| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه401)
بررسى احتمالات سه گانه:
ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم و ريشه يك چنين مفهومى ـ كه با اولويت قطعيه عقليّه ثابت مى شود ـ را ملاحظه مى كنيم، و نيز اين معنا را در نظر مى گيريم كه منطوق دليل دوّم هيچ گونه مقابله اى با «لا تكرم العلماء» ندارد، احتمال اوّل را بر دو احتمال ديگر ترجيح مى دهيم. اگر منطوق با عامّ مخالفت نداشت و مفهوم از طريق اولويت قطعيه عقليّه ثابت شده بود، چه مانعى دارد كه به اين مفهوم، جنبه استقلالى داده و آن را به مقابله با عامّ بفرستيم و مخصّص عامّ قرار دهيم؟ مخصوصاً كه تخصيص، چيز نادر الوقوعى نيست و مؤونه زيادى لازم ندارد و تصرّف آن در عامّ هم تصرّفى نيست كه مستلزم مجازيت باشد.
نتيجه اين مى شود كه هم در اكثر موارد كلام مرحوم نائينى ـ كه ريشه اصلى مقابله را، منطوق قرار مى داد ـ مسأله تخصيص تمام است و هم در اين جايى كه مفهوم موافق استقلال دارد و مقابله در محدوده مفهوم است و منطوق نقشى ندارد.
امّا احتمال دوّم كه بگوييم: «منطوق در اين جا وجود دارد ولى مفهوم را بايد ناديده گرفت» با اولويت قطعيه عقليّه نمى سازد.
از اين احتمال ضعيف تر اين است كه بيايم مفهوم و منطوق دليل دوّم را كنار بگذاريم و فقط دليل اوّل را اخذ كنيم. مگر «لا تكرم العلماء» چكاره است كه بتواند «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» را از صحنه خارج كند. چه مقابله اى بين اين دو وجود دارد؟
نتيجه بحث در رابطه با تخصيص عام با مفهوم موافق:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما هر معنايى را براى مفهوم موافق در نظر بگيريم،مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند. ولى مسأله قابل بررسى بود و به مجرّد ادّعاى اتفاق ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرد ـ نمى توان اكتفاء كرد.
(صفحه402)
بحث دوّم
تخصيص عامّ با مفهوم مخالف
آيا مفهوم مخالف مى تواند عامّ را تخصيص بزند؟
اين مسأله مورد اختلاف واقع شده است.
قبل از ورود به بحث لازم است به دو نكته توجّه شود:
نكته اوّل: بحث در اين است كه ما عامّى داشته باشيم و مفهوم مخالف بخواهد ـ به عنوان مخصّص ـ فرد يا صنفى را از اين عام خارج كند. بنابراين بحث در مانحن فيه مربوط به عام و خاص است و نبايد آن را با مسأله مطلق و مقيّد مقايسه كرد.
اين نكته را بدان جهت مطرح نموديم كه مثالى كه بعضى ها در اين رابطه زده اند، مربوط به مطلق ومقيّد است وربطى به ما نحن فيه ندارد. آن مثال اين است كه گفته اند: بعضى از روايات مى گويد: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء».(1) يعنى خداوند طبيعت و ماهيت آب را طهور آفريده و هيچ چيزى نمى تواند آن را نجس كند. در مقابل اين روايات، روايات ديگرى داريم، كه مى گويد: «إذا كان الماء قدركرّ لا ينجّسه شيء».(2)بنابر اين كه قضيه شرطيه مفهوم داشته باشد، مفهوم اين قضيّه اين مى شود: «إذا لم يبلغ الماء قدركرّ ينجّسه شيء»(3) يعنى اگر ماء به اندازه كرّ نرسد، تحت تأثير ملاقات با نجاست قرار گرفته و نجس مى شود. پس از مطرح كردن اين مثال، بحث كرده اند كه آيا اين مفهوم مى تواند «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجسّه شيء» را تخصيص بزند؟
ما مى خواهيم بگوييم: اين مثال ربطى به مانحن فيه ندارد، زيرا «الماء» مفرد
1 ـ وسائل الشيعة، ج 1 (باب 9 من أبواب الماء المطلق، ح 1)
2 ـ وسائل الشيعة، ج 1 (باب 1 من أبواب الماء المطلق، ح 9)
3 ـ يا «ينجّسه كلّ شىء من النجاسات»، چون اين مسأله مورد اختلاف بود. هر چند اين اختلاف، تأثيرى در ما نحن فيه ندارد.
(صفحه403)
معرّف به ال جنس است و هيچ گونه دلالتى بر عموم ندارد بلكه بر ماهيت و تعريف ماهيت دلالت مى كند. بله، اگر كسى مفرد معرّف به ال جنس را از الفاظ عموم بداند، مثال مذكور داخل در بحث ما خواهد بود.
حال ببينيم آيا مثال معروف زير را مى توان در رابطه با مانحن فيه مطرح كرد؟
اگر مولا از طرفى بگويد: «أكرم كلّ عالم» و از طرف ديگر بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه»، مفهوم جمله دوّم ـ بنابر اين كه مفهوم داشته باشد ـ اين مى شود: «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه». آيا مى توان گفت: مفهوم جمله «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» دليل «أكرم كلّ عالم» را تخصيص مى زند؟
اين مثال نيز داراى مناقشه است، زيرا در اين جا «زيدِ عالم» از «أكرم كلّ عالم» خارج نشده است.
