| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه381)
اين مورد مطرح مى كنند، از قبيل قسم اوّل است. يعنى جايى است كه ما از دليل خارج استفاده كنيم كه ضمير در حكم دوّم به بعض افراد عامّ بر مى گردد. همه كسانى كه اين مسأله را مطرح كرده اند، به آيه شريفه {المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء... و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك...} مثال زده اند و در اين آيه رجوع ضمير به بعض افراد عامّ از دليل خارج و قرينه منفصله استفاده مى شود. لذا اين احتمال كنار مى رود كه ما بخواهيم محلّ نزاع را خصوص جايى قرار دهيم كه رجوع ضمير به بعض افراد عامّ از طريق عقل فهميده شود.
دو احتمال ديگر باقى مى ماند. يكى اين كه محلّ نزاع خصوص قرينه منفصله باشد و ديگر اين كه محلّ نزاع اعمّ از قرينه منفصله و متّصله باشد ولى مثال را به قرينه منفصله زده اند و مثال موجب نمى شود كه محلّ نزاع اختصاص به مورد مثال پيدا كند.
لذا با توجه به اين دو احتمال ما ناچاريم هر دو صورت را مورد بحث قرار دهيم:
صورت اوّل: استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از قرينه منفصله
اين صورت، قدر متيقّن از محلّ نزاع است، چون كسانى كه مسأله را مطرح كرده اند، آيه شريفه {المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء... و بعولتهن أحقّ بردّهنّ في ذلك}(1) را مطرح كرده اند و اين آيه مثال براى صورت اوّل است.
مقدّمه بحث:
در بحث «آيا تخصيص عامّ موجب مجازيت در عامّ است؟» گفتيم: قدماى از اصوليين معتقد بودند كه تخصيص عامّ مستلزم مجازيت در عامّ است. ولى مرحوم
1 ـ البقرة: 228
(صفحه382)
آخوند و محقّقين از متأخرين معتقدند تخصيص عامّ مستلزم مجازيّت در عامّ نيست. اينان مى گويند: اين گونه نيست كه خاصّ كاشف از اين باشد كه عامّ در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است. بلكه عامّ چه تخصيص بخورد، چه تخصيص نخورد، در همان معناى حقيقى خودش استعمال شده و از نظر مستعمل فيه هيچ تغييرى در آن ايجاد نشده است. و تخصيص، تصرّف در اراده جدّى است نه در اراده استعمالى. و به عبارت ديگر: تخصيص در اصالة التطابق بين اراده جدّى و اراده استعمالى تغيير به وجود مى آورد، امّا در اصل اراده استعمالى ـ كه ملاك حقيقت و مجاز است ـ تصرّفى نمى كند. لذا تخصيص مستلزم هيچ گونه مجازيتى نيست.
لازمه يك چنين مبنايى اين است كه در مانحن فيه بگوييم: قرينه منفصله ـ كه بر رجوع ضمير در «بعولتهنّ» به بعض افراد عام دلالت مى كند ـ وقتى با آيه شريفه {وبعولتهنّ أحقّ بردّهنّ} مواجه شود، هيچ عنوانى غير از تخصيص نمى تواند داشته باشد. وقتى اين طور شد، نتيجه مى گيريم كه آنچه مطرح شده كه «الضمير يرجع إلى بعض أفراده» كلام درستى نيست. بلكه ضمير در «بعولتهنّ» به جاى اسم ظاهر نشسته و به جميع افراد عام برمى گردد، زيرا رجوع ضمير هم ـ مانند حقيقت و مجاز ـ از شئون استعمال است و ربطى به اراده جدّى و مراد جدّى ندارد. لذا بعولتهنّ به معناى «بعولة جميع المطلّقات» است. و تخصيص عامّ هيچ تغييرى در مراد استعمالى ـ و اين كه معناى حقيقى اراده شده است ـ ايجاد نمى كند. تخصيص در اراده جدّى تصرّف كرده و گفته است: مراد جدّى، «بعولة جميع المطلّقات» نيست بلكه «بعولة خصوص المطلّقات الرجعيّات» است.
در نتيجه ما در اين جا دو «المطلّقات» عامّ داريم: يكى {المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء} و ديگرى «بعولة المطلّقات أحقّ بردّهنّ» كه با ضمير بيان شده است. و دليل خارجى، عامّ دوّم را تخصيص مى زند و نتيجه اين مى شود كه اراده جدّى، منحصر به ماعداى مورد مخصّص است. امّا در رابطه با عامّ اوّل چيزى نداريم كه حتى بتواند از نظر اراده جدّى در آن تغييرى ايجاد كند. بله، ما احتمال مى دهيم كه عامّ اوّل
(صفحه383)
هم ـ از نظر اراده جدّى ـ اختصاص به خصوص مطلّقات رجعيّه داشته باشد ولى اين احتمال مثل اين است كه مولا يك «أكرم العلماء» گفته باشد و ما شك كنيم آيا مخصّصى دارد يا نه؟ پس فحص كنيم و مخصّصى براى آن نيابيم كه در اين صورت به اصالة العموم مراجعه مى كنيم. در ما نحن فيه ـ يعنى عامّ اوّل ـ نيز دليلى براى تصرف در اراده جدّى نداريم و عموم به حال خودش باقى است.
ولى مرحوم آخوند گويا اين مبناى دقيق و متين خود را فراموش كرده مى فرمايد:
در اين جا امر دائر بين يكى از دو مطلب است:
1ـ در مرجع ضمير تصرف كرده و بگوييم: المطلّقات در {المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء} اختصاص به مطلّقات رجعيّه دارد. و قرينه بر اين تصرّف هم اين است كه ضمير در {بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك} بلا اشكال به مطلّقات رجعيه بر مى گردد.
2ـ مرجع ضمير را به عموم خودش باقى بگذاريم ولى در ناحيه ضمير تصرف كرده و ملتزم به مجازيت شويم.
