| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه321)
برطرف شده و معلوم مى شود زيدى كه اكرامش واجب نيست، «زيد بن بكر» ـ كه جاهل است ـ مى باشد».
اين حرف هيچ گونه مشكلى ندارد، زيرا:
اوّلاً: خصوصيتى كه در اصالة العموم مطرح است، در اين جا وجود دارد و آن خصوصيت اين است كه اصالة العموم ـ مانند اصالة الحقيقه ـ براى استكشاف مراد متكلّم بكار مىورد و ما در اين جا ترديد داريم كه آيا اراده مولا به اكرام «زيد بن عَمر عالم» تعلّق گرفته است يا نه؟
ثانياً: اصول عقلائى، مانند اصول تعبّدى نيستند. لوازم و ملزومات اصول تعبّدى، ثابت نمى شوند. به عبارت ديگر: مُثْبِتات اصول تعبّدى، حجّيت ندارند. دليل «لا تنقض اليقين بالشكّ» فقط در محدوده آثار شرعى مستصحب، دلالت بر حجّيت دارد. با استصحاب حيات زيد، فقط آثار شرعى حيات، ثابت مى شود. مثل اين كه اموال زيد، به ملكيت او باقى است و جايز نيست بين ورثه او تقسيم شود. و همسر زيد به زوجيّت او باقى است و جايز نيست شوهر ديگرى اختيار كند. امّا لوازم عقلى و عادى حيات ـ مثل روييدن موى صورت ـ و نيز آثار شرعيه اى كه به واسطه اين لوازم عقليّه و عاديّه ثابت مى شود، در مورد استصحاب حيات زيد جريان پيدا نمى كند.
ولى اصول عقلائيه اين گونه نيستند. وقتى بناى عقلاء بر چيزى استقرار پيدا مى كند، لوازم و ملزومات آن را نيز مترتب مى كنند.
در نتيجه جريان اصالة العموم در مانحن فيه، داراى دو فايده است: هم ثابت مى كند كه «زيد بن عَمر عالم» وجوب اكرام دارد و هم ثابت مى كند كه دليل «لا تكرم زيداً» منطبق بر «زيد بن بكر جاهل» است. و به تعبير ديگر: اصالة العموم، هم مراد را مشخص مى كند و هم ابهام دليل «لا تكرم زيداً» را برطرف مى كند.
نكته مهمّ:
در اوايل بحث اجمال مخصّص، وقتى اجمال مفهومى را مطرح مى كرديم، مى گفتيم: اجمال مفهومى گاهى به نحو دوران بين متباينين است، مثل اين كه مولا
(صفحه322)
بگويد: «أكرم العلماء»، سپس بگويد: «لا تكرم زيداً» و زيد، مردّد باشد بين زيد بن عَمر و زيد بن بكر. در آنجا مى گفتيم: «اجمال خاصّ، به عامّ هم سرايت مى كند».
بحثى كه در آنجا مطرح مى كرديم، نبايد با مانحن فيه اشتباه شود، زيرا در آنجا فرض اين بود كه هر دو زيد، عالم هستند ولى دليل «لا تكرم زيداً» مشخص نكرده بود كه كدام يك از اين دو زيد اراده شده اند. امّا مثال مانحن فيه در جايى است كه يقين به عالم بودن «زيد بن عَمر» و جاهل بودن «زيد بن بكر» داريم ولى «لا تكرم زيداً» براى ما مردّد است و نمى دانيم آيا مرادْ عدم وجوب اكرام زيد عالم است تا مستلزم تخصيص باشد، يا مرادْ عدم وجوب اكرام زيد جاهل است تا مستلزم تخصّص باشد؟
(صفحه323)
فحص از مخصِّص
وقتى احراز كرديم كه دستورى به نحو عامّ از جانب مولا صادر شد و خواستيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، آيا رجوع به اصالة العموم هيچ گونه قيد و شرطى ندارد و همين مقدار كه موضوع آن ـ يعنى صدور حكم از ناحيه مولا ـ احراز شود، براى رجوع به اصالة العموم كافى است؟ يا اين كه تمسّك به اصالة العموم متوقف بر فحص از مخصّص است، آن هم به حدّى كه از پيدا كردن مخصّص مأيوس شويم، به گونه اى كه اگر مخصِّصى وجود داشت، قاعدتاً بايد بر آن واقف مى شديم؟
براى تحقيق بحث لازم است مطالبى را به عنوان مقدّمه مطرح كنيم:
مقدّمه اوّل: در مورد اصالة العموم، نزاعى واقع شده كه آيا حجّيت اصالة العموم، از باب ظنّ شخصى است يا از باب ظن نوعى؟
در صورت اوّل، اصالة العموم تنها براى كسى حجت است كه براى او ظنّ حاصل شود كه مولا از اين عام، عموم را اراده كرده است. امّا كسى كه برايش چنين ظنّى حاصل نشده، نمى تواند به اصالة العموم مراجعه كند.