«أكرم كلّ عالم» داراى دو خصوصيت است:
1ـ خصوصيت عموميّت، كه كلمه «كلّ عالم» بر آن دلالت مى كند.
2ـ خصوصيت ديگر اين است كه «سواء تحقّق المجيء أم لم يتحقّق». ولى آيا اين خصوصيت از چه طريقى استفاده مى شود؟
دربحث «كلّ» گفتيم سعه وضيق دايره عموم، تابع سعه وضيق دايره مدخول است.
اكنون ببينيم آيا سعه و ضيق دايره مدخول از كجا استفاده مى شود؟ مولا گفته است: «أكرم كلّ عالم»، شايد مرادش «أكرم كلّ عالم عادل» بوده باشد. اين كه در عالِم فرقى بين عادل و غير عادل نيست، از كجا استفاده مى شود؟ در اين جا اگر بگوييم: ابتدا اطلاقى در ناحيه مدخول جريان پيدا مى كند، نتيجه اش اين مى شود كه مراد از «عالم» نفس طبيعت عالم است، سپس كلمه «كلّ» مى آيد و بر همه افراد اين طبيعت دلالت مى كند.
بنابراين احتمال، مفهوم «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» اين مى شود كه «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» و اين تخصيص عام نيست بلكه تقييد همان اطلاق مدخول است. «أكرم كلّ عالم» اطلاق داشت و شامل حالت تحقّق مجىء و
(صفحه404)
عدم تحقّق مجىء مى شد و «ان لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» آمده و اين اطلاق را تقييد زده است. و در اين صورت مثال مذكور نمى تواند به عنوان مثالى براى مانحن فيه باشد. امّا اگر بگوييم: «در «أكرم كلّ عالم» نيازى نيست كه ما اطلاقى نسبت به مدخول جارى كنيم، بلكه نفس «أكرم كلّ عالم» دليل بر اين است كه همه مصاديق اين طبيعت اراده شده اند». در اين صورت مثال مذكور مى تواند به عنوان مثالى براى ما نحن فيه مطرح باشد.
نكته دوّم: در باب مفاهيم گفتيم: نزاع در باب مفاهيم، نزاعى صغروى است نه كبروى. مثلاً در مورد قضيّه شرطيّه، بحث در اين است كه «آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟» نه اين كه بحث در مورد حجّيت و عدم حجّيت مفهوم شرط باشد.
پس اصل وارد شدن در بحث مانحن فيه، متفرّع بر التزام به ثبوت مفهوم است و اگر كسى وجود مفهوم را منكر شود، نمى تواند در بحث ما نحن فيه شركت كند.
كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف مى تواند مخصّص عامّ واقع شود»، در حقيقت دو مطلب دارند: يكى اين كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است و ديگر اين كه اين مفهوم نيز مانند منطوق مى تواند در مقابل عام بايستد و آن را تخصيص بزند.
امّا كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف نمى تواند عامّ را تخصيص بزند»، آيا در اين جا چه مى گويند؟
آيا مى گويند: «اگر چه ما قبول داريم كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است ولى مفهوم داراى ضعف است و نمى تواند عام را تخصيص بزند»؟
يا اين كه مى گويند: «اگر چه ما در جاهاى ديگر وجود مفهوم براى قضيّه شرطيّه را مى پذيريم ولى در اين جا وجود عامّ در مقابل مفهوم، مانع از التزام به ثبوت مفهوم است»؟ ظاهر اين است كه حرف دوّم را مى خواهند بگويند. يعنى در حقيقت اينان در مورد قضيّه شرطيّه قائل به تفصيل هستند و مى خواهند بگويند: قضيّه شرطيّه در صورتى داراى مفهوم است كه آن مفهوم در مقابل عامّ قرار نگيرد.
پس بحث در اين جا مشابه بحث در اصل مفهوم است. در آنجا بحث مى كرديم
(صفحه405)
كه آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟ و در اين جا بحث مى كنيم كه آيا وجود عموم در مقابل مفهوم قضيّه شرطيّه، قرينه بر اين است كه اين قضيّه شرطيّه اصلاً مفهوم ندارد يا اين كه عموم چنين قرينيّتى ندارد بلكه قضيّه شرطيّه در همين جا هم مفهوم دارد و مفهوم آن به عنوان مخصّص براى عامّ مطرح است؟
پس از بيان دو نكته فوق، به اصل بحث باز مى گرديم:
آيا مى توان عامّ را با مفهوم مخالف تخصيص زد؟
در اين جا دو فرض مطرح است:
فرض اوّل: عامّ و مفهوم در يك كلام يا در دو كلام متّصل به هم باشند، به گونه اى كه هر كدام از آنها بخواهد قرينه بر تصرّف در ديگرى باشد عنوان قرينه متّصله را پيدا كرده و مانع از انعقاد ظهور براى ديگرى مى شود.(1) اين فرض داراى سه صورت است، كه صورت اوّل و دوّم آن، در كلام مرحوم آخوند نيز مطرح شده است:
1ـ عام و مفهوم، از طريق وضع ثابت شوند.