مجازيت هم به دو صورت است.
الف: مجاز در كلمه. يعنى بگوييم: ضمير در «بعولتهنّ» ضمير جمع است و ضمير جمع براى اين وضع شده است كه به تمام افراد مرجعش رجوع كند و تمام افراد مرجعش را شامل شود ولى در اين جا به بعض افراد مرجع برمى گردد پس در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است.
ب: مجاز در اسناد. به اين معنا كه يكايك كلمات در معناى حقيقى و موضوع له خودشان استعمال شده اند ولى اسنادى كه در جمله وجود دارد، اسناد به غير ما هوله است. مثل «أنبت الربيعُ البقلَ» يعنى فصل بهار، سبزى و گياه را روياند. در اين جا «أنبت» و «الربيع» و «البقل» در معناى حقيقى خودشان استعمال شده اند ولى اسناد انبات به ربيع، اسنادى مجازى است، زيرا فاعل واقعى انبات، خداوند متعال است. بر اين اساس ممكن است در مانحن فيه گفته شود: ضمير در «بعولتهنّ» به همه مطلّقات
(صفحه384)
بر مى گردد ولى نسبت دادن «أحقّ» به جميع مطلّقات، اسناد به غير ما هو له است، زيرا «أحقّ بودن به ردّ مطلّقات» حقيقتاً قابل اسناد به همه «بعولة المطلّقات» نيست بلكه آنچه حقيقتاً اين «أحقّ بودن» به آن اسناد داده مى شود، عبارت از «بعولة المطلّقات الرجعيّات» است.
به عبارت ديگر: ما در اين جا دو اصالة الظهور داريم: يكى اصالة الظهور در رابطه با مرجع ضمير ـ يعنى «المطلّقات» ـ كه اقتضاء مى كند مقصود از «مطلّقات» همه مطلّقات باشند. و ديگرى اصالة الظهور در ناحيه ضمير كه اقتضاء مى كند ضمير به همه افراد مرجعش برگردد نه به بعض افراد آن. و ما از خارج مى دانيم كه جمع بين هر دو اصالة الظهور براى ما امكان ندارد.
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: در موارد ديگرى كه ما دو اصالة الظهور داشته باشيم و اجمالاً بدانيم كه يكى از اين دو اصالة الظهور بايد كنار برود، لازمه علم اجمالى اين است كه هر دو اصالة الظهور از حجّيت ساقط مى شوند. ولى در اين جا خصوصيتى وجود دارد كه مانع از جريان اصالة الظهور در ناحيه ضمير است و اصالة الظهور در ناحيه مرجع بلا معارض خواهد بود.
بيان مطلب: اصالة الظهور، اصلى شرعى نيست كه ما به دليل اين اصل شرعى مراجعه كنيم، بلكه اصلى عقلائى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء براى كشف مراد متكلّم به اصالة الظهور مراجعه مى كنند. يعنى در جايى كه مراد متكلّم براى مستمع معلوم نباشد، مثل اين كه متكلّم گفته باشد: «رأيت أسداً» و ما ندانيم كه آيا مراد او «حيوان مفترس» بوده يا «رجل شجاع»؟ و قرينه اى بر خلاف معناى حقيقى هم در كلام مطرح نكرده باشد. اين جا عقلاء با مراجعه به اصالة الظهور كشف مى كنند كه مراد متكلّم، «حيوان مفترس» ـ كه معناى حقيقى و ظاهر كلمه اسد است ـ مى باشد. پس اين گونه نيست كه همه جا بتوانيم از اصالة الظهور استفاده كنيم. مثلاً اگر در موردى مراد متكلّم براى ما معلوم باشد ولى ندانيم آيا معناى مراد، به عنوان معناى حقيقى لفظ بوده يا به عنوان معناى مجازى لفظ؟ در اين جا نمى توانيم به اصالة
(صفحه385)
الظهور تمسّك كرده و حقيقى يا مجازى بودن را بدست آوريم.(1)
بر اين اساس در مانحن فيه مى گوييم:
نسبت به عامّ اوّل، مراد مولا براى ما روشن نيست و نمى دانيم آيا از «المطلّقات» در{المطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء} خصوص مطلقّات رجعيّه اراده شده يا اعم از مطلّقات رجعيّه و بائنه اراده شده است؟ لذا براى استكشاف مراد خداوند مى توانيم اصالة الظهور را پياده كنيم امّا در ناحيه ضمير در {و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ} مراد خداوند براى ما معلوم است و از اين جهت ترديدى نداريم. ما به كمك قرائن منفصله ـ يعنى روايات ـ برايمان روشن است كه {و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ} اختصاص به مطلّقه هاى رجعيّه دارد. و با معلوم بودن مراد مولا، جايى براى اصالة الظهور وجود ندارد.(2)
اين بيان مرحوم آخوند با راهى كه ما مطرح كرديم از نظر نتيجه يكى مى شود ولى اين راه بر خلاف مبناى ايشان در مسأله تخصيص عامّ است. ايشان تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمى دانند و معتقدند تخصيص عام سبب نمى شود كه از نظر اراده استعمالى و از نظر مستعمل فيه، مجازيتى در عام تحقّق پيدا كند.
ضمير {و بعولتهنّ} به جاى اسم ظاهر «المطلّقات» نشسته و «المطلّقات» هم عموميت دارد. و اين كه روايات و فتاوى {و بعولتهنّ...} را تخصيص زده، سبب مجازيت نمى شود بلكه عام به عموم و حقيقت خودش باقى است و از جهت اراده استعمالى هيچ گونه تصرّفى در عام ايجاد نمى شود بلكه دليل مخصّص در اراده جدّى تصرّف مى كند و مراد مولا را محدود و مقصور مى كند.