و در صورت دوّم، همين مقدار كه براى نوع مردم، ظنّ حاصل مى شود كه متكلم از عام، عموم را اراده كرده است، براى حجّيت اصالة العموم كافى است. هر چند براى
(صفحه324)
شخص انسان چنين ظنّى حاصل نشود.
با توجه به اين كه اصالة العموم، اصلى عقلايى است، ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء در تمسّك به اصالة العموم بين كسى كه براى او ظنّ شخصى به عموم پيدا شده و كسى كه براى او ظن شخصى به عموم پيدا نشده، فرق نمى گذارند. و شايد جميع اصول عقلائى اين گونه باشند، كه اعتبار آنها دائر مدار حصول ظنّ شخصى نيست بلكه پايه و اساس اعتبار آنها عبارت از ظنّ نوعى است.
بايد توجه داشت كه «اصول» در اين جا غير از «اصول» در مقابل امارات است. اصولى كه در مقابل امارات بكار برده مى شوند ـ يعنى برائت، استصحاب، تخيير و احتياط ـ عبارت از اصول شرعى يا اصول عقلى هستند. امّا اصول عقلائى ـ مثل اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة، اصالة العموم و اصالة الاطلاق ـ به عنوان اصل عملى مطرح نيستند. اين ها در رديف اصول عمليه قرار نمى گيرند. بلكه «اصل» در اين جا به معناى قاعده است. اعتبار اصول شرعى و اصول عقلى، نه دائر مدار ظنّ شخصى است و نه دائر مدار ظنّ نوعى.
بنابراين وقتى ما تعبير به «اصول» مى كنيم، به ذهن نرود كه اصول عقلائى در رديف اصول شرعى و اصول عقلى مى باشند و همان طور كه اين ها ارتباطى به ظن شخصى و نوعى ندارند، اصول عقلائى هم نبايد ربطى به ظنّ شخصى يا نوعى داشته باشد. اصول عقلائى به معناى قواعد عقلائى است و در جايى كه از نظر عقلاء يقين به عموم در كار نباشد، نوبت به ظنّ مى رسد. سپس اين بحث پيش مى آيد كه آيا ملاك در اعتبار اين ها عبارت از ظنّ شخصى است يا ظنّ نوعى؟
و با توجه به اين كه ملاك حجّيت اين اصول نزد عقلاء عبارت از ظنّ نوعى است، بحث ما ـ كه آيا براى تمسّك به اصالة العموم، فحص از مخصّص لازم است؟ ـ نيز بر اساس همين مبناست. يعنى آيا اصالة العموم كه از باب ظنّ نوعى حجّت است، حجّيت آن به طور مطلق است و نياز به فحص از مخصّص ندارد يا اين كه در صورت فحص از مخصّص و مأيوس شدن از دست يابى به مخصّص، حجّيت دارد؟
(صفحه325)
مقدّمه دوّم: بحث ديگرى كه در ارتباط با حجّيت اصالة العموم واقع شده اين است كه آيا اصالة العموم براى خصوص مخاطبين و مشافهين حجّت است يا براى غير مشافهين نيز حجّيت دارد؟ به عبارت ديگر: اگر مولايى دستورى به عنوان «أكرم العلماء» صادر كرد، آيا اين دستور فقط براى عبيد مخاطب حجيت دارد يا اين كه افراد خارج از دايره تخاطب هم اگر بخواهند چنين دستورى را به مولا نسبت دهند، مى توانند به اصالة العموم تمسّك كنند؟ اين بحث شبيه بحثى است كه در باب حجّيت ظواهر مطرح است كه آيا حجّيت ظواهر اختصاص به مخاطبين دارد يا اين كه براى همه حجّت است؟
تحقيق ـ هم در باب حجّيت ظواهر و هم در اصالة العموم ـ اين است كه حجّيت آنها منحصر به مخاطبين نيست بلكه اگر كسى از پشت ديوار هم كلامى را بشنود مى تواند به ظاهر آن كلام تمسّك كند و اگر دستور عامّ مولا را بشنود، مى تواند آن دستور عام را به مولا نسبت دهد هر چند خودش طرف توجّه تكليف نباشد.