2ـ عام و مفهوم از طريق اطلاق ثابت شوند.
3ـ يكى از عام و مفهوم از طريق وضع و ديگرى از طريق اطلاق استفاده شود.
صورت اوّل: هم عام و هم مفهوم، از طريق وضع ثابت شوند. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و به دنبال آن بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه». در اين جا عامّ از طريق وضع ثابت شده است، زيرا كلمه «كلّ» از الفاظى است كه براى افاده عموم وضع شده است. حال اگر ما قائل شويم كه واضع ادات شرط ـ مثل «إن» ـ را براى دلالت بر عليّت منحصره وضع كرده است، مفهوم نيز از طريق وضع استفاده مى شود. در اين جا بايد بگوييم: «اصالة الظهور در عامّ، معارض با اصالة الظهور در مفهوم است
1 ـ همان طور كه «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» به عنوان قرينه متّصله است و مانع از اين مى شود كه «أسد» در معناى حقيقى خودش ظهور پيدا كند. لذا اصالة الظهور جارى در «رأيت أسداً يرمي» همان اصالة الظهور در معناى مجازى است و اصالة الظهور اعم از اصالة الحقيقة است.
(صفحه406)
و نمى توانيم بين اين دو اصالة الظهور جمع كنيم». و به تعبير دقيق تر: در اين جا هر يك از عام و مفهوم، مانع از انعقاد ظهور براى ديگرى مى شوند. وجود مفهوم مخالف مستند به وضع، نمى گذارد «أكرم كلّ عالم» ظهور در عموم داشته باشد. همان طور كه وجود «أكرم كلّ عالم» مانع از اين است كه «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» ظهور در مفهوم داشته باشد. لذا اين عام و مفهوم، در رابطه با «زيدِ عالم كه اتصاف به مجىء نداشته باشد» اجمال پيدا كرده و نمى توانند حكم آن را بيان كنند. مفهوم مى گويد: «اكرام او واجب نيست». عام مى گويد: «اكرام او واجب است» ولى هيچ كدام از اين دو از نظر ظهور ترجيحى بر ديگرى ندارند. هر دو مستند به وضع يا اطلاق هستند. در نتيجه دست ما از دليل لفظى كوتاه است و بايد به اصول عمليّه مراجعه كنيم. و اصول عمليه به اختلاف موارد فرق مى كند و در مثالى كه ما مطرح كرديم، اصالة البراءة اقتضاى عدم وجوب اكرام زيدِ عالمِ غير متصف به مجىء را دارد.
صورت دوّم: هم عامّ و هم مفهوم، از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شوند.
در اين جا مسأله مبنايى خواهد شد، زيرا ما معتقديم عموم نمى تواند از طريق اطلاق استفاده شود ولى مرحوم آخوند و مشهور كه اطلاق را بر دو قسم شمولى و بدلى دانسته اند، مفاد اطلاق شمولى را با مفاد عامّ يكى مى دانند. اين صورت نيز مانند صورت اوّل است. زيرا اطلاق به دنبال مقدّمات حكمت ثابت مى شود و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و ما وقتى به سراغ عام مى آييم مى بينيم مفهوم صلاحيت قرينه بودن دارد و وقتى سراغ مفهوم مى آييم، مى بينيم عام صلاحيت براى قرينه بودن دارد. لذا مقدّمات حكمت نه در جانب عام تماميت پيدا مى كند و نه در جانب مفهوم. در نتيجه حكم صورت «عدم مجىء زيدِ عالم» از طريق دليل لفظى قابل استفاده نيست و بايد به اصول عمليه مراجعه شود، كه به اختلاف موارد فرق مى كند. و در مثال مورد بحث، اصالة البراءة اقتضاى وجوب اكرامِ زيدِ عالم در صورت عدم مجىء را دارد.
(صفحه407)
صورت سوّم:(1) يكى از عموم و مفهوم از طريق وضع و ديگرى از طريق اطلاق ثابت شوند.
در اين جا اجمالى در كلام نيست، زيرا ظهور وضعى مستند به وضع است و متوقف بر چيزى نيست، امّا ظهور اطلاقى، متوقّف بر مقدّمات حكمت است. و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است. مثلاً اگر فرض كنيم عامّ از طريق وضع و مفهوم از طريق اطلاق ثابت شده باشد، وقتى به سراغ عام مى آييم مى بينيم دلالت بر عموم از طريق وضع تحقّق دارد و متوقف بر چيزى هم نيست امّا وقتى به سراغ مفهوم مى آييم مى بينيم متوقف بر مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و عام صلاحيت براى قرينه بودن دارد و مى تواند مانع از تماميت مقدمات حكمت شود.
لذا طبق قاعده، دليل مستند به وضع، مقدّم بر دليل مستند به اطلاق خواهد بود و نوبت به اصول عمليه نمى رسد.
فرض دوّم: عام و مفهوم، در دو كلام جداى از هم باشند. به گونه اى كه اگر قرينيت هم باشد به عنوان قرينه منفصله باشد نه قرينه متّصله.