پس ضمير به تمام افراد عامّ برمى گردد و هيچ گونه مجازيتى ـ نه قبل از تخصيص و نه بعد از تخصيص ـ در كار نيست. قدر مسلّم اين است كه دليل مخصّص آمده و {بعولتهنّ...} را تخصيص زده است. امّا نسبت به {المطلّقات يتربّصن بأنفسهن
1 ـ مگر بنابر مبناى سيّد مرتضى (رحمه الله) كه معتقد است «اصل در استعمال، حقيقت است».
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 362 و 363
(صفحه386)
ثلاثة قروء}، هر چند ما احتمال تخصيص مى دهيم ولى تا وقتى دليل بر تخصيص عام نداشته باشيم، اصالة العموم حاكم است.
صورت دوّم: استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از طريق عقل
مثل اين كه مولا بگويد: «أهن الفسّاق و اقتلهم». در اين جا دو حكم از ناحيه مولا صادر شده است: در حكم اوّل عنوان «الفسّاق» مطرح شده كه جمع محلّى به ال و مفيد عموم است و در حكم دوّم ضميرى مطرح شده كه به حسب ظاهر به همه فسّاق برمى گردد ولى ـ فرض مى كنيم ـ كه عقل در اين جا بگويد: مجرّد فسق موجب استحقاق قتل نمى شود و بعضى از فسّاق استحقاق قتل دارند، مثل فاسقى كه كافر باشد.(1) اين مخصِّص لبّى به منزله قرينه متّصله است لذا به مجرد اين كه عقل «و اقتلهم» را مى شنود، محدوده حكم دوّم براى او روشن مى شود و ترديدى در آن وجود ندارد.
در اين جا اين سؤال مطرح است كه آيا نسبت به حكم اوّل ـ كه عقل هيچ گونه نظرى ندارد و هم احتمال اراده همه فسّاق و هم احتمال اراده خصوص فسّاق واجب القتل را مى دهد ـ چگونه برخورد كنيم؟
اين مسأله مثل جايى است كه در كلام قرينه اى وجود داشته باشد ولى استناد متكلّم به اين قرينه براى ما روشن نباشد، مانند اين كه مولا استثنائى را بعد از چند جمله ذكر كند و اين استثناء صلاحيت رجوع به همه آن جمله ها را دارا باشد، مثلاً بگويد: «أكرم الفقهاء و النحويّين و الاُصوليّين إلاّ زيداً» و در خارجْ هم زيدِ فقيه وجود داشته باشد و هم زيدِ اصولى و هم زيدِ نحوى. در اين جا ترديدى در استثناى زيد از
1 ـ در قرآن كريم هم بر كافر عنوان فاسق اطلاق شده است، مثل آيه شريفه {إنّهم كفروا باللّه و رسوله و ماتوا و هم فاسقون} التوبة: 84 و آيه شريفه {و من كفر بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون} النور: 55
(صفحه387)
جمله اخير نداريم ولى شك داريم كه آيا «إلاّ زيداً» اختصاص به جمله اخير دارد يا به تمام جمل ارتباط دارد؟
در اين جا عنوان سوّمى مطرح است.
بيان مطلب:
در بحث هاى گذشته گفتيم: مخصّص منفصل، هيچ ضربه اى به عموم عام نمى زند. و عام از نظر مستعمل فيه و ظهور در عموم هيچ تغييرى نمى كند، بلكه مخصِّص منفصل، در اراده جدّى مولا تصرف كرده و دايره مراد جدّى مولا را محدود مى كند به ماعداى مورد مخصّص.
ولى مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور براى عام است.(1) و اصولاً بكار بردن عنوان «مخصّص» در مورد «مخصّص متّصل»، همراه با نوعى تسامح و تجوّز است، زيرا ما عامّى نداريم كه تخصيص خورده باشد.
امّا در مورد «استثناى واقع بعد از جمل متعدّده» عنوان سوّمى در كار است، زيرا نسبت به جمله اخير عنوان مخصّص متّصل مطرح است و هيچ گونه ظهورى در عموم وجود ندارد. امّا نمى دانيم آيا «إلاّ زيداً» به جمله هاى قبلى بر مى گردد يا نه؟ به همين جهت نمى توانيم نسبت به آن جمله ها عنوان مخصّص متّصل را مطرح كنيم. عنوان مخصّص منفصل هم در كار نيست، زيرا ما چيزى به عنوان دليل منفصل نداريم. آنچه هست همين جمله است كه مشتمل بر سه حكم و يك استثناء است.
به عبارت علمى: در اين جا چيزى هست كه صلاحيت قرينه بودن را دارد ولى نمى دانيم آيا متكلّم بر اين قرينه اتّكال كرده يا نه؟
در چنين موردى كلام اجمال پيدا مى كند، يعنى نه مى توانيم بگوييم: «كلام، ظهور در عموم دارد» و نه مى توانيم بگوييم: «ظهور در عموم ندارد».
مانحن فيه نيز همين طور است. مولا گفته است: «أهن الفسّاق و اقتلهم» عقل
1 ـ خواه به صورت استثناء باشد يا به صورت توصيف.
(صفحه388)
مى گويد: «مجرّد فسق، سبب استحقاق قتل نمى شود، بلكه فسق خاصّى ـ مثل كفر يا ارتداد ـ چنين خصوصيتى دارد». اين حكم عقل، به عنوان قرينه متّصله اى براى «اقتلهم» است و صلاحيت اين را دارد كه قرينه براى «أهن الفسّاق» هم باشد ولى اين امر براى ما معلوم نيست لذا كلام مجمل مى شود.
به همين جهت دست ما از دليل اجتهادى كوتاه مى شود و نوبت به اصول عمليه مى رسد. اصول عمليه نيز به اختلاف موارد فرق مى كند. در مانحن فيه شك مى كنيم آيا اهانت فاسق غير كافر، واجب است يانه؟ و اين شبهه حكميّه وجوبيه و مجراى اصالة البراءة است.