امّا بحثى كه ما الان در ارتباط با اصالة العموم داريم، در رابطه با احتمال عروض تخصيص است. مى خواهيم ببينيم آيا براى تمسّك به اصالة العموم لازم است فحص از مخصّص بنماييم يا اين كه به مجرّد برخورد با عام مى توان به اصالة العموم تمسّك كرد.
بنابراين بين اين دو مبحث اشتباه نشود.
مقدّمه سوّم: محلّ نزاع در جايى است كه ما يك عامّ داشته باشيم و احتمال بدهيم كه آن عام داراى مخصّص باشد، امّا اگر در مورد يك عامّ، علم تفصيلى به تخصيص آن داشته باشيم، جايى براى مراجعه به اصالة العموم نيست. و نيز اگر علم اجمالى به تخصيص عام داشته باشيم، مثل اين كه مولا دو دستور عامّ صادر كرده و ما اجمالاً بدانيم كه يكى از اين دو عام تخصيص خورده اند ـ امّا اين كه كدام يك تخصيص خورده اند براى ما معلوم نباشد ـ اين جا نيز داخل در محلّ بحث ما نيست و به اصالة العموم تمسّك نمى شود. اين مثل ساير موارد علم اجمالى است. اگر ما علم
(صفحه326)
اجمالى داشته باشيم كه يكى از اين دو ظرف خمر است نمى توانيم اصالة الاباحه را جارى كنيم. اصالة العموم اگر چه اصل عقلائى است و اصل عقلائى با اصل شرعى فرق دارد ولى در عين حال وقتى به عقلاء مراجعه كنيم، مى بينيم عقلاء در چنين مواردى به اصالة العموم مراجعه نمى كنند.
بنابراين جايى كه علم ـ تفصيلى يا اجمالى ـ به تخصيص داريم، از محلّ بحث ما خارج است. محلّ نزاع در جايى است كه عامّى داشته باشيم و احتمال تخصيص در مورد آن وجود داشته باشد، بدون اين كه اين احتمال ربطى به علم اجمالى داشته باشد.
مقدّمه چهارم: ظاهر اين است كه محلّ بحث ما اختصاص به مخصّص منفصل دارد و در مورد مخصّص متّصل چنين بحثى جريان ندارد.
بيان مطلب:
اگر مولايى بگويد: «أكرم زيداً» و ما احتمال بدهيم كه مراد مولا وجوب اكرام عَمر بوده ولى مولا اشتباهاً زيد را به جاى عَمر مطرح كرده است، و قرينه اى هم براى اين مسأله وجود نداشته باشد، در اين جا عقلاء اصالة عدم الخطأ و الاشتباه را پياده مى كنند و مى گويند: «در مورد احتمال خطا و اشتباه، بايد بناء را بر عدم خطا و عدم اشتباه گذاشت، پس دستور مولا همان وجوب اكرام زيد است كه مولا به آن تكلّم كرده است». و يا اگر مولا بگويد: «رأيت أسداً» و ما احتمال بدهيم كه مراد مولا از اين اسد، معناى مجازى آن است و اين كه مولا قرينه اى مانند «يرمي» را به كلام خودش اضافه نكرده از روى خطا و اشتباه بوده و الاّ مى خواسته كلمه «يرمي» را به دنبال كلام خودش ذكر كند. در اين جا نيز اصالة عدم الخطأ و الاشتباه پياده مى شود.(1) و نتيجه اش اين مى شود كه مراد مولا از اسد، معناى حقيقى آن است و هيچ گونه خطا و اشتباهى ـ در رابطه با عدم ذكر قرينه ـ از ناحيه متكلّم تحقّق پيدا نكرده است.
در مانحن فيه نيز همين طور است. اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء» و ما احتمال
1 ـ اصالة عدم القرينة، يكى از شؤون اصالة عدم الخطأ و الاشتباه است.