اين فرض نيز ـ مانند فرض اوّل ـ داراى سه صورت است:
صورت اوّل و دوّم آن، مانند صورت اوّل و دوّم فرض قبلى خواهد بود. يعنى در اين دو صورت، هيچ كدام از عام و مفهوم بر ديگرى ترجيح ندارند و بايد به اصول عمليه مراجعه شود.
امّا صورت سوّم، كه يكى از عامّ و مفهوم مستند به وضع و ديگرى مستند به اطلاق باشد، با فرض قبلى فرق مى كند.
بيان مطلب:
در باب مقدّمات حكمت، بين شيخ انصارى (رحمه الله) و ديگران نزاع واقع شده كه آيا مراد از عدم قرينه ـ كه به عنوان يكى از مقدّمات حكمت است ـ خصوص عدم قرينه
1 ـ اين صورت را مرحوم آخوند مطرح نكرده است.
(صفحه408)
متّصله است يا شامل عدم قرينه منفصله هم مى شود؟
شيخ انصارى (رحمه الله) معتقد است در اين جا مطلق عدم قرينه اراده شده است ولى ديگران مى گويند: مراد از عدم قرينه در اين جا، خصوص عدم قرينه متّصله است.(1)
1ـ اگر ما بگوييم: «مراد از عدم قرينه، خصوص عدم قرينه متّصله است»، در مانحن فيه قرينه متّصله اى نداريم. زيرا فرض اين است كه عام و مفهوم دو كلام جداى از يكديگرند و اگر مسأله قرينه هم مطرح باشد، به عنوان قرينه منفصله خواهد بود.
در اين صورت نتيجه اين مى شود كه هم عموم وضعى به قوّت خود باقى است ـ چون قيد و شرط ندارد ـ و هم عموم اطلاقى به قوّت خودش باقى است، زيرا شرط اطلاق، عدم قرينه متّصله بود و فرض اين است كه در اين جا قرينه متّصله وجود ندارد. در اين جا بايد به عرف مراجعه كنيم ببينيم آيا كدام يك از اين عموم و اطلاق اظهر از ديگرى است؟ مجرّد اين كه يكى از راه وضع و ديگرى از راه اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شده، دليل نمى شود كه ظهور يكى راجح بر ظهور ديگرى باشد. اين را بايد به عرف مراجعه كرد. اگر عرف يكى را اظهر از ديگرى يافت، ترجيح با اظهر است و الاّ اين دو دليل در مورد «زيدِ عالم كه مجىء نسبت به او تحقّق پيدا نكرده است» تعارض پيدا مى كنند، زيرا يكى حكم به وجوب اكرام و ديگرى حكم به عدم وجوب اكرام مى كند، و چون ترجيحى در كار نيست، دست ما از دليل لفظى كوتاه شده و بايد به اصل عملى مراجعه كنيم و در چنين موردى اصالة البراءة پياده مى شود و مقتضاى آن «عدم وجوب اكرام» است.
2ـ اگر بگوييم: «عدم قرينه در باب مقدّمات حكمت، شامل عدم قرينه منفصله هم مى شود». در اين جا دليلى كه مستند به وضع است تقدّم پيدا مى كند، زيرا در دلالت بر مفادش متوقف بر چيزى نيست امّا دليلى كه مى خواهد از راه اطلاق ثابت شود، متوقف بر مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه بود و
1 ـ ظاهراً مشهور نيز همين را قائلند.
(صفحه409)
در اين جا ظهور وضعى قرينه است، چون قرينه شامل قرينه منفصله هم مى شود. به عبارت ديگر: در اين جا ظهور وضعى منعقد است، چون ظهور وضعى متوقف بر چيزى نيست، امّا ظهور اطلاقى، متوقف بر عدم قرينه است و ظهور وضعى در اين جا به عنوان قرينه مطرح است و مانع از انعقاد ظهور اطلاقى است. در نتيجه دلالت ظهور وضعى بر ظهور خودش، اقوا از دلالت اطلاق بر ظهور خودش خواهد بود.
(صفحه410)
(صفحه411)
استثناى واقع بعد از جمل متعدّده
اگر استثنائى بعد از جمل متعدّده واقع شود و از نظر مستثنى صلاحيت رجوع به همه جملات را دارا باشد، در اين جا براى اين استثناء سه احتمال وجود دارد:
1ـ ظهور در رجوع به همه جملات.
2ـ ظهور در رجوع به خصوص جمله اخير.
3ـ اجمال و عدم ظهور. و اجمال آن از قبيل اجمال مردّد بين اقلّ و اكثر است كه اقلّ ـ يعنى رجوع به خصوص اخيره ـ به عنوان قدر متيقّن مطرح است و اكثر، مشكوك است.
