وضع شد.
امّا وقتى خواست لفظ اسامه را وضع كند، در رابطه با لفظ، لفظ اسامه را لحاظ كرد و لحاظ آن هم جنبه آليت داشت ولى آيا در جانب معنا چه چيزى را لحاظ كرده است؟ در اين جا يك لحاظ آلى به حيوان مفترس تعلّق مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه نفس حيوان مفترس در اين معنا نقش دارد. امّا وقتى عنوان زايد بر حيوان مفترس ـ يعنى ملحوظيّت ـ مى خواهد لحاظ شود، ديگر در حيوان مفترس ملحوظ، نمى تواند لحاظ آن جنبه آلى داشته باشد. لحاظ ملحوظيّت، به عنوان مقدّمه براى وضع، جنبه آليّت دارد ولى ملحوظيّت، به عنوان اين كه در كنار حيوان مفترس در معنا نقش دارد، جنبه استقلالى دارد. به عبارت ديگر: لحاظ متعلّق به ملحوظيّت ـ مانند لحاظ متعلّق به خود حيوان مفترس ـ به عنوان مقدّمه اى براى وضع است و جنبه آليت دارد، امّا ملحوظ آنها نمى تواند آليت داشته باشد. ما وقتى اسامه را لحاظ مى كنيم، اسامه به عنوان يك لفظ ملحوظ، استقلال دارد ولى لحاظ ما آليت دارد. وقتى حيوان مفترس را به عنوان ذات معنا لحاظ كنيم، لحاظ ما آليت دارد ولى خود حيوان مفترس، به طور استقلالى ملحوظ واقع شده است. حال اگر خود ملحوظيّت، در كنار حيوان مفترس در معنا نقش داشته باشد، جز استقلال چيزى تصور نمى شود. يعنى لحاظ آلى نمى تواند به لحاظ آلى تعلّق بگيرد بلكه به ملحوظ استقلالى تعلّق مى گيرد.
بنابراين مثالى كه ايشان مطرح كردند، مثال درستى نيست، زيرا در جايى كه ما كلّى انسان را در ذهن مى آوريم، دو لحاظ در كار نيست، بلكه يك لحاظ است و آن هم لحاظ آلى است، مانند همين لحاظى كه مقدّمه براى وضع است. ما وقتى انسان را در ذهن مى آوريم، كلّى در ذهن ما آمده و عنوان لحاظ جنبه آليت دارد و مورد توجه ما
(صفحه504)
نيست. به همين جهت در مقابل كسى كه به ما مى گويد: «يك كلّى در ذهن خود بياور»، مى گوييم: «كلّى انسان را در ذهن خود آوردم».
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله):
ايشان در اين جا بيانى دارند كه براى روشن شدن آن لازم است دو مقدّمه مطرح كنيم:
مقدّمه اوّل: آيا معرفه بودن و نكره بودن، يك امر واقعى است يا زمام امر آنها در اختيار خود انسان است، يعنى اگر انسان چيزى را لحاظ كند، معرفه مى شود و اگر لحاظ نكند، نكره است؟
ظاهر اين است كه معرفه بودن و نكره بودن يك واقعيت است و در اختيار انسان نيست. در اعلام شخصيّه ـ كه مصداق بارز براى معرفه اند ـ تطبيق عنوان معرفه به اين اعتبار است كه زيد براى يك موجود متشخّص واقعى وضع شده و همان تعيّن و تشخّص واقعى اش اقتضاء مى كند كه ما با لفظ زيد معامله معرفه كنيم. به گونه اى كه اگر كسى زيد را هم نشناسد و نداند كه زيد اسم چه كسى است، ولى با شنيدن لفظ زيد، اين معنا به ذهنش مى آيد كه مدلول زيد، يك موجود متعيّن متخصّص به خصوصيات است، هر چند او را نمى شناسد. بنابراين عدم شناخت، مانع از متعيّن بودن معناى زيد نيست. ولى نكره اين گونه نيست. وقتى متكلّم بگويد: «جاءنى رجل»، مستمع اصلاً در اين فكر فرو نمى رود كه آيا اين متشخّص واقعى چه كسى است؟ رجل، هيچ گونه حكايتى از تشخّص نمى كند. لذا معرفه بودن و نكره بودن، يك واقعيّت است و زمام اختيارش به دست انسان نيست، بلكه شايد امكان تغيير و تحويل هم در آن نباشد. چيزى را كه معرفه است، نمى توان ـ با حفظ معرفه بودن ـ نكره به حساب آورد. اگر زيد به منزل شما آمد و شما نمى خواهيد كسى متوجه شود، در مقام حكايت هيچ گاه «جاءني زيد» نمى گوييد بلكه از آن به «جاءني رجل» تعبير مى كنيد. و نيز چيزى را كه نكره است، نمى توان ـ با حفظ نكره بودن ـ معرفه به حساب آورد. اين ها متقابلان و
(صفحه505)
متضادان هستند.