اين مطلب در ذيل كلام مرحوم آخوند مطرح شده است(1) ولى بايد توجّه داشت كه در كلام ايشان خلط صورت گرفته است، زيرا مسأله ما داراى دو صورت است و مطلب فوق در ارتباط با جايى است كه دليل حاكم به اختصاص، عبارت از عقل باشد. امّا جايى كه اختصاص را از راه دليل منفصل استفاده كنيم مثل {و بعولتهن أحق بردّهن في ذلك} جاى اين حرفها نيست. در چنين جايى عام دوّم تخصيص خورده بود و عام اوّل بر عموم خود باقى بود.
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 363
(صفحه389)
تخصيص عام با مفهوم
بحث در اين است كه آيا تخصيص عامّ منطوقى با مخصّص مفهومى جايز است يا نه؟ مرحوم آخوند در ابتداى اين بحث مى فرمايد:
«تخصيص عام به مفهوم موافق، مورد اتفاق است امّا تخصيص آن به مفهوم مخالف مورد اختلاف است».(1)
به همين جهت ايشان در ارتباط با تخصيص عام به مفهوم موافق بحثى نكرده اند. ولى به نظر ما بايد در مورد هر دو مسأله بحث كرد.
بحث اوّل
تخصيص عامّ با مفهوم موافق
در اين جا دو مطلب را بايد مورد توجّه قرار دهيم:
مطلب اوّل: اجماع در مسأله اصولى حجّيت ندارد، زيرا دليل حجّيت اجماع، آن را در محدوده مسائل فقهى و عملى حجّت مى داند. اگر همه فلاسفه عالم در مسأله اى اتّفاق كنند و اتّفاق آنها براى ما به عنوان اتّفاقِ محصّل باشد، اين اتّفاق براى ما حجّت
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 363
(صفحه390)
نخواهد بود. اگر همه لغويين در مورد مسأله اى لغوى اتفاق داشته باشند، اتفاق آنان براى ما حجّت نخواهد بود.(1) مسائل اصولى نيز همين طور است. مسائل اصولى يا مبناى عقلى دارد، يا مبناى عقلايى و عرفى. اگر مبناى عقلى داشته باشد، بستگى به ادراك عقل انسان دارد. در بحث مقدّمه واجب ـ كه مبناى عقلى داشت ـ اگر همه اصوليين اتفاق كنند كه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه عقليه وجود دارد، اين اتفاق براى كسى كه عقلش چنين چيزى را ادراك نمى كند، حجّت نيست. و اگر مبناى عقلايى و عرفى داشته باشد بايد ببينيم عرف و عقلاء چه مى گويند؟
مانحن فيه مسأله اى اصولى است كه مبناى عقلايى و عرفى و قانونى دارد. مى خواهيم ببينيم آيا مى توان مفهوم موافق را به عنوان تبصره و مخصّص بر يك قانون عام قرار داد؟ در اين جا اتفاق علماء بر جواز تخصيص عام به مفهوم موافق نمى تواند حجّت باشد. مضافاً به اين كه اجماعِ مطرح شده توسط مرحوم آخوند، اجماع منقول است و اجماع منقول حتى در مسائل فقهى هم حجّيت ندارد.
بله، در مسائل اصولى گاهى به مسائلى برخورد مى كنيم كه بايد از روايات گرفته شود، مثل برائت نقليّه و استصحاب ـ بنابراين كه حجيت استصحاب، از راه روايات باشد، نه از طريق ديگر - در اين جا اگر مسأله استصحاب را به مسأله اى فقهى برگردانيم و آن را قاعده اى فقهى بدانيم،(2)در اين صورت چنانچه مورد اجماع واقع شود، چنين اجماعى حجّت خواهد بود.
اما اگر گفتيم: در عين اين كه استصحاب از روايات استفاده مى شود، ولى مسأله استصحاب، مسأله فقهى نيست، زيرا «لاتنقض اليقين بالشكّ» مانند «لاتشرب الخمر» نيست كه يك حكم استقلالى تحريمى را بيان كند، به گونه اى كه اگر كسى بر خلاف مقتضاى آن عمل كرد، كار حرامى انجام داده باشد و استحقاق عقوبت پيدا كند. مثلاًكسى يقين به طهارت لباس خود داشت، سپس شك كرد كه آيا اين لباس با
1 ـ مگر اين كه از اتفاق اهل لغت، قطع يا اطمينان به معناى لفظ پيدا كنيم.
2 ـ چنين احتمالى در باب استصحاب وجود دارد.
(صفحه391)
نجاست ملاقات كرده يا نه؟ به جاى اين كه استصحاب طهارت كند، با لباس معامله نجاست كرده و آن را تطهير كرد. در اين جا نمى توان گفت: «چنين كسى كار حرامى انجام داده و مستحقّ عقوبت است». «لاتنقض اليقين بالشكّ» شبيه يك حكم طريقى است. مى خواهد بگويد: «يقين به متيقّن سابق، اگر چه الان باقى نيست ولى براى شما حجت است». به عبارت ديگر: «يقين به حدوث يك شىء، همان طور كه نسبت به حدوث، حجيّت ذاتى دارد، نسبت به بقاء هم حجيّت تعبّدى پيدا مى كند.
اگر مسأله «لا تنقض اليقين بالشك» به حجّيت برگشت كرد، ديگر مسأله اى فقهى نخواهد بود، بلكه مسأله اى اصولى بوده و اجماع در آن حجّيت ندارد.
مگر اين كه ما بياييم حجّيت و امثال آن را يكى از احكام فرعيّه بدانيم كه در اين صورت، اجماع در مورد آن حجّت مى شود.
بنابراين مسأله اتفاقى كه مرحوم آخوند در اين زمينه مطرح كردند، بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
تفاوت اساسى مفهوم موافق با مفهوم مخالف
مفهوم مخالف داراى دو ويژگى اساسى است:
اوّلاً: مفهوم مخالف، در ايجاب و سلب با منطوق مخالفت دارد.