مقدّمه بحث
قبل از ورود به بحث بايد ببينيم آيا بحث در اين مسأله، فقط در مقام اثبات است و از نظر مقام ثبوت مشكلى ندارد يا اين كه در رابطه با مقام ثبوت آن نيز بايد بحث كرد؟
صاحب معالم (رحمه الله) در اين جا مقدّمه مفصّلى مطرح كرده تا ثابت كند كه بحث در اين مسأله مربوط به مقام اثبات است و رجوع استثناء به همه جمل از نظر مقام ثبوت
(صفحه412)
مشكلى ندارد.(1)
مرحوم آخوند مى فرمايد: «گويا صاحب معالم (رحمه الله) اين گونه تصوّر كرده كه ممكن است كسى در رابطه با مقام ثبوت اشكال كند، لذا براى دفع توهّم و به عنوان جواب از اشكال، اين مقدّمه مفصّل را مطرح كرده است. در حالى كه اين مسأله از نظر مقام ثبوت مشكلى ندارد و بايد بحث را متمركز در مقام اثبات كرد».(2)
به نظر مى رسد كلام مرحوم آخوند داراى مناقشه است، زيرا اين گونه كه نقل شده است بعضى ها رجوع استثناء به جميع جمل را از نظر مقام ثبوت ممتنع دانسته اند و اگر ادّعاى آنان درست باشد، ديگر نوبت به مقام اثبات نخواهد رسيد، چون لفظ نمى تواند ظهور در امر مستحيل داشته باشد. لذا بر ما لازم است كه كلام قائل به استحاله را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.
بحث در مقام ثبوت
كلام قائل به استحاله
قائل به استحاله مى گويد:(3) ما يك تقسيمى در ارتباط با ادات استثناء داريم و يك تقسيم در ارتباط با مستثنى كه بايد هر دو را مورد ملاحظه قرار دهيم.
ادات استثناء بر دو قسم است:
1ـ حرف، مانند «إلاّ».
2ـ غير حرف، مانند «غير»، «استثناء»، «أستثني».
مستثنى بر سه قسم است:
1ـ گاهى مستثنى عامّ است، مانند: «أكرم الفقهاء و الاُصوليين و النحويّين إلاّ
1 ـ معالم الدين، ص 122 ـ 125
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 364 و 365
3 ـ نهاية الأفكار، ج 2، ص 541
(صفحه413)
الفسّاق منهم». در اين جا «الفسّاق» ـ كه به عنوان مستثنى است ـ جمع محلّى به ال است و افاده عموم مى كند. و فرض مى كنيم در هر يك از عناوين مستثنى منه، تعدادى فاسق وجود دارند.
2ـ گاهى مستثنى فرد است و همه عناوين مستثنى منه هم بر آن صادق است ولى با توجه به اين كه در مستثنى منه احكام متغايره وجود دارد، براى ما مشكل پيش مى آيد. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء و أهن الفسّاق و أضف الهاشميّين إلاّ زيداً» و در خارج يك زيد وجود دارد كه هم عنوان عالم و هم عنوان فاسق و هم عنوان هاشمى بر آن منطبق است. و احكام هم متغاير است. حال نمى دانيم آيا اين «إلاّ زيداً» به جمله اخير برمى گردد يا به همه جملات ارتباط دارد؟
3ـ مثل اين كه بگويد: «أكرم الفقهاء و الاُصوليّين و النحويّين إلاّ زيداً» و ما در خارج سه زيد داشته باشيم، يكى فقيه، ديگرى اصولى و ديگرى نحوى است. در اين جا رجوع استثناء به جميع جمل، مستلزم خروج سه زيد است.
ياد آورى مى شود كه محلّ بحث در جايى است كه استثناء صلاحيت رجوع به همه جملات را داشته باشد و الاّ اگر بگويد: «أكرم الفقهاء و الاُصوليّين و النحويين إلاّ زيداً» و در خارج فقط يك زيد وجود داشته باشد و آن هم نحوى باشد، ترديدى نيست كه استثناء مربوط به جمله اخير خواهد بود و نمى تواند داخل در محلّ بحث ما باشد.
حال كه اقسام استثناء و مستثنى معلوم گرديد، قائل مى گويد:
اگر استثناء با غير حرف باشد، مثل اين كه بگويد: «أكرم الفقهاء والاُصوليّين و النحويّين باستثناءالفسّاق منهم»، در اين جا استثناء نمى تواند به همه جمل ارتباط داشته باشد، زيراچنين چيزى مستلزم استعمال لفظ مشترك دراكثر ازمعنا و محال خواهد بود.(1)
بيان مطلب: كلمه «استثناء» بر اخراج واحد دلالت مى كند و يك «استثناء» را
1 ـ در مورد استعمال لفظ در اكثر از معنا، در جلد اوّل از كتاب تشريح الاُصول به طور مبسوط بحث كرديم. مرحوم آخوند در آنجا معتقد به استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا بودند و اين قائل هم به تبعيت از مرحوم آخوند قائل به استحاله شده است. ولى ما اين معنا را نپذيرفتيم.
(صفحه414)
نمى توان در اخراج هاى متعدّد استعمال كرد. مستثنى منه اين «استثناء» وقتى فقهاء باشد، يك اخراج صورت گرفته است و وقتى اصوليين باشد، اخراج دوّم و وقتى نحويّين باشد، اخراج سوّم است. در حقيقت، وحدت و تعدّد اخراجْ تابع مخرج عنه است. اگر مخرج عنه، واحد باشد اخراج هم واحد است و اگر مخرج عنه، متعدّد باشد، اخراج هم متعدّد خواهد بود. و متعدّد شدن اخراج، مانند استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا و محال است.