(صفحه327)
دهيم مخصّص متّصلى ـ به صورت صفت (1) يا استثناء (2) ـ همراه كلام مولا بوده، اين جا ديگر جاى فحص از مخصّص نيست، زيرا ما مى دانيم دستورى كه از ناحيه مولا صادر شده، همين «أكرم العلماء» است و احتمال اين كه مقصود مولا «أكرم العلماء العدول» يا «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق» بوده و اشتباهاً «العدول» يا «إلاّ الفسّاق» را ذكر نكرده است، با اصالة عدم الخطأ و الاشتباه كنار مى رود. نتيجه اين مى شود كه آنچه از مولا صادر شده همين «أكرم العلماء» است و براى مولا خطا و اشتباهى رخ نداده است.
خلاصه مقدّمات چهارگانه:
1ـ حجّيت اصالة العموم، از باب ظنّ نوعى است نه ظنّ شخصى.
2ـ دايره حجّيت اصالة العموم، منحصر به مخاطبين و مشافهين نيست.
3ـ مورد بحث جايى است كه علم ـ تفصيلى يا اجمالى ـ به مخصّص بودن عام نداشته باشيم.
4ـ بحث ما در مخصّص منفصل است و شامل مخصّص متّصل نمى شود.
اكنون كه از بيان مقدّمات بحث فارغ شديم، به اصل بحث مراجعه مى كنيم:
آيا براى رجوع به اصالة العموم فحص از مخصّص لازم است؟
تحقيق در مسأله
مرحوم آخوند، در اين زمينه تفصيلى را مطرح كرده اند كه مطابق با تحقيق است. و ما در اين جا كلام ايشان را همراه با توضيح بيان مى كنيم:
مرحوم آخوند مى فرمايد:
1 ـ مثل أكرم العلماء العدول.
2 ـ مثل أكرم العلماء إلاّ الفسّاق.
(صفحه328)
عمومات بر دو قسمند:
قسم اوّل: عموماتى كه در مقام قانون گذارى به كار گرفته شده اند.
شارع مقدّس، در رابطه با استعمال و كيفيت استعمال و تفهيم و تفهّم، روش خاصّى را اختيار نكرده بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. عقلاء، معمولاً مقاصد خود را از طريق ظواهر تفهيم مى كنند.
در مقام قانون گذارى نيز شارع مقدّس روش خاصّى ندارد بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. روش عقلاء در مورد قانون گذارى اين است كه ابتدا يك قانونى را به صورت عامّ مطرح كرده و آن را تصويب مى كنند، سپس با مرور زمان و برخورد با اشكالاتى كه در پياده شدن آن قانون ـ در بعضى از موارد ـ وجود دارد، تخصيص ها و تقييدهايى بر آن وارد مى كنند.
البته بايد توجه داشت كه منشأ چنين روشى در بين عقلاء، عدم احاطه كامل آنان به همه جوانب قانون به حسب زمان ها و موارد است. چه بسا در ابتدا فكر مى كنند اگر اين قانون به صورت عام باشد، مطابق با مصلحت است ولى درمقام اجرا متوجه مى شوند كه اين قانون در بعضى موارد، نه تنها مصلحت ندارد، بلكه چه بسا موجب مفسده است. لذا آن موارد را به تدريج به صورت تخصيص يا تقييد ـ و به تعبير روز: «به صورت تبصره» ـ مطرح مى كنند. امّا در مورد قوانين شرعى، چنين چيزى جريان ندارد، زيرا قانون گذار ـ يعنى خداوند ـ به تمام جوانب و جهات قانون آگاه است. امّا در عين حال در بعضى ازموارد مصلحت اقتضاءمى كند كه حكمى به صورت عام مطرح شده و به تدريج موارد تخصيص به آن ملحق شود. همان مصلحتى كه در صدر اسلام اقتضاء مى كرد كه قوانين اسلام به صورت تدريجى مطرح شود(1). لذا ضمن اين كه
1 ـ مثلاً در بعضى از روايات داريم كه «در هيچ ملّتى از ملل آسمانى و هيچ شريعتى از شرايع آسمانى، خمر حلال نبوده است» ولى در عين حال مصلحت اقتضاء مى كرده كه حكم حرمت آن در اسلام پس از گذشت چند سال از بعثت مطرح شود. اعراب جاهليّت، خمر را همانند آب مصرف مى كرده اند و در ابتداى بعثت، زمينه براى مطرح كردن حرمت آن فراهم نبوده است.
رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 17 (باب 9 من أبواب الأشربة المحرّمه، ح 1 و باب 1، ح 5)
(صفحه329)
روش قانون گذارى در اسلام، همان روش عقلاست ولى ملاك آن فرق مى كند. در مورد عقلاء، ملاك آن عبارت از جهل و عدم احاطه به تمام جوانب امور است امّا در مورد اسلام، ملاك آن عبارت از اقتضاى مصلحت است. مصلحت اقتضاء مى كند كه عامّ در سالهاى اوّل بعثت و خاصّ آن در سالهاى آخر بعثت مطرح شود. و چه بسا عامّ در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و خاصّ آن در كلام امام حسن عسكرى (عليه السلام) مطرح مى شود.
حال ما خيلى هم لازم نيست در منشأ اين مسأله تحقيق كنيم، زيرا دانستن علّت آن براى ما ضرورتى ندارد. آنچه به عنوان شاهد عينى مطرح است اين است كه ما در شريعت اسلام موارد زيادى را مشاهده مى كنيم كه مخصّص منفصل تحقق دارد. عامّ در لسان صادقين (عليهما السلام)و خاصّ آن در السنه ائمه بعدى (عليهم السلام) است. از اين جا مى فهميم كه شارع مقدّس براى قانون گذارى، همان راه عقلاء را پيموده است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: همه عموماتى كه در شريعت وارد شده اند، به عنوان قانون مطرحند و اگر عامّى در معرض تخصيص قرار گرفت، يعنى از نظر عقلاء، صلاحيت تخصيص آن عام ـ هر چند به صورت منفصل ـ وجود داشت، در اين جا به مجرّد برخورد با عامّ نمى توانيم اصالة العموم را جارى كنيم، آيه شريفه {يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود}(1) عموميّت دارد و همه عقود ـ حتّى ربا ـ را هم شامل مى شود، در حالى كه ما نمى توانيم قبل از مراجعه به آيات ديگر و روايات، وجوب وفا به همه عقود ـ حتّى ربا ـ را به اسلام نسبت دهيم.
عقلاء در چنين مواردى به فحص از مخصّص مى پردازند و تا زمانى كه فحص نكنند و از ظفر به مخصّص مأيوس نشوند، به اصالة العموم تمسّك نمى كنند. لازم هم نيست كه ما عدم تمسّك آنان به اصالة العموم را اثبات كنيم بلكه جريان اصول عقلائيه، نياز به احراز دارد و در جايى مى توان به اصالة العموم تمسّك كرد، كه احراز
1 ـ المائدة: 1
(صفحه330)
شود عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك مى كنند. و همين مقدار كه ما شكّ كنيم آيا تمسّك مى كنند يا نه؟ براى عدم جواز تمسّك به اصالة العموم كافى است.
اگر كسى بگويد: در جايى كه ما تمسّك عقلاء به اصالة العموم را احراز نكرده ايم، احتمال عدم تمسّك هم نمى دهيم.
در اين صورت ما هم مى گوييم: اجماع وجود دارد كه تمسّك به عامّ قبل از فحص از مخصّص جايز نيست.
اگر كسى بگويد: اين اجماع، اجماع منقول است و اجماع منقول حجت نيست.
در پاسخ مى گوييم: ما هم اين حرف را قبول داريم ولى آيا اين اجماع منقول، حداقل براى ما يك احتمال هم ايجاد نمى كند؟ آيا ما ـ در مقابل اين اجماع منقول ـ قطع داريم كه عقلاء قبل از فحص از مخصّص به عام تمسك مى كنند؟ وجداناً كسى نمى تواند ادعاى قطع كند. حداقل اين است كه شك داريم و در مورد شك هم نمى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، زيرا تمسّك به اصالة العموم نياز به احراز دارد. همان طور كه اگر احتمال دهيم خبر صحيحى وجود داشته باشد كه دلالت بر وجوب فلان چيز مى كند، نمى توانيم به مجرّد احتمال، بر مفاد آن ترتيب اثر بدهيم.
بنابراين در عمومات وارد در كتاب و سنّت ـ كه مورد ابتلاى ماست ـ قبل از فحص از مخصّص نمى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم.