ثانياً: راه استفاده آن ـ بنابر ثبوت مفهوم ـ راه روشن و واضحى است. مثلاً در مورد قضيّه شرطيه بحث است كه آيا شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء دارد يا نه؟ منكرين ثبوت مفهوم مى گويند: «شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء ندارد» ولى قائلين به ثبوت مفهوم معتقدند: «شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء دارد و بر اين اساس وقتى علّيت منحصره منتفى شد، معلول هم منتفى شده و جمله شرطيه داراى مفهوم مخالف خواهد شد».
امّا مفهوم موافق قضيه اى است كه از نظر ايجاب و سلب با منطوق موافقت دارد.
(صفحه392)
ولى آيا از چه راهى استفاده مى شود؟ براى پاسخ به اين سؤال بايد ابتدا معناى مفهوم موافق مورد بحث قرار گيرد.
معناى مفهوم موافق:
در ارتباط با معناى مفهوم موافق، پنج احتمال وجود دارد كه به صورت مانعة الخلّو مطرحند، يعنى معناى مفهوم موافق از بين اين معانى بيرون نيست ولى مانعة الجمع هم نيستند يعنى ممكن است دو يا چند يا همه احتمالات مطرح باشند:(1)
احتمال اوّل: مقصود از مفهوم موافق، الغاء خصوصيّت باشد.يعنى اگر چه در كلام متكلّم ـ به حسب ظاهر ـ خصوصيّتى مطرح است ولى وقتى اين كلام بر عرف عرضه مى شود، عرف اين خصوصيت را الغاء كرده و آن را در موضوع حكم دخيل نمى داند. مثل اين كه روايت مى گويد: «اگر رجل در ركعات نماز بين سه و چهار شك كند،بايد بناء را بر اكثر بگذارد و نماز را تمام كرده سپس نماز احتياط بخواند».(2) در موضوع اين حكم، عنوان «رجل» مطرح است ولى وقتى اين روايت در اختيار عرف قرار مى گيرد، عرف براى عنوان رجوليّت هيچ خصوصيّتى نمى بيند لذا عنوان رجوليّت را الغاء كرده و مى گويد: «اين روايت مى خواهد حكم مطلق مصلّى شاكّ بين سه و چهار را بيان كند، خواه مرد باشد يا زن». به همين جهت در احكام شكوك در ركعات نماز هيچ فقيهى بين رجل و مرأه فرق نگذاشته است.
1 ـ در ارتباط با مباحث احتمالات پنج گانه به دو مطلب بايد توجه شود:
الف: در درس هاى حضرت استاد «دام ظلّه» ابتدا احتمالات پنج گانه مطرح شده سپس به بررسى آنها پرداخته شده است و ما براى جلوگيرى از تكرار، بررسى هر احتمال را در ذيل همان احتمال مطرح كرده ايم.
ب: با توجه به اين كه احتمال چهارم در كلام حضرت استاد «دام ظلّه» ـ احتمال پنجم در تنظيم بحث ـ مبسوط تر از احتمالات ديگر مطرح شده است، در ترتيب بين احتمالات نيز جابجايى صورت داده و مباحث را بر اساس آن تنظيم نموديم.
2 ـ رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 5 (باب 10 من ابواب الخلل)
(صفحه393)
اگر مفهوم موافق به معناى الغاء خصوصيت باشد، بايد اسم مفهوم را از آن برداريم، زيرا خود اين روايت به دلالت منطوقى هم حكم رجل را مطرح كرده، هم حكم مرأه را، و هدف امام (عليه السلام) بيان حكم مصلّى شاكّ بين سه و چهار است و ذكر عنوان رجل جنبه مثال دارد و دايره حكم را محدود به خودش نمى كند بلكه حكم به صورت مطلق القاء شده است.
در اين صورت همان طور كه منطوق روايت مذكور مى تواند به عنوان مخصّص براى عامّ مطرح باشد، مفهوم آن نيز مى تواند عامّ را تخصيص بزند.
توضيح: در ارتباط با شك بين سه و چهار، ما با دو دسته دليل مواجه هستيم:
1ـ ادلّه استصحاب كه مى گويد: «لا تنقض اليقين بالشك» و مقتضاى آن ادلّه اين است كه در مورد شك بين سه و چهار استصحاب عدم اتيان اكثر را پياده كنيم.
2ـ روايت مذكور كه مى گويد: «اگر مردى بين سه و چهار شك بكند بايد بناء را بر چهار بگذارد».
بدون ترديد منطوق اين روايت به عنوان تخصيصى در مقابل ادلّه استصحاب مطرح است.و بنابراين احتمال كه مفهوم به معناى الغاء خصوصيت باشد، مفهوم آن نيز به عنوان تخصيصى در مقابل ادلّه استصحاب خواهد بود. و شاكّ بين سه و چهار ـ خواه مرد باشد يا زن ـ بايد بناء را بر چهار بگذارد و حقّ ندارد استصحاب عدم اتيان اكثر را پياده كند.
در نتيجه بنا بر احتمال اوّل، صلاحيت مخصّص بودن مفهوم موافق براى عامّ كاملاً روشن است و هماهنگ با معناى مفهوم موافق است.
احتمال دوّم: مقصود از مفهوم موافق، كنايه باشد. اين احتمال نزديك تر از مسأله الغاء خصوصيت است، براى اين كه در باب كنايه وقتى به الفاظ توجّه كنيم مى بينيم. معناى حقيقى الفاظ اراده نشده است بلكه ملزومِ معناى حقيقى اراده شده است و به عبارت ديگر: در كنايه، ذكر لازم و اراده ملزوم است. به گونه اى كه ملاك در صدق و كذب، وجود و عدم وجود ملزوم است و وجود و عدم وجود لازم، هيچ نقشى در صدق و
(صفحه394)
كذب قضيه كنائيّه ندارد. مثلاً جمله «زيد، درِ خانه اش باز است» كنايه از سخاوت زيد است. سخاوت ـ از نظر لغت ـ نه با «در» تناسب دارد، نه با «خانه» و نه با «باز بودن». ملاك در صدق و كذب اين قضيّه هم وجود و عدم وجود سخاوت است. خواه مدلول مطابقى واقعيت داشته باشد يا واقعيّت نداشته باشد.