امّا اگر استثناء با حرف ـ مثل «إلاّ» ـ باشد، استحاله آن روشن تر است، زيرا ما (قائل به استحاله) ـ بر خلاف مرحوم آخوند ـ معتقد بوديم كه حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص هستند، و وقتى موضوع له كلمه «إلاّ» خاص و جزئى باشد، چگونه مى تواند در معانى متعدّدى استعمال شود؟ اين بالاتر از استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا خواهد بود. در آنجا پاى غير حرف در ميان بود و موضوع له، كلّى بود امّا در اين جا موضوع له جزئى است.
لذا در ارتباط با ادات استثناء نمى توان رجوع استثناء به جميع جمل را پذيرفت.
امّا در رابطه با مستثنى فقط يك قسم آن داراى استحاله است و آن اين است كه ـ مثلاً ـ گفته شود: «أكرم الفقهاء و الاُصوليين و النحويين إلاّ زيداً» و در خارج سه زيد داشته باشيم، يكى فقيه، ديگرى اصولى و سوّمى نحوى باشد در اين جا با توجه به اين كه «زيد» علم است و براى شخص واحد وضع شده است، اگر با «إلاّ زيداً» بخواهيم هر سه زيد را اخراج كنيم، معنايش اين است كه لفظ واحد «زيد» را در سه معنا استعمال كرده باشيم و استعمال لفظ واحد در اكثر از معنا محال است. لذا در خصوص اين مورد، در رابطه بامستثنى هم استحاله دوّمى در كار است. ولى براى تحقق استحاله، همان جهت اوّل ـ كه مربوط به ادات استثناءاست ـ كافى بوده ووجود جهت دوّم، فرقى ايجاد نمى كند.
بررسى كلام قائل به استحاله
اوّلاً: كلام اين قائل، مبنى بر استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست،كه
(صفحه415)
مرحوم آخوند قائل به آن بود.
ولى تا قبل از مرحوم آخوند كسى قائل به استحاله آن نبوده است. ما نه تنها استحاله آن را نپذيرفتيم، بلكه گفتيم: استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا، در بسيارى از استعمالات عرفيّه جريان دارد. مثلاً در باب حروف، اگر چه ما همان نظريه مشهور را پذيرفتيم و معتقد شديم حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص هستند. يعنى واضع ـ مثلاً ـ كلّى ابتدا را تصوّر كرده و لفظ «من» را براى مصاديق آن وضع كرده است. و بر اين اساس، لفظ «من» ـ به وضع واحد ـ براى ميلياردها مصداق از مصاديق ابتداء وضع شده است. ولى در عين حال در بسيارى از موارد كلمه «من» در بيش از معناى واحد استعمال مى شود. در «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» كلمه «من» در ابتداء مشخّصى استعمال شده است،(1) امّا در «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» در ابتداء مشخّص استعمال نشده است، زيرا از هر نقطه اى از بصره كه سير تحقّق پيدا كند، موافقت امر حاصل شده است. و اين مسأله را اگر ما تحليل كنيم، نه تنها امكان استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست بلكه وقوع آن نيز مى باشد.
ثانياً: بر فرض كه ما استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا را محال بدانيم ولى بحث ما ربطى به مسأله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا ندارد.
بيان مطلب:
قائل به استحاله مى گفت: «رجوع استثناء به جميع، مستلزم استعمال كلمه «استثناء»يا «أستثني» يا ادات استثناء، در اكثر از معناى واحد و در اخراج هاى متعدّد است، زيرا وقتى مخرج عنه، متعدّد باشد، اخراج هم متعدّد خواهد شد».
ما اين حرف را قبول نداريم. تعدّد مخرج عنه، هيچ ملازمه اى با تعدّد اخراج ندارد. وحدت و تعدّد اخراج، تابع وحدت و تعدّد مخرج عنه نيست. همان طور كه تابع وحدت و تعدّد مخرج هم نيست. در مثال «جاءني القوم إلاّ زيداً و عَمراً
1 ـ چون ابتداى سير از نقطه مشخّصى بوده است.
(صفحه416)
وبكراً»، اگرچه مخرَج ـ يعنى مستثنى ـ متعدّد است ولى اخراجْ واحد است، يعنى با اخراجِ واحد، زيد و عَمر و بكر استثناء شده اند. وقتى در ناحيه مخرَج اين گونه است، در ناحيه مخرَج عنه نيز همين طور است، زيرا نسبتى كه استثناء با مخرج عنه دارد، همان نسبتى است كه با مخرَج دارد. در نتيجه لفظ در اكثر از معنا استعمال نشده است.
بله، در مثل «أكرم الفقهاء و الاُصوليين و النحويين إلاّ زيداً»، اگر زيد هم در بين فقهاء و هم در بين اصوليين و هم در بين نحويين وجود داشته باشد، شبهه اين معنا در رابطه با مستثنى ـ نه استثناء ـ وجود دارد كه يك زيد استعمال شده و سه معنا براى آن اراده شده است. اين جا قبول داريم كه استعمال لفظ در اكثر از معناست ولى با توجه به اين كه ما در مقام ثبوت بحث مى كنيم ـ نه در مقام اثبات ـ مانعى ندارد كه «إلاّ زيداً» را در اين جا به معناى «إلاّ المسمى بزيد» بدانيم.(1) در اين صورت جنبه كلّى پيدا مى كند كه مفهوم آن يك چيز است ولى مصاديق متعدّدى دارد. اين توجيه اگر چه بر خلاف ظاهر است ولى مسأله ظاهر و خلاف ظاهر، مربوط به بحث هاى اثباتى است در آنجا اگر خلاف ظاهرى صورت بگيرد، جاى اشكال است ولى بحث ما در اين جا در مقام ثبوت است، و بايد براى نجات از استحاله، راه حلّى پيدا كنيم.