مقدّمه دوّم: آيا ماهيات ـ كه موضوع له براى اسم جنس مى باشند ـ معرفه اند يا نكره؟
واقعيّت اين است كه ماهيت، به تنهايى، نه معرفه است و نه نكره، زيرا اگر ماهيت معرفه بود، نيازى نبود كه با انضمام «ال» تعريف جنس، آن را معرفه كنيم، در حالى كه شما مى گوييد: «رجل و انسان، وقتى مدخول «ال» تعريف جنس قرار گرفتند، معرفه مى شوند». و اگر ماهيت نكره بود، بايد خود رجل ـ بدون اين كه تنوين نكره بر آن ملحق شود ـ دلالت بر نكره بودن داشته باشد. در حالى كه شما مى گوييد: «در اين جا سه عنوان وجود دارد: رجلْ، الرجل و رجلٌ. الرجل، معرفه و رجلٌ نكره است». ولى رجلْ ـ كه بر نفس ماهيّت دلالت مى كند و اسم جنس ناميده مى شود ـ آيا ملحق به كدام يك از آن دو است؟ واقعيت اين است كه به هيچ كدام ملحق نيست. و اين كاشف از اين است كه ماهيت ـ در همان عالم ماهيتى، كه موضوع له براى اسم جنس قرار گرفته است ـ نه متّصف به معرفه بودن است و نه متّصف به نكره بودن. بله، قابليّت اتصاف به معرفه بودن يا نكره بودن را دارد. اگر «ال» تعريف بر آن داخل شد، معرفه مى شود و اگر تنوين نكره به آن ملحق شد، عنوان نكره پيدا مى كند. دخول «ال» تعريف و الحاق تنوين نكره، معناى اسم جنسى رجل را تغيير نمى دهد. بلكه اصل معنا در هر دو ملحوظ است ولى در «الرجل» اضافه اى وجود دارد كه سبب اتصاف ماهيت به معرفه بودن مى شود ودر «رجلٌ» اضافه اى وجود دارد كه سبب اتصاف ماهيت به نكره بودن مى شود.
اكنون اين سؤال مطرح است كه وقتى «ال» تعريف جنس بر ماهيتى مثل رجل داخل شده و مجموعاً به صورت ماهيّت معرفه در مى آيد، آيا معناى «الرّجل» چيست؟ آيا به چه اعتبارى «الرّجل» را معرفه مى دانيد؟
آيا مى توان گفت: «تعريف در الرّجل، تعريف لفظى است، مثل تأنيث لفظى در مؤنث لفظى»؟ اين بر خلاف كلام علماى ادبيّت است. علماى ادبيّت مى گويند:
(صفحه506)
«تعريف در الرّجل، يك تعريف حقيقى است نه تعريف لفظى». ولى آيا آن تعريف حقيقى كدام است؟ آيا با توجه به مقدّمه اوّل ـ كه معرفه بودن و نكره بودن را دو واقعيت دانست و زمام اختيارشان به دست انسان نيست ـ چگونه ما «الرجل» را به صورت ماهيتى كه معرفه بودن واقعى داشته باشد، معنا كنيم؟
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: نياز ما به ماهيت انسان ـ از جهت موارد استعمال ـ به دو صورت است:
گاهى مى خواهيم بفهميم آيا ماهيت انسان چيست؟ گويا در عالم موجودى به جز انسان وجود ندارد و ما مى خواهيم بدانيم جنس و فصل اين ماهيت عبارت از چيست؟
امّا گاهى در مقام مقايسه ايم و ـ مثلاً ـ مى خواهيم ماهيت انسان را با ماهيت بقر مقايسه كنيم. در اين جا چون پاى مقايسه در ميان است، ماهيت داراى يك امتياز ذاتى است كه آن امتياز ذاتى را چه ملاحظه كنيم يا ملاحظه نكنيم در ماهيت وجود دارد. ماهيت انسان داراى يك امتياز ذاتى و ماهيت بقر هم داراى يك امتياز ذاتى است. اين امتياز، به معناى وجود يا لحاظ ذهنى نيست بلكه به معناى تشخّص است. يعنى در حيوان ناطق خصوصيتى وجود دارد كه در حيوان ناهق نيست و در حيوان ناهق خصوصيتى وجود دارد كه در حيوان ناطق نيست. و اين خصوصيت ذاتى مربوط به ذات ماهيت و جنس و فصل آن است و كارى به لحاظ ذهنى يا وجود خارجى ندارد.
بر اين اساس گفته مى شود: واضع براى جايى كه هدف، خود ماهيت است و پاى مقايسه در ميان نيست، اسم جنس را و براى جايى كه هدف، عبارت از ماهيت با توجه به امتياز ذاتى آن است و پاى مقايسه در ميان است، علم جنس را وضع كرده است.(1) و در مواردى كه علم جنس وجود ندارد، با اضافه كردن «ال» تعريف جنس، همين معنا افاده مى شود. ولى فرق بين جنسى كه با «ال» تعريف جنس معرفه شده و بين علم
1 ـ شبيه آنچه در بحث حروف مطرح مى شد كه واضع براى جايى كه ابتدا به معناى استقلالى و اسمى مورد نياز است، كلمه «الابتداء» و براى جايى كه به معناى آلى و غير استقلالى مورد نياز است، كلمه «من» را وضع كرده است.
(صفحه507)
جنس، اين است كه در «الرّجل» تعدّد دالّ و مدلول وجود دارد. رجل، دلالت بر نفس طبيعت و ماهيت و «ال» دلالت بر تعريف ماهيت و تمييز اين ماهيت از ساير موارد مى كند. به خلاف علم جنس، كه طبيعت و تعريف و تمييز ماهيت از ساير موارد، از ناحيه يك لفظ است و تعدّد دالّ و مدلول در بين نيست. بنابراين به مرحوم آخوند مى گوييم: وقتى «ال» تعريف جنس بر كلمه «اسد» داخل شده و به صورت «الأسد» در مى آيد، هر معنايى كه شما براى «الأسد» مطرح كرديد، همان معنا را ما براى «اسامه» مطرح مى كنيم، با اين تفاوت كه در اسامه تعدّد دال و مدلول وجود ندارد ولى در «الأسد» وجود دارد.