اگر مقصود از مفهوم موافق، معناى كنايى باشد، ما بايد ملتزم شويم كه غرض اصلى متكلّم، بيان همين ملزوم است و هدفى غير از اين ندارد.
بنابراين احتمال نيز مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند بلكه جواز تخصيص آن روشن تر از احتمال اوّل است، زيرا هدف اصلى متكلّم، بيان همين ملزوم بوده و چه بسا لازم، وجود خارجى نداشته باشد.
احتمال سوّم: مقصود از مفهوم موافق، چيزى است كه از طريق علّت منصوصه بدست آمده باشد. ما در روايات به مواردى برخورد مى كنيم كه به علّت حكم تصريح شده است. از طرف ديگر مى دانيم كه حكم ـ از نظر توسعه و تضييق ـ داير مدار علّت است. مثلاً در جمله «لا تشرب الخمر لأنّه مسكرٌ» اگر علّت حرمت را منحصر در مسكريت بدانيم،(1) اين حكم به عنوان منصوص العلّة مطرح خواهد بود. در اين صورت مى گوييم: حكم، داير مدار توسعه و تضييق علّت است و ما غير از خمر عناوين ديگرى ـ مثل نبيذ ـ نيز داريم كه واجد صفت مسكريت مى باشند و استفاده حكم به نحو عموم، مبتنى بر اين است كه كبرايى در اين كلام پنهان باشد و إلاّ ذكر علّت، مستلزم لغويت است. و آن كبرى عبارت از «كلّ مسكر حرام» است، كه با ذكر علّت، نيازى به تصريح به آن نبوده است.(2)
1 ـ نه اين كه علّت حرمت را «مسكر بودن خمر» بدانيم، كه داراى دو جزء است: خمريت و مسكريت. اين از محلّ بحث ما خارج است.
2 ـ همان طور كه اگر گفته شود: «العالم حادث لأنّه متغير»، اين «لأنّه متغيّر» كاشف از وجود يك كبرى است و آن عبارت از «كلّ متغيّر حادث» است و با ذكر علّت، نيازى به تصريح نبوده است، زيرا اگر آن كبرى نباشد، ذكر علّت مستلزم لغويّت است.
(صفحه395)
بر اين اساس در مانحن فيه گفته مى شود: مقصود از مفهوم موافق، مواردى است كه علّت در آنها جريان دارد. مثلاً در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» فقط خمر بيان شده است و «لا تشرب النبيذ»، به عنوان مفهوم موافق براى آن مطرح است.
اين احتمال، اگر چه احتمال ضعيفى است ولى دليلى نداريم كه بر منصوص العلّة نمى توان مفهوم موافق را اطلاق كرد.
بنابراين احتمال نيز مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند، وقتى مولا مى گويد: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، گويا كبراى كلّى «كلّ مسكر حرام» را خودش دارد بيان مى كند ولى با توجه به اين كه تعليل را مطرح كرده است، نيازى نديده است كه كبراى كلّى را مورد تصريح قرار دهد. و اين در حقيقت مثل چيزهايى است كه محذوف است و قرينه بر حذف آن وجود دارد. پس همان طور كه «لا تشرب الخمر» مى تواند «كل شيء لك حلال» را ـ اگر در مقام بيان حكم واقعى باشد ـ تخصيص بزند، «لا تشرب النبيذ» نيز ـ كه به عنوان مفهوم موافق است و از «لا تشرب الخمر» استفاده مى شود ـ نيز مى تواند «كلّ شيء لك حلال» را تخصيص بزند.
احتمال چهارم: مراد از مفهوم موافق، فرد جلىّ ـ در مقابل فرد خفىّ، كه منطوق است ـ باشد. به اين معنا كه متكلّم در مقام افاده حكم عامّى است ولى با توجه به اين كه عامّ داراى مصاديق خفى و مصاديق جلّى است، متكلّم فكر مى كند كه اگر حكم را به نحو عامّ القاء كند، شايد مخاطب انتقال به فرد خفىّ پيدا نكند و آن فرد خفى را جزء مصاديق عام به حساب نياورد، لذا مستقيماً فرد خفىّ را مطرح مى كند. در حالى كه عام را اراده كرده و ذكر فرد خفىّ براى اين است كه مبادا از نظر مخاطب دور بماند. در آيه شريفه {و لا تقل لهما اُفّ}(1) اين احتمال وجود دارد، زيرا قول اُفّ تقريباً خفى ترين مراتب اظهار ناراحتى انسان است. خداوند متعال مى خواهد بفرمايد: «هيچ گونه اهانت و بى احترامى نسبت به پدر و مادر از خودتان نشان ندهيد» ولى ملاحظه كرده است كه
1 ـ الإسراء: 23
(صفحه396)
اگر مسأله را به صورت عامّ مطرح كند، شايد اين فرد خفىّ از ذهن مردم دور بماند لذا در مقام تعبير، همين فرد خفىّ را مطرح كرده، در حالى كه مقصود اصلى، افاده حكم به نحو عموم است.
البته در آيه احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه در احتمال پنجم مطرح خواهد شد. ولى بر فرض كه آيه نتواند مصداقى براى احتمال چهارم باشد، كلىِ مسأله در جاى خودش محفوظ است. كه گاهى متكلم مى خواهد حكم را به نحو عموم افاده كند ولى ملاحظه مى كند اگر حكم را به نحو عموم القاء كند، شايد فرد خفىّ به ذهن مخاطب وارد نشود، لذا فرد خفىّ را مورد تصريح قرار مى دهد.