درنتيجه از نظر مقام ثبوت، اشكالى وجود ندارد. و نوبت به مقام اثبات مى رسد.
1 ـ اشكال تثنيه و جمع اعلام شخصيّه نيز از اين راه حلّ مى شود. توضيح اين كه تثنيه، دو فرد از افراد يك حقيقت را بيان مى كند، در حالى كه «زيدان» بر دو فرد متباين دلالت دارد. دليل تباين آنها اين است كه هيچ قضيّه حمليه اى نمى توانيم بين اين دو زيد تشكيل دهيم. نه قضيه حمليه به حمل اوّلى و نه به حمل شايع صناعى، زيرا بين افراد ـ با خصوصيات فرديّه اى كه در موضوع له آنها دخالت دارد ـ مباينت كامل تحقق دارد. براى حلّ اشكال، «زيد» را به «المسمّى بزيد» تأويل برده اند. و اين عنوان جامعى است كه همه زيدها را شامل مى شود سپس آن را تثنيه و جمع مى بندند و مشكل تثنيه و جمع حلّ خواهد شد.
(صفحه417)
بحث در مقام اثبات
همان طور كه در ابتداى بحث گفتيم، در مقام اثبات سه احتمال وجود دارد:
1ـ استثناء، ظهور در رجوع به همه جمل داشته باشد.
2ـ استثناء، ظهور در رجوع به خصوص جمله اخير داشته باشد.
3ـ استثناء، داراى اجمال بوده و هيچ گونه ظهورى نداشته باشد ولى لازمه اجمالش اين است كه قدر متيقّن ـ كه خصوص رجوع به اخير است ـ را اخذ كنيم.
كلام مرحوم نائينى:
در اين جا مرحوم نائينى تفصيلى را مطرح كرده اند:
ايشان مقدمتاً دو مطلب را تقريباً مسلّم گرفته اند:
مطلب اوّل: هر قضيّه اى در حقيقت مشتمل بر دو قضيّه است: يك قضيّه در ارتباط با موضوع است كه از آن به عقدالوضع تعبير مى كنند. يك قضيّه هم در رابطه با محمول است كه از آن به عقدالحمل تعبير مى كنند.
اين مسأله در منطق مسلّم است.
مطلب دوّم: از نظر ادبى هر جا پاى استثناء مطرح باشد، به عقدالوضع مربوط است. مثلاً در جمله «جاءني القوم إلاّ زيداً»، استثناء مربوط به قوم است. و «قوم» در اين قضيّه عنوان عقدالوضع و «مجىء» عنوان عقدالحمل را دارد.
با توجه به دو مطلب فوق، مرحوم نائينى در مانحن فيه مى گويد:
جمل متعدّدى كه در اين جا به عنوان مستثنى منه مطرحند، بر دو قسم مى باشند:
قسم اوّل: جمل متعدّد، در عقدالوضع متحد باشند ولى در عقدالحمل با هم اختلاف داشته باشند. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء و سلّم عليهم و أضفهم إلاّ
(صفحه418)
الفسّاق منهم».در همه اين جملات، «العلماء» به عنوان موضوع مطرح است و عقد الوضع در آنها يكى است ولى احكام متعدّد و عقدالحمل هاى متعدّد ـ يعنى وجوب اكرام، وجوب سلام و وجوب ضيافت ـ در كار است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين قسم ظاهر اين است كه استثناء به همه جمله ها رجوع مى كند، زيرا استثناء به عقدالوضع مربوط مى شود و عقدالوضع در اين جملات، يك عنوان ـ يعنى «العلماء» ـ است پس چگونه مى توانيم در اين جا استثناء را مربوط به خصوص جمله اخير بدانيم؟
قسم دوّم: جمل متعدّد، در عقدالحمل متحد بوده ولى در عقدالوضع با هم اختلاف داشته باشند. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم الفقهاء و الاُصوليين و النحويّين إلاّ الفسّاق منهم». در همه اين جملات، «وجوب اكرام» به عنوان عقدالحمل مطرح است ولى عقدالوضع هاى متعدّد و متغاير ـ يعنى «الفقهاء»، «الاُصوليين» و «النحويين» ـ در كار است. حال با توجه به اين كه استثناء بايد به عقدالوضع مربوط شود، ما مى بينيم اين امر با رجوع استثناء به جمله اخير تأمين مى شود و در اين صورت ضرورتى ندارد كه استثناء به جمله هاى ديگر نيز ارتباط پيدا كند.(1)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
مطلب اوّل كه مرحوم نائينى به عنوان مقدّمه مطرح كردند، مطلب مسلّمى است و جاى بحث ندارد. امّا مطلب دوّم ايشان داراى اشكال است، زيرا ادباء مى گويند: جمله مشتمل بر استثناء، متضمّن دو حكم است: يكى حكم مستثنى منه و ديگرى حكم مستثنى. و استثناى از نفى، اثبات و استثناى از اثبات، نفى است. در حالى كه اگر در جمله «جاءني القوم إلاّ زيداً»، قرار باشد، «الاّ» به عنوان استثناء از عقدالوضع ـ يعنى «قوم» ـ مطرح باشد، جنبه وصفى پيدا مى كند و معناى جمله اين مى شود: «جاءني
1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 554 و 555 ، أجود التقريرات، ج 1، ص 496 و 497
(صفحه419)
القوم المتّصفون بأنّهم غير زيد». در اين صورت حكم «زيد» براى ما معلوم نيست. مگر اين كه براى قضيّه وصفيّه مفهوم قائل شويم. و ما نه مى توانيم نامعلوم بودن حكم «زيد» را ملتزم شويم و نه مى توانيم معلوم شدن آن را از طريق مفهوم وصف بپذيريم.