در نتيجه همان طور كه ما مى توانيم قضيه حمليه «هذا أسد» را ترتيب دهيم، مى توانيم قضيه حمليه «هذه اُسامة» را نيز ترتيب دهيم، در حالى كه اسد نكره و اسامه معرفه است ولى معرفه بودن آن به معناى تقيّد به لحاظ ذهنى نيست، تا قابليت حمل بر موجود خارجى نداشته باشد. بلكه معرفه بودنش به لحاظ اين است كه نفس ماهيت داراى تعيّن است و در مقام مقايسه، داراى خصوصيت و مزيّت است. و موارد استعمال اين ها نيز فرق دارد. اين گونه نيست كه هر جا انسان بتواند «رجل» را بكار ببرد، بتواند «الرجل» را بكار ببرد.(1)
3ـ مفرد معرّف به «ال»
مرحوم آخوند مى فرمايد: مشهور اين است كه مفرد معرّف به «ال» بر سه قسم است: مفرد معرّف به «ال» جنس، مفرد معرّف به «ال» استغراق و مفرد معرّف به «ال» عهد، كه خودش بر سه قسم است: عهد خارجى، عهد ذكرى و عهد ذهنى.
سپس مى فرمايد: وضع «ال» براى اين معانى مختلف، داراى دو احتمال است:
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 2، ص 323، معتمد الاُصول، ج 1، ص 347 و 348 و تهذيب الاُصول، ج 1، ص 529 ـ 531
(صفحه508)
يكى اين كه به صورت اشتراك معنوى باشد و ديگرى اين كه به صورت اشتراك لفظى باشد. در هر صورت، بين معرّف به «ال» با علم جنس فرق وجود دارد و آن اين است كه در «الرّجل» ـ اگر فرض كنيم معرّف به «ال» جنس باشد ـ تعدّد دالّ و مدلول وجود دارد، يعنى «ال»، معناى «رجل» را تغيير نمى دهد، بلكه «رجل» بر همان معناى اسم جنسى خودش ـ يعنى نفس ماهيت ـ دلالت مى كند و آنچه به عنوان اضافه مطرح است، مربوط به «ال» است. ولى در علم جنس تعدّد دال و مدلول وجود ندارد.
سپس مى فرمايد: «مشهور(1) اين است كه «ال» در غير مورد عهد ذهنى، مفيد تعريف است». ايشان در رابطه با معناى معرفه شدن، شبيه همان چيزى را كه در مورد علم جنس مطرح فرمود، بيان كرده مى گويد: معناى معرفه شدن، مخصوصاً در مورد معرف به ال جنس، اين است كه اشاره ذهنيّه ـ كه همان التفات و لحاظ ذهن است ـ سبب مى شود كه اسم جنس عنوان معرفه پيدا كند.
سپس مى فرمايد: در اين جا نيز همان اشكالاتى كه در باب علم جنس مطرح كرديم، وارد است.
اشكال اوّل: اگر ما «زيد» را موضوع و «الرجل» را ـ كه ماهيت مقيّد به تعيّن ذهنى است ـ محمول قرار داديم و قضيه حمليّه تشكيل داديم، اين قضيه حمليه نمى تواند صادق باشد، زيرا زيد به عنوان يك موجود خارجى با خود ماهيت اتحاد دارد نه با ماهيّت مقيّد به تعيّن ذهنى. وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و امكان اجتماع و اتحاد بين آنها نيست. مگر اين كه ملتزم به تجريد شده و خصوصيت تقيّد به تعيّن ذهنى را از ماهيّت جدا كنيم و نفس ماهيت را بر «زيد» حمل كنيم در اين صورت ناچار مى شويم در اكثر قريب به اتفاق قضاياى حمليه متعارفه، ملتزم به تجريد شويم.
اشكال دوّم: ممكن است گفته شود: «اگر چه «ال» دلالت بر تعيّن ذهنى مى كند، ولى ما براى اين كه قضيه حمليه «زيد الرّجل» صحيح باشد، «ال» را كالعدم فرض
1 ـ ظاهراً مراد مرحوم آخوند، مشهور بين ادباء است.
(صفحه509)
مى كنيم». در اين صورت اشكال مى شود كه شما كه مى خواستيد معناى «ال» راناديده بگيريد، پس چر «ال» را آورديد؟ در باب علم جنس چون تعدد دال و مدلول مطرح نبود، ممكن بود كسى به جاى «هذا أسد» بگويد: «هذه اُسامة» ولى اين كه بخواهيم به جاى «زيد رجلٌ» بگوييم: «زيد الرّجل» و سپس معناى «ال» را در نظر نگيريم، خيلى بعيد است.
مرحوم آخوند سپس براى حلّ مسأله مى فرمايد: ظاهر اين است كه «ال» در تمام موارد، همانند «ال» داخل بر اعلام شخصيّه بوده و براى تزيين است.
در اين جا گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: اگر «ال» براى تزيين است، پس خصوصيات مذكور از كجا استفاده مى شود؟
ايشان در پاسخ مى فرمايد: خصوصيات مطرح شده ـ يعنى جنسيّت، استغراق و عهديّت ـ به طور كلّى از قرائن خارجى استفاده مى شود و حتى اگر ما مسأله تزيين را كنار گذاشته و حرف مشهور را بپذيريم، باز هم چنين اشكالى مطرح است كه اين خصوصيات از كجا استفاده مى شود؟ وقتى قرار باشد از طريق قرائن استفاده شود پس وجود «ال» اثرى غير از تزيين ندارد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
به نظر مى رسد كه كلام مرحوم آخوند از چند جهت داراى اشكال است:
اوّلاً: ما در باب علم جنس گفتيم: تعيّنى كه در معناى علم جنس مطرح است، تعيّن ذهنى نيست. توجه به ماهيت داراى دو حالت است. گاهى انسان خود ماهيت را ـ با قطع نظر از ماهيّات ديگر ـ ملاحظه مى كند، و گاهى در مقام مقايسه اين ماهيت با ماهيات ديگر است، كه در اين صورت، هر ماهيتى براى خودش داراى خصوصيت و امتيازى است كه آن را از ماهيت ديگر جدا مى كند. اسم جنس در ارتباط با حالت اوّل و
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 379 ـ 381
(صفحه510)
علم جنس در ارتباط با حالت دوّم است. ولى فرق بين علم جنس و مفرد معرّف به «ال» جنس، در دو جهت زير است:
1ـ در باب علم جنس تعدّد دالّ و مدلول مطرح نيست ولى در مورد معرّف به «ال» جنس تعدّد دالّ و مدلول مطرح است. در «الرجل»، «رجل» دلالت بر خود ماهيت و «ال» دلالت بر تمييز ماهيت مى كند.