قسم دوّم: عموماتى است كه در رابطه با قانون نيست، خواه جنبه خبرى داشته باشد يا جنبه انشايى. مثل اين كه كسى در مقام اخبار بگويد: «احدى در اين مدرسه وجود ندارد». چنين جايى اصلاً جاى فحص از مخصّص نيست.
بيان مطلب:
در اوايل بحث عام و خاصّ گفتيم: «از نظر منطق، بين عام و خاصّ تناقض وجود دارد. نقيض موجبه كلّيه، عبارت از سالبه جزئيه و نقيض سالبه كلّيه، عبارت از موجبه جزئيه است».
(صفحه331)
«أكرم العلماء» ايجاب كلّى و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سلب جزئى است و سلب جزئى متناقض با ايجاب كلّى است. ولى در مقام قانون گذارى، عقلاء بين اين دو تناقضى نمى بينند. مقام قانون گذارى شرايطى عقلايى دارد و به عقل هم ارتباط ندارد.
امّا همين عقلاء در مقام اِخبار چنين برنامه اى ندارند. اگر كسى در مقام اخبار بگويد: «احدى در اين مدرسه وجود ندارد»، شما ديگر حالت انتظار نداريد. با خود نمى گوييد: «شايد مخصّص منفصل داشته باشد و بخواهد بعداً آن را بيان كند». خير، مخبر حق ندارد براى كلام خود مخصّص منفصل بياورد. در اين جا اگر شما حتّى يك نفر را در مدرسه پيدا كنيد، به او اعتراض مى كنيد كه چرا يك خبر مخالف با واقع را مطرح كردى؟ بنابراين در مورد مقام اخبار، همان مسأله منطق مطرح است كه سالبه جزئيه، مناقض با موجبه كلّيه است و موجبه جزئيه، مناقض با سالبه كلّيه است.
حتّى جملات انشائيّه اى كه جنبه قانون ندارند نيز در معرض تخصيص نمى باشند،(1) مثل اين كه پدرى به فرزندش بگويد: «برو سلام مرا به فلان شخص برسان»، كه اين دستور اگر چه جنبه انشائى دارد ولى عنوان قانون ندارد.
در نتيجه در مورد عمومات وارد در كتاب و سنّت، تا زمانى كه انسان فحص از مخصّص نكند، نمى تواند به اصالة العموم تمسّك كند، زيرا اين عمومات جنبه قانونيت دارند.
1 ـ چون در قانون دو خصوصيت زير وجود دارد:
الف: قانون، امرى انشائى و جعلى است و نياز به جعل دارد.
ب: قانون، جنبه شمولى دارد. هر چند لازم نيست همه افراد مملكت يا همه مؤمنين را در شريعت شامل شود. مثلاً آيه حجّ مى گويد: {للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلاً} (آل عمران: 97) در اين جا عنوان مستطيع مطرح است و شمول در دايره مستطيع است. ولى در عين حال قانون است، هر چند افراد غير مستطيع از آن خارجند.
(صفحه332)
تذييل بحث
در اين جا لازم است دو مطلب را مطرح كنيم:
مطلب اوّل: فحص در دو مورد مطرح مى شود:
مورد اوّل: بحث عام و خاصّ. و قاعدتاًمطلق و مقيّد هم همين حكم را دارد.
مورد دوّم: در باب اصول عمليّه اى كه در شبهات حكميّه جريان پيدا مى كنند.(1)
اصول عمليّه ـ خواه عقليّه باشند يا شرعيّه ـ در صورتى در شبهات حكميّه جريان پيدا مى كنند كه فحص صورت گرفته باشد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: فحص در مانحن فيه با فحص در اصول عمليّه تفاوت دارد.
توضيح: اصول عمليّه بر دو قسمند: عقليّه و شرعيّه.
1 ـ اصول عمليّه عقليّه:
يكى از اصول عمليّه عقليّه برائت عقلى است كه دليل آن قاعده قبح عقاب بلابيان است. براى جريان اين اصل در يك مورد، ابتدا بايد احراز كنيم كه آن مورد «بلابيان» است. مثلاًدر مورد شك در حرمت شرب تتن، در صورتى مى توانيم به برائت عقلى تمسك كنيم كه احراز كنيم شرب تتن از موارد «بلابيان» است و دليلى شرعى بر حرمت آن وجود ندارد. و روشن است كه تا وقتى فحص صورت نگرفته و احتمال وجود دليل بر حرمت وجود دارد، عنوان «بلابيان» احراز نشده است.