در نتيجه بايد به مقتضاى آنچه ادباء ملتزم شده اند بگوييم: استثناى از نفى، اثبات و استثناى از اثبات، نفى است و چون نفى و اثبات هميشه در رابطه با عقدالحمل است، در مثال «جاءني القوم إلاّ زيداً» ـ كه مثال بارز استثناء است ـ نيز استثناء به عقدالحمل مربوط است نه به عقدالوضع. استثناء، از اسناد مجىء به قوم است نه از خود قوم. ابتدا مجىء را براى قوم اثبات مى كند سپس نفى آن را براى زيد، ثابت مى كند.
پس با توجه به اين كه مبناى مرحوم نائينى كنار مى رود، تفصيل ايشان نيز كنار مى رود.
تحقيق در مسأله استثناء بعد از جمل متعدّد
مقدمه:
همان طور كه از تفصيل مرحوم نائينى استفاده مى شد، در اين مسأله لازم نيست كه انسان به صورت كلّى يك طرف را انتخاب كند و مثلاً قائل شود كه استثناء بعد از جمل متعدّد، به همه جملات بر مى گردد، يا عقيده پيدا كند كه استثناء بعد از جمل متعدّد، به خصوص جمله اخير برمى گردد و يا به طور كلّى معتقد شود كه استثناء بعد از جمل متعدّد، داراى اجمال است. بلكه شايد موارد استثناء با هم فرق داشته باشند. لذا بايد موارد را در نظر گرفت.
در نظر گرفتن موارد با تكيه بر سه جهت است:
جهت اوّل: جمل مستثنى منه، از جهت اتحاد و تغاير عقدالوضع و عقد الحمل بر سه قسمند:
1ـ اتحاد در عقدالوضع و تغاير در عقدالحمل، مثل «أكرم الفقهاء و سلّم عليهم و
(صفحه420)
أضفهم إلاّ الفسّاق منهم».
2ـ تغاير در عقدالوضع و اتحاد در عقد الحمل، مثل: «أكرم الفقهاء و الاُصوليين و النحويين إلاّ الفسّاق منهم».
3ـ تغاير در عقدالوضع و در عقدالحمل، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم الفقهاء و أهن الفسّاق و أضف الهاشميين إلاّ زيداً» و در تمام عناوين سه گانه، شخصى به نام زيد داشته باشيم.
جهت دوّم: مستثنى از جهت اشتمال و عدم اشتمال بر ضمير، بر دو قسم است.
جهت سوّم: مستثنايى كه مشتمل بر ضمير نباشد، گاهى عنوانى عامّ است كه در همه عناوين وارد شده در جمل مستثنى منه داراى مصداق است و گاهى عَلَم است.
اين موارد با يكديگر فرق مى كنند. البته با توجه به اين كه بحث در رابطه با مقام اثبات است، بايد روى ظهور عرفى كلمات تكيه كنيم. اين ها مسائل برهانى نيست، بلكه مربوط به ظهور كلمات است.
فرض اوّل: جايى كه مستثنى، عام باشد.
اين فرض داراى شش صورت است:
صورت اوّل: جايى كه عقدالوضع، واحد باشد و در مستثنى هم ضمير وجود داشته باشد.
لازمه وحدت عقدالوضع در جملات پشت سر هم، اين است كه در ناحيه مستثنى منه، جمله اوّل را به صورت اسم ظاهر مطرح مى كنند ولى نسبت به جملات بعدى انگيزه اى براى تكرار اسم ظاهر وجود ندارد. مثل: «أكرم العلماء و سلّم عليهم و أضفهم إلاّ الفسّاق منهم». در اين جا سؤال اين است كه آيا مرجع ضمير در مستثنى با مرجع دو ضمير در دو جمله اخير يك چيز است يا با هم فرق دارند؟ به عبارت ديگر: آيا مرجع ضمير در مستثنى، اسم ظاهر است يا ضمير ديگر است؟
روشن است كه همه ضماير مذكور به علماء برمى گردند و علماء فقط در جمله اوّل مطرح شده است. در اين جا عرفاً ما نمى توانيم «العلماء» در «أكرم العلماء» را از مرجع
|