2ـ علم جنس، فقط در رابطه با بعضى از ماهيّات وضع شده است و اين گونه نيست كه هر جا اسم جنس داشته باشيم، يك علم جنس هم در كنار آن باشد. رجل اسم جنس است ولى علم جنس ندارد. امّا مفرد معرّف به ال جنس، دايره وسيعى دارد و ما هر اسم جنسى را مى توانيم با آوردن «ال» تعريف جنس، معرفه كنيم.
لذا بر اساس مبناى ما اشكالاتى كه مرحوم آخوند فرمودند، لازم نمى آيد.
ثانياً: ما حتى يك محقّق اديب سراغ نداريم كه «ال» رادر تمام موارد براى تزيين بداند. «ال» فقط جنبه لفظى ندارد. ما از اين «ال»ها در موارد بسيارى استفاده مى كنيم. مثلاً در آيه شريفه {إنّ الإنسان لفي خسر}،(1) اگر ما «ال» را براى تزيين بدانيم، خصوصيتى كه در «الإنسان» ـ به عنوان تعريف جنس ـ وجود دارد، از كلام فوت مى شود. مجرّد اين كه يك ماهيت مبهم ـ و به قول شما «لا بشرط مقسمى» ـ را موضوع قرار دهيم و كارى به ماهيات ديگر نداشته باشيم، مسأله را تمام نمى كند. آيه شريفه مى خواهد براى جنس انسان يك خصوصيتى را قائل شود. يعنى عنوان {لفي خسر} براى ساير حيوانات وجود ندارد. اصولاً التزام به تزيين در مواردى است كه ما چاره اى غير از تزيين نداشته باشيم. و اگر تعبيراتى كه ما را ناچار به پذيرفتن «ال» تزيين مى كند وجود نداشت، ما به طور كلّى «ال» تزيين را انكار مى كرديم.
ثالثاً: خود شما (مرحوم آخوند) از مشهور نقل كرديد كه «ال» در غير مورد عهد ذهنى، مفيد تعريف است.
1 ـ العصر:2
(صفحه511)
ما از شما سؤال مى كنيم: چرا عهد ذهنى استثناء شده است؟ اگر معناى تعريف همان اشاره ذهنى و التفات ذهنى باشد كه شما قائليد، اين اشاره ذهنى شايد در عهد ذهنى بيش از ساير عهدها وجود داشته باشد، پس چرا عهد ذهنى را از دايره تعريف در باب اقسام عهد خارج كردند؟
اين مطلب، دليل بر اين است كه مقصود از تعريف و معرفه بودن در كلام محقّقين، اشاره ذهنيّه و التفات ذهنى ـ كه شما تصور مى كنيد ـ نيست و الاّ وجهى براى استثناء عهد ذهنى وجود نداشت. به خلاف تعريفى كه ما مطرح كرديم.
در نتيجه به نظر ما در معرف به «ال» جنس نيز همان چيزى كه در علم جنس مطرح كرديم جريان دارد. و در باب اقسام عهد هم تعيّن هاى روشن دارد: تعيّن خارجى، تعيّن ذكرى و تعيّن حضورى.
4ـ جمع محلّى به «ال»
بدون ترديد، جمع محلّى به «ال» مفيد عموم و استغراق است. ولى بحث در اين است كه آيا در جمع محلّى به «ال» چه چيزى دلالت بر عموم مى كند؟
در اين جا سه احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: واضع در ارتباط با «ال» داخل بر جمع، وضع خاصّى انجام داده و آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است.(1) بنابراين، در مورد جمع محلّى به «ال»، مسأله تعريف مطرح نيست و اگر هم باشد، تعريف لفظى است و ربطى به معنا ندارد.
احتمال دوّم: ظاهر كلام مشهور و علماى ادبيّت اين است كه «ال» بر تعريف و تعيين مدخول خود ـ كه در اين جا جمع است ـ دلالت مى كند. و تعريف و تعيين جمع، بر استغراق و استيعاب همه افراد انطباق پيدا مى كند. پس دلالت بر استيعاب با يك واسطه تحقق پيدا مى كند.
1 ـ همان طور كه كلمه «كلّ» را براى عموم وضع كرده.