در اين جا نيز ترديدى وجود ندارد كه مفهوم موافق مى تواند مخصّص عامّ قرار گيرد. زيرا روى اين احتمال، عموميت حكم از خود آيه استفاده شده و آيه به دلالت لفظى هم فرد خفىّ و هم فرد جلىّ را شامل شده است. و همان طور كه فرد خفىّ مى تواند مخصّص عامّ قرار گيرد، فرد جلىّ نيز مى تواند عامّ را تخصيص بزند. و وجهى ندارد كه صلاحيت مخصّص بودن را از آن سلب كنيم.
احتمال پنجم: مقصود از مفهوم موافق، اولويت قطعى باشد، به اين معنا كه متكلّم مى خواهد معنايى را افاده كند ولى عقل ـ با توجه به اين معنايى كه متكلّم افاده كرده است ـ به اولويت قطعى معناى روشن ترى را استفاده مى كند. و اولويت قطعى، معتبر است، زيرا حجّيت قطع، ذاتى است.(1) اين احتمال نيز در آيه شريفه {و لا تقل لهما اُفّ} وجود دارد. به اين معنا كه {و لا تقل لهما اُفّ} نمى خواهد معنايى عامّ را افاده كند بلكه بر همين محدوده مفاد لفظى خودش دلالت دارد ولى در كنار اين معنا يك اولويت قطعيه اى وجود دارد كه مى گويد: اگر اُفّ گفتن به پدر و مادر حرام باشد، فحش و ضرب و شتم پدر و مادر به طريق اولى حرام خواهد بود. اين بدان معنا نيست كه آيه دلالت بر چنين معنايى مى كند، بلكه محدوده دلالت آيه ـ روى اين احتمال ـ همان
1 ـ بخلاف اولويّت ظنّى كه دليل بر حجّيت آن وجود ندارد.
(صفحه397)
قول اُفّ است ولى عقل مى آيد و حكم را توسعه مى دهد.(1)
فرق بين اين احتمال با احتمال چهارم اين است كه بنابر احتمال چهارم، خود آيه مى خواست بر حكم عامّى دلالت كند ولى بنابر احتمال پنجم، خود آيه بر حكم عامّى دلالت ندارد بلكه اين عقل است كه حكم را توسعه و تعميم مى دهد.
اكنون بحث در اين است كه اگر ما مفهوم موافق را اين گونه معنا كنيم، آيا مى توانيم عامّ را با آن تخصيص بزنيم؟
كلام مرحوم نائينى:
مرحوم نائينى مى فرمايد: اگر مفهوم موافق ـ به معناى اولويت قطعيّه ـ بخواهد مقابل عامّ قرار گيرد و آن را تخصيص بزند، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا منطوق كلام، خارج از دايره تخصيص است يا منطوق هم به عنوان مخصّص مطرح است؟
اگر بگوييد: «منطوق هم به عنوان مخصّص مطرح است»
مى گوييم: «در اين صورت همين جا مسأله تمام مى شود و جايى براى مطرح كردن مفهوم وجود نخواهد داشت، زيرا وقتى عام به وسيله منطوق تخصيص خورد و منطوق ثابت شد، مفهوم موافق و اولويت قطعيّه هم به دنبال آن خواهد آمد و لازم نيست مفهوم موافق به عنوان مخصّص مطرح باشد.
1 ـ همان طور كه در مسأله مقدّمه واجب اگر قائل به ملازمه عقلى ـ كه قطعى است ـ شديم و از طريق ملازمه عقليه قطعيّه، وجوب شرعى مقدّمه را استفاده كرديم، نمى توانيم وجوب شرعى مقدّمه را به گردن مولا بگذاريم، زيرا وجوب شرعى ذى المقدّمه، هيچ گونه دلالتى بر وجوب شرعى مقدّمه ندارد. ملازمه عقليّه، مانند اين است كه ما صغرايى را براى يك قياس درست كنيم، كه بايد كبرايى هم به آن ضميمه كنيم تا بتوانيم نتيجه بگيريم. امّا وقتى نتيجه گرفتيم، معنايش اين نيست كه اين نتيجه داخل در صغراى ماست بلكه نتيجه، حكمِ مستقلى است. مولا فقط «بودن بر پشت بام» را واجب كرده است ولى در كنار اين، دليل ديگرى به نام حكم عقل و ملازمه عقليّه وجود دارد كه كاشف از «وجوب نصب نردبان» است. امّا «وجوب نصب نردبان» به عنوان حكم مستقلّى است نه به عنوان اين كه داخل در مفاد «وجوب بودن بر پشت بام» باشد.
(صفحه398)
پس شما بايد مسأله را در جايى فرض كنيد كه منطوق، عنوان مخصّص نداشته باشد و بخواهيد مفهوم موافق را به عنوان مخصّص عامّ قرار دهيد. و چنين موردى را نمى توان تصوّر كرد، زيرا هر جا پاى اولويت قطعيّه در كار باشد، قبل از آنكه مفهوم بتواند به مقابله با عام برخيزد، بايد منطوق در مقابل عامّ قرار گرفته و آن را تخصيص بزند. و وقتى منطوق، عام را تخصيص زد، مفهوم هم از منطوق تبعيت مى كند. و نمى توان موردى را پيدا كرد كه منطوق هيچ گونه مخالفتى با عام نداشته باشد ولى آنچه كه با اولويت قطعيّه منطوق ثابت مى شود، در مقابل عام قرار گيرد، در اولويت قطعيّه، مسأله اصالت و تبعيّت مطرح است. اوّل بايد قول به اُفّ حرام باشد، بعد نوبت به حرمت ضرب و شتم از راه اولويت قطعيّه برسد. در اين صورت چگونه مى توان تصور كرد كه يك تابع و فرعى ـ يعنى مفهوم ـ معارض با عام باشد ولى خود اصل و ريشه ـ يعنى منطوق، كه منشأ اين اولويت است ـ هيچ گونه مقابله اى با عامّ نداشته باشد؟(1)
اشكال بر مرحوم نائينى:(2)
اگر چه در بيشتر موارد، مطلب به همان صورتى است كه مرحوم نائينى فرمودند، ولى در عين حال مى توان جايى را فرض كرد كه هم مفهوم موافق به معناى اولويت قطعيه باشد و هم تقابل با عام تنها در ناحيه مفهوم وجود داشته باشد و خود منطوق هيچ گونه مخالفتى با عام نداشته باشد.