(صفحه512)
مرحوم آخوند، اين معنا را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد: اگر مى خواهيد جمع را معرّف و معيّن كنيد، چرا جانب اكثر ـ يعنى استغراق و استيعاب ـ را در نظر مى گيريد؟ درست است كه جانب استيعاب، تعيّن دارد، يعنى جامع همه مصاديق موجود در خارج است ولى راه تعيّن، منحصر به اين نيست. بلكه اقلّ جمع ـ يعنى سه ـ هم تعيّن دارد، يعنى نه قابل زياده است نه قابل نقيصه. به عبارت ديگر: در رابطه با جمع، دو تعيّن وجود دارد: يك تعيّن در رابطه با استيعاب و استغراق، كه اكثر مراتب جمع است و يك تعيّن در رابطه با اقلّ مراتب جمع، كه عبارت از سه است.(1)
ما در پاسخ اشكال مرحوم آخوند مى گوييم: تعيّنى كه در ناحيه استيعاب و استغراق مطرح است، تعيّن روشن و واضحى است. جميع افراد علماء، ابهامى ندارد. امّا تعيّنى كه در مورد اقلّ مراتب جمع مطرح است، تعيّن نيست، براى اين كه اقلّ مراتب از نظر عدد مشخص است ولى از نظر واقعيّت مشخص نيست. مثل اين است كه مولا ابتداءً بگويد: «أكرم ثلاثة من العلماء». در اين جا اگر چه ثلاثه از نظر عدد روشن است ولى به لحاظ واقعيت، غير متعيّن است، لذا خود «ثلاثه» از نظر ادبى داراى عنوان نكره است و «أكرم ثلاثة من العلماء» مانند «أكرم رجالاً» ـ كه نكره است ولى در محدوده جمع ـ مى باشد. و ما نمى توانيم در باب نكره، مسأله تعيّن را مطرح كنيم. خود مرحوم آخوند در مورد «جئني برجل» مى گويد: «در اين جا طبيعت رجل، مقيّد به وحدت شده است». آيا مى توان گفت: «در اين جا رجل، تعيّن پيدا كرده و معرفه شده است»؟ بدون ترديد، رجل در اين جا نكره است. پس چه فرقى بين «جئني برجل» و «جئني بثلاثة رجال» وجود دارد كه شما در مورد آن قائل به تعيّن و تعريف هستيد؟ آيا عدد ثلاثه چنين نقشى دارد كه رجال را از عنوان نكره بودن خارج مى كند؟ طبق بيان شما كه معتقديد «اقل الجمع داراى تعيّن است» بايد نكره هم داراى تعيّن باشد. و در اين صورت «رجل» در «جئني برجل» هم بايد تعيّن داشته باشد، زيرا ـ از اين جهت ـ فرقى بين رجل و ثلاثة رجال وجود ندارد. در حال كه كسى نمى تواند چنين حرفى بزند.
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 381
(صفحه513)
پس ما بايد بگوييم: همان طور كه در «جئني برجل» ـ با اين كه طبيعت، مقيّد به قيد به وحدت است ـ تعيّن وجود ندارد، در «أكرم ثلاثة من العلماء» و «جئني بثلاثة رجال» نيز تعيّن وجود ندارد و الاّ بايد بين عدد يك و عدد سه ـ از جهت تعيّن و عدم تعيّن ـ فرق قائل شويم و كسى نمى تواند چنين فرقى قائل شود. واقعيت مطلب هم همين است، زيرا وقتى مولا مى گويد: «أكرم ثلاثة من العلماء» اختيار در دست شماست و هر كسى را خواستيد مى توانيد اكرام كنيد. و اين معناى ابهام و عدم تعيّن است. امّا اگر در «أكرم العلماء» اكثر مراتب جمع، را در نظر بگيريم، مانند «أكرم كلّ عالم» شده و هيچ ابهامى در آن وجود ندارد.
احتمال سوّم: با توجه به اين كه در كتب اصولى عنوان را به صورت «جمع محلّى به ال» مطرح كرده اند و اصالت را براى جمع دانسته اند با اين قيد كه مدخول «ال» قرار گرفته باشد، مى توان گفت: واضع، همان طور كه براى جمع ـ از جهت اقلّ و اكثر ـ وضعى دارد، براى خصوص جمع محلّى به ال هم وضع جداگانه اى دارد و آن اين است كه جمع محلّى به ال را براى دلالت بر عموم و استيعاب و استغراق وضع كرده است. و اين منافات ندارد با اين كه «ال» براى تعريف باشد. اين احتمال مى خواهد بگويد: «دلالت بر عموم، استناد به تعريف ندارد بلكه مستقيماً در رابطه با وضع است». اين احتمال با ظاهر عنوانى كه در كتاب هاى اصولى مطرح شده، موافق تر است. اگر چه دو احتمال قبلى نيز در جاى خودشان صحيح بودند.
مؤيّد احتمال سوّم اين است كه جمع محلّى به «ال» در مباحث عام و خاصّ و در رديف الفاظ دالّ بر عموم مطرح شده است و اين امر كاشف از اين است كه جمع بودن، در استيعاب دخالت دارد ولى با اين قيد كه محلّى به «ال» باشد.(1)
1 ـ سؤال: بحث ما در مطلق و مقيّد است، پس چرا در جمع محلّى به «ال»، از عموم بحث شده است؟
جواب: چون اين شبهه وجود دارد كه استغراق در جمع محلّى به «ال» از ناحيه تعريف باشد، لذا در اين جا جمع محلّى به «ال» مطرح شده است. و اگر مسلّم بود كه «ال» مانند «كلّ» است، چنين بحثى را مطرح نمى كرديم.
(صفحه514)
5 ـ نكره
نكره، عبارت از معناى اسم جنس، با ضميمه شدن تنوينى است كه دلالت بر نكره بودن داشته باشد.(1)
مرحوم آخوند مى فرمايد: نكره، گاهى در مقام اخبار و گاهى در مقام انشاء استعمال مى شود. در جايى كه در مقام اخبار استعمال شود ـ مثل «جاءني رجل» ـ نكره دلالت مى كند بر يك موجود معيّن و مشخّص در خارج، كه نزد متكلّم، معلوم است ولى نزد مخاطب، غير معلوم است. امّا نكره اى كه در مقام انشاء استعمال شود ـ مثل اين كه مولا به عبد بگويد: «جئني برجل» ـ داراى يك ابهام كلّى است. زيرا هم نزد مولا نامعيّن است و هم نزد عبد. و فرق اين نكره با اسم جنس در اين است كه رجل اسم جنسى، فقط بر ماهيّت رجل دلالت مى كند، ولى اضافه شدن تنوين نكره، همان ماهيّت را مقيّد به قيد وحدت مى كند.(2)
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه واضع براى نكره دو وضع دارد. نكره در مقام اخبار، داراى يك وضع و نكره در مقام انشاء داراى وضع ديگر است.
اشكال بر كلام مرحوم آخوند:
اين كلام مرحوم آخوند داراى اشكال است:
اوّلاً: بعيد است كه واضع براى نكره دو وضع ـ يكى براى حالت اخبار و يكى براى حالت انشاء ـ انجام داده باشد.
1 ـ دربحث علم جنس گفتيم: ماهيت ـ من حيث هي ـ نه معرفه است و نه نكره، زيرا:
اوّلاً: براى معرفه شدن آن به «ال» و براى نكره شدن آن به تنوين نياز داريم و اگر معرفه يا نكره بود، نيازى به «ال» و يا تنوين نداشت زيرا تحصيل حاصل لازم مى آمد.
ثانياً: اگر ماهيت بخواهد معرفه يا نكره باشد، تناقض لازم مى آيد. ماهيت معرفه را چگونه مى توان نكره كرد؟ ماهيت نكره را چگونه مى توان معرفه كرد؟
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 381 و 382
(صفحه515)
ثانياً: در «جاءني رجلٌ» يك طبيعت و ماهيّت داريم و يك قيد وحدت و يك اسناد مجىء به طبيعت. و تعيّنى كه شما (مرحوم آخوند) در مورد مقام اخبار مطرح مى كنيد، ربطى به نكره ندارد، بلكه در ارتباط با اضافه اسناد مجىء خارجى به طبيعت رجل است. «جاءنى» از يك واقعيت حكايت مى كند و واقعيت در رابطه با مجىء نمى تواند تعدّد داشته و تعيّن نداشته باشد. بالاخره آن «رجل»ى كه سراغ اين مخبر آمده، مشخّص و متعيّن است. «رجلٌ» عبارت از طبيعت مقيّد به وحدت است و از نظر معنا، فرقى بين اخبار و انشاء وجود ندارد. ولى نسبت دادن مجىء خارجى به اين طبيعت مقيّد به وحدت و قرار گرفتن آن ـ در مقام حكايت و اخبار ـ به عنوان فاعل براى «جاءني»، دلالت بر تعيّن و تشخّص آن دارد.
در نتيجه مستشكل مى گويد: نكره در مقام اخبار و انشاء يك معنا دارد و آن همان معناى اسم جنس است كه عبارت از ماهيت است ولى قيد وحدت نيز به آن ضميمه مى شود تا نكره را از اسم جنس متميّز كند. اما اين طبيعت، اگر متعلّق امر واقع شد ـ مثل «جئني برجل» ـ اطلاقش محفوظ است، ولى اگر فعلى خارجى ـ مثل مجىء ـ به آن نسبت داده شد، آن نسبت موجب تعيّن مى شود. پس شما (مرحوم آخوند) بر چه اساسى تعيّن را به گردن نكره مى اندازيد؟
اين اشكال، به نظر ما اشكال خوبى است ولى براى اين كه عدم تماميت كلام مرحوم آخوند روشن تر شود، لازم است دو مطلب زير را به اشكال فوق ضميمه كنيم:
مطلب اوّل: اين كه شما (مرحوم آخوند) مى گوييد: «جاءني رجل، حاكى از فردى است كه نزد متكلّم، معلوم و مشخص است ولى نزد مخاطب، نامعلوم است»، كلّيت ندارد. در بعضى از موارد، خود مخبر مى داند كه مثلاً يك ماه قبل، كسى به سراغ او آمده ولى هر چه فكر مى كند به يادش نمى آيد كه او چه كسى بوده است. پس اين گونه نيست كه هر چيزى در مقام اخبار واقع شد، از نظر مخبر، مشخّص و معيّن باشد.
مطلب دوّم: قضايايى كه وقوع پيدا مى كنند، اگر چه به حسب واقع، متشخّص و متعيّن هستند و زمان و مكان و ساير خصوصيات آنها متعيّن است، ولى كسانى كه در
(صفحه516)
مقام اخبار از يك امر متحقّق در خارج بر مى آيند، اخبار آنان به يك كيفيت نيست. مثلاً ما اگر مهمان خاصّى داشته باشيم، وقتى مى خواهيم به ديگران خبر دهيم، اخبارمان ـ به لحاظ افراد مخاطب ـ فرق مى كند. مخاطبى كه از دوستان نزديك ماست و مى خواهيم در جريان همه جزئيات قرار گيرد، همه واقعيّت را برايش نقل مى كنيم. اما نسبت به مخاطبى كه نخواهيم در جريان همه جزئيّات قرار گيرد، فقط به خودمان اجازه مى دهيم كه بگوييم: «ما ديشب مهمان داشتيم» هر دوى اين ها خبر و مقام اخبار از واقعيّت است ولى اخبار به حسب مقامات و به حسب مخاطب ها فرق مى كند.