مثال: فرض مى كنيم از ناحيه مولا دو دليل به صورت ذيل وارد شده است:
دليل اوّل: دليل «لا تكرم العلماء». مقتضاى عموم اين دليل، نهى از اكرام جميع مصاديق طبيعت عالم است.
1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 556
2 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 2، ص 301، معتمد الاُصول، ج 1، ص 326، تهذيب الاُصول، ج 1، ص 514
(صفحه399)
دليل دوّم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء». يعنى اكرام جاهلين از خدمه علمايى كه تخصّص در فقه دارند، واجب است.
اين دو دليل را وقتى از نظر منطوق كنار يكديگر قرار دهيم، هيچ گونه ارتباط و تعارضى بين اين دو مشاهده نمى كنيم. دليل اوّل، اكرام علماء را حرام كرده و دليل دوّم اكرام جهّال از خدمه فقهاء را واجب كرده است. حال ببينيم آيا بين مفهوم دليل دوّم با عموم دليل اول تعارضى وجود دارد؟
ابتدا بايد توجه داشت كه دليل دوّم اگرچه يك قضيه وصفيّه است ولى قضيّه وصفيّه داراى مفهوم نيست. يعنى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهومش اين نيست كه «اكرام علماى از خدّام فقهاء واجب نيست». و بر فرض كه كسى قائل به مفهوم وصف باشد، ما در اين جا روى فرضى بحث مى كنيم كه قضيه وصفيّه مفهوم نداشته باشد. روشن است كه مفهوم مطرح شده در مورد قضيه وصفيّه، مفهوم مخالف است و بحث ما در ارتباط با مفهوم موافق است.
ولى در دليل دوّم، اولويت قطعيّه وجود دارد و آن اين است كه اگر اكرام جهّال از خدمه فقهاء واجب باشد، اكرام غير جهّال آنان به طريق اولى واجب خواهد بود. بلكه اولويت بالاترى هم در اين جا مطرح است و آن اين است كه اگر اكرام خدمتكاران فقهاء واجب باشد، اكرام خود فقهاء، به طريق اولى واجب خواهد بود.
حال اگر مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، اين دو مفهوم موافق، در مقابل «لا تكرم العلماء» قرار مى گيرند.
دليل اوّل مى گفت: «لا تكرم العلماء» يعنى هيچ عالمى نبايد اكرام شود.
اولويت اوّل مى گويد: علمايى كه خدمتكار فقيه باشند، اكرامشان واجب است. و اولويت دوّم مى گويد: علمايى كه فقيه باشند اكرامشان واجب است.
پس ما توانستيم مثالى پيدا كنيم كه در اين مثال بين دو مطلب جمع شود: يكى اين كه مفهوم موافق به معناى اولويت قطعيه باشد و ديگر اين كه تقابل با عام، تنها در رابطه با مفهوم باشد و بين منطوق دو دليل هيچ گونه مقابله اى وجود نداشته باشد.
(صفحه400)
بنابراين كلّيتى كه مرحوم نائينى مطرح كردند قابل قبول نيست.
در نتيجه اگر ما مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، در اكثر موارد آن، مفهوم موافق نمى تواند مقابل عامّ قرار گيرد، بلكه منطوق در مقابل عام قرار گرفته و عام را تخصيص مى زند و مفهوم موافق به عنوان تابع مطرح است.
امّا آيا در رابطه با موارد كمى كه مفهوم موافق در مقابل عامّ قرار مى گيرد چه بايد گفت؟
در اين جا سه احتمال وجود دارد:
1ـ مفهوم موافق، مستقلاً ـ و با قطع نظر از منطوق ـ در مقابل عامّ بايستد و آن را تخصيص بزند، مخصوصاً با توجّه به اين كه:
اوّلاً: مفهوم موافق، ريشه اى قوى دارد و از راه اولويت قطعيّه عقليّه بدست آمده است.
ثانياً: معروف اين است كه: «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».
ثالثاً: بنابر آنچه مرحوم آخوند فرمودند، تخصيص عام مستلزم مجازيت در عامّ نيست. زيرا تصرّفى كه از ناحيه تخصيص ايجاد مى شود، تنها در دايره اراده جدّى است و اراده استعمالى و معناى عام و مستعمل فيه عام به قوّت خودش باقى است.
2ـ ما در صورتى وجود مفهوم موافق ـ به عنوان اولويت قطعيّه ـ را براى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» قائل مى شويم كه وجود چنين مفهومى با عام منطوقى ـ يعنى «أكرم العلماء» ـ در گير نشود ولى در اين جا كه بين آن دو، مقابله و تعارض پيش مى آيد، بايد وجود مفهوم موافق را به طور كلّى انكار كرده و بگوييم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهوم ندارد.
3ـ اگر ما بخواهيم دليل دوّم را اخذ كنيم، نمى توانيم اولويت آن را كنار بگذاريم ـ چون اولويت آن، اولويت قطعيّه عقليّه است ـ و اگر اولويت قطعيّه در كار آمد، با منطوق كلام مولا در گير شده و منطوق را زمين مى زند. به همين جهت دليل دوّم را به طور كلّى ـ مفهوماً و منطوقاً ـ كنار گذاشته و فقط به «لا تكرم العلماء» اخذ كنيم.
|