مانحن فيه، نظير مطلبى است كه در باب حروف مطرح كرديم. در آنجا گفتيم: كسى كه در مقام اخبار مى گويد: «سرت من البصرة إلى الكوفة»، ترديدى نيست كه سير خارجى او حتماً از يك طريق بوده و نمى تواند تعدّد داشته باشد ولى از نظر لفظى ـ با توجه به تعدّد راه هاى بين كوفه و بصره ـ اين جمله يك معناى كلّى پيدا مى كند، به گونه اى كه سير از هر طريقى را شامل مى شود و انسان احتمال سير از هر يك از طرق را بدهد.
توضيح: كسى كه مى خواهد سير خودش از بصره به كوفه را اخبار كند، به دو صورت مى تواند اين مسأله را بيان كند:
گاهى غرض او متعلّق به اين است كه واقعيّت خارجى سير را با تمام خصوصياتش بيان كند. در اين صورت، صرف «سرت من البصرة إلى الكوفة» كفايت نمى كند بلكه بايد خصوصيات سير ـ مانند دروازه، طريق، زمان سير و... ـ را نيز مطرح كند.
امّا گاهى نمى خواهد همه واقعيت را در اختيار مخاطب قرار بدهد بلكه فقط مى خواهد بگويد: «سير من از بصره شروع و به كوفه منتهى شده است». و در مقام اخبار ساير خصوصيات آن نيست.
حال با قطع نظر از اشكال اوّل مى گوييم: كسى كه مى گويد: «جاءني رجل» در حالى كه رجل معيّن و مشخّص نزد او آمده است، در مقام اخبار نخواسته است همه
(صفحه517)
خصوصيات او را در اختيار مخاطب قرار دهد بلكه غرض او فقط به اين مقدار تعلّق گرفته كه به مخاطب خبر دهد كه طبيعت رجل مقيّد به قيد وحدت، به خانه او آمده است. امّا اگر از او سؤال كنند: آن رجلى كه به سراغ شما آمد چه كسى بود؟ به دو صورت ممكن است پاسخ دهد:
گاهى مصلحت او اقتضاء مى كند كه همه مشخّصات آن رجل را بيان كند و گاهى هم مصلحت چنين اقتضايى را ندارد.
ما كارى نداريم كه اسناد مجىء به رجل، دلالت بر تعيّن و تشخّص دارد. واقعيّت، مشخّص است ولى در مقام اخبار، ضرورتى ندارد كه اين خبر قالب واقعيت باشد. بلكه گاهى تمام واقعيت را بيان مى كند و گاهى هم مصلحت او اقتضاء ندارد كه چيزى بيش از «جاءني رجل» بگويد.
خلاصه كلام ما اين شد كه گويا مرحوم آخوند و مستشكل خيال كرده اند كه «جاءني رجل» آينه براى تمام واقعيّت است. در حالى كه اين گونه نيست. «جاءني رجلٌ» اگر چه خبر است و مخبر به، امرى واقعى است ولى آينه تمام نماى واقعيت نيست، بلكه آينه اى است كه گوشه اى از واقعيّت را نشان مى دهد و آن عبارت از «طبيعت مقيّد به قيد وحدت» است و هيچ گونه تشخّص و تعيّنى در آن دخالت ندارد و اگر متكلّم مى خواست مسأله را به صورت متعيّن مورد اخبار قرار دهد، بايد به جاى «رجل» نام آن شخص و خصوصيات او را مطرح كند.
در نتيجه ما در باب نكره دو معنا نداريم. بلكه يك معنا داريم و آن همان «طبيعت مقيّد به قيد وحدت» است و فرقى بين مقام اخبار و مقام انشاء وجود ندارد.
اكنون اين سؤال مطرح است كه:
كدام يك از الفاظ مطرح شده تحت عنوان «مطلق» هستند؟
مرحوم آخوند در اين زمينه مى فرمايد:
ظاهر اين است كه عنوان مطلق حقيقتاً بر اسم جنس ـ كه مفادش همان طبيعت و
(صفحه518)
ماهيت است ـ و نيز بر نكره در مقام انشاء(1) صدق مى كند و ظاهراً عنوان اطلاق در رابطه با اسم جنس و نكره در مقام انشاء، اصطلاح جديدى ـ در مقابل معناى لغوى ـ نيست، بلكه اطلاق نزد اصوليين به همان معناى لغوى اش ـ يعنى خالى بودن از قيد ـ مى باشد.
سپس مى فرمايد: بله، اگر آنچه به مشهور اصوليين نسبت داده شده، صحيح باشد، بين اصطلاح و لغت اختلاف پيدا مى شود و مطلق، نوعى از مقيّد خواهد بود. زيرا معناى لغوى مطلق ـ يعنى خالى بودن از قيد ـ اقتضاء مى كند كه هيچ قيدى ـ حتى قيد سريان و شمول ـ در آن وجود نداشته باشد، در حالى كه به مشهور نسبت داده شده كه آنان مطلق را خود طبيعت نمى دانند بلكه مطلق را عبارت از طبيعتِ مقيّد به ارسال و شمول و سريان مى دانند. البته مراد آنان از شمول و سريان، شمول بدلى است نه استيعابى.
مرحوم آخوند مى فرمايد: اين كلام داراى تالى فاسد است، لذا نسبت دادن آن به مشهور، صحيح نيست. اگر بنا باشد مطلق داراى يك چنين معنايى باشد، ديگر قابليت تقييد به دليل مقيّد را نخواهد داشت، وقتى «رقبه» در «أعتق رقبة» به معناى «طبيعت مقيّد به قيد سريان» باشد، چنانچه بخواهيم آن را ـ با توجه به «لا تعتق الرقبة الكافرة» ـ مقيّد به قيد ايمان كنيم، تناقض صدر و ذيل لازم مى آيد. از طرفى گفته شده است: «أعتق رقبة» و رقبه به معناى ماهيت مقيّد به قيد سريان دانسته شده است كه شامل مؤمن و كافر مى شود و از طرفى گفته شده است «لا تعتق الرقبة الكافرة» و قيد «ايمان» كه با عموم و شمول «رقبه» منافات دارد به آن ضميمه شده است. عموم و شمول، اگر به عنوان قيديت در رقبه مطرح باشد، نمى توان قيد ديگرى كه با اين عموم
1 ـ مرحوم آخوند معتقد بودند كه نكره داراى دو وضع است: يكى براى مقام اخبار و ديگرى براى مقام انشاء. و موضوع له نكره در مقام اخبار، عبارت از فردى است كه در واقع معيّن است ولى نزد مخاطب، مجهول است. امّا مفاد نكره اى كه در مقام انشاء استعمال مى شود، عبارت از «ماهيت، به ضميمه قيد وحدت» است.
(صفحه519)
و شمول منافات داشته باشد، به آن ضميمه كرد.
مؤيّدى بر مطلب فوق:
در بحث عامّ و خاصّ مى گفتيم: تخصيص عام به وسيله مخصّص منفصل، مستلزم مجازيت در عام نيست، زيرا بين اراده استعمالى با اراده جدّى ـ از نظر سعه و ضيق ـ فرق وجود دارد.
اين مطلب، در ارتباط با مطلق و مقيّد روشن تر است. تقييد مطلق به وسيله مقيّد، به هيچ عنوان مستلزم مجازيت در مطلق نيست، يعنى با تقييد، خلاف معناى موضوع له مطلق اراده نشده است و بين اطلاق و تقييد، منافاتى وجود ندارد. در حالى كه اگر قيد ارسال و شمول، در معناى مطلق اخذ شده بود، در صورتى مى توانستيم قيد ايمان را به رقبه اضافه كنيم كه قيد شمول و سريان را از مطلق حذف كنيم و چنين چيزى مستلزم مجازيت است.
بنابراين مطلق در نظر مشهور، به همان معناى لغوى است و هيچ گونه قيدى در معناى مطلق اخذ نشده است. و نسبتى كه به مشهور داده شده، نمى تواند نسبت درستى باشد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
اوّلاً: از كلام ايشان استفاده مى شود كه عنوان مطلق بر نكره در مقام اخبار صدق نمى كند. در حالى كه ما در رابطه با نكره گفتيم: اين گونه نيست كه نكره در مقام اخبار، وضعى غير از نكره در مقام انشاء داشته و اين ها دو معنا داشته باشند. نكره در مقام اخبار، همان معناى نكره در مقام انشاء را دارد، كه آن عبارت از طبيعت، مقيّد به قيد وحدت» است، البته به نظر ايشان قيد وحدت ضررى به انطباق عنوان مطلق وارد نمى كند.
ثانياً: بر فرض كه ما بيان ايشان را در مورد نكره در مقام اخبار بپذيريم و نكره در
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 382 و 383
(صفحه520)
مقام اخبار را عبارت از «فرد معيّن در واقع و مجهول نزد مخاطب» بدانيم، ولى ما در بحث تعريف مطلق گفتيم: مسأله اطلاق و تقييد، فقط در رابطه با ماهيات نيست، بلكه اطلاق و تقييد، در مورد جزئيّات نيز مطرح است. مثالى كه در آنجا مطرح كرديم، مسأله فرق بين واجب مطلق و واجب مشروط ـ بر اساس نظريه مشهور ـ بود. در آنجا گفتيم: اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، اكرام زيد، به صورت واجب مشروط مطرح است ولى اگر بگويد: «أكرم زيداً»، اكرام زيد، به صورت يك واجب مطلق مطرح است. مشهور ـ در مقابل شيخ انصارى (رحمه الله) ـ قيد مجىء را در رابطه با مفاد هيئت ـ يعنى وجوب اكرام ـ مى دانند و معتقدند هيئت، داراى معناى حرفى است و به نظر مشهور، حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند، يعنى موضوع له آنها جزئى است. پس طبق نظريه مشهور، هيئت ـ با وجود اين كه معنايش جزئى است ـ مقيّد به مجىء زيد شده است. اگر مسأله تقييد و اطلاق، تنها در ارتباط با ماهيات و كلّيات باشد، پس اطلاق و تقييد در مسأله واجب مشروط چگونه توجيه مى شود؟
بنابر نظريه شيخ انصارى (رحمه الله) ـ كه مجىء را قيد براى مادّه مى داند ـ نيز اين مسأله قابل توجيه نيست، براى اين كه، اكرام اگر چه كلّى است ولى وقتى به جزئى اضافه شود، جزئى مى شود و اكرام جزئى نمى تواند مقيّد به مجىء شود.
در نتيجه ما نبايد دايره اطلاق و تقييد را تنها در مورد كلّيات بدانيم بلكه اطلاق و تقييد در مورد جزئيات نيز مطرح است، و حتّى نوع قيودى كه در كلام واقع مى شود، مربوط به امور جزئيّه مى باشد. مثلاً «يوم الجمعة» در جمله «ضربت زيداً يوم الجمعة» قيد براى «وقوع ضرب خارجى بر زيد» است و «وقوع ضرب خارجى بر زيد»، امرى جزئى است.
پس به مرحوم آخوند مى گوئيم: بر فرض كه ما بپذيريم كه نكره در مقام اخبار دلالت بر يك جزئى مى كند ولى جزئى بودن مدلول نكره منافاتى با اطلاق ندارد. بدون شكّ بين جمله «جاءني رجل» و «جاءني رجل عادل»، از نظر اطلاق و تقييد فرق وجود دارد. در حالى كه مورد اين اطلاق و تقييد، نكره در مقام اخبار است كه به
|