اصل عقلى ديگر، اصالة التخيير است كه در دوران بين محذورين جارى مى شود. اصلاً موضوعش اين است كه امر دائر بين وجوب و حرمت است و دليلى بر تعيين هيچ كدام وجود ندارد، لذا عقل حكم به تخيير مى كند. و اگر دليل بر تعيين يكى از اين دو
1 ـ اما جريان اصول عمليّه در مورد شبهات موضوعيّه، نيازى به فحص ندارد. حال يا اجماع بر اين معنا دلالت دارد، يا روايت.
(صفحه333)
وجود داشته باشد، موضوع اصالة التخيير باقى نمى ماند. بنا بر اين اصالة التخيير در صورتى جارى مى شود كه براى ما احراز شده باشد كه دليلى ـ هر چند اماره ظنّى معتبر ـ براى تعيين يكى از دو طرف وجود ندارد و با احتمال وجود دليل، موضوع اصالة التخيير احراز نشده است.
اصل عقلى ديگر، اصالة الاشتغال است كه در مورد علم اجمالى مطرح است. عقل مى گويد: «در اطراف علم اجمالى بايد احتياط كرد». اين حكم عقل، مقيّد به آنجايى است كه حجت شرعى براى تعيين يكى از دو طرف علم اجمالى نداشته باشيم. لذا اگر علم اجمالى داشته باشيم كه در روز جمعه، يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه ولى احتمال دهيم كه در صورت فحص از دليل، بتوانيم دليلى بر تعيين يكى از اين دو طرف پيدا كنيم، در اين جا عقلْ حكم به لزوم احتياط نمى كند، چون موضوع اصالة الاشتغال احراز نشده است.
2 - اصول عمليّه شرعيّه:
اگر چه در ادلّه اصول عمليّه شرعيه سخنى از فحص به ميان نيامده(1) ولى اجماع قائم شده كه قبل از فحص نمى توان به اصول عمليّه شرعيّه مراجعه كرد. پس در مورد شرب تتن، قبل از فحص و يأس از وجود دليل نمى توان به برائت شرعيه مراجعه كرد. و نيز اگر شك كنيم آيا نماز جمعه در عصر غيبت واجب است يا نه؟ قبل از فحص و يأس از وجود دليل نمى توانيم به استصحاب مراجعه كرده و وجوب نماز جمعه را استصحاب كنيم.
مرحوم آخوند مى فرمايد: فحص در باب عام و خاصّ با فحص در باب اصول
1 ـ در حديث رفع ـ كه يكى از ادلّه برائت شرعيّه است ـ عنوان «مالايعلمون» رفع شده است و در دليل حليّت ـ يعنى «كلّ شىء لك حلال حتّى تعلم(يا«تعرف»)أنّه حرام بعينه» ـ نيز «تعلم» يا«تعرف» مطرح شده و در هيچ كدام از اين ها سخنى از فحص به ميان نيامده است.
در «لا تنقض اليقين بالشك» ـ كه دليل استصحاب است ـ نيز بحثى از فحص به ميان نيامده است.
(صفحه334)
عمليّه فرق دارند. فحصى كه در باب اصول عمليّه مطرح است، فحص از وجود حجّت است و اگر فحص صورت نگيرد، هيچ يك از اصول عمليّه قابل پياده شدن نيستند. برائت عقلى پياده نمى شود، چون با عدم فحص، احتمال بيان در جاى خودش باقى است. برائت شرعى هم پياده نمى شود، چون اجماع داريم كه قبل از فحص نمى توان برائت شرعى را پياده كرد. ساير اصول عمليه نيز همين طورند.
امّا در مسأله عام و خاصّ اين گونه نيست، زيرا ما چه فحص كنيم يا فحص نكنيم حجّتى به نام اصالة العموم داريم. ولى اگر مخصّص در اختيار ما قرار گيرد، به عنوان حجّت اقوى بر اصالة العموم تقدّم پيدا مى كند.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
ما در آنجا كه دليل بر عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را مطرح مى كرديم گفتيم: اگر دليلى بخواهد اتصاف به حجّيت پيدا كند، بايد سه مرحله طولى را پشت سر بگذارد:
مرحله اوّل: اصل ظهور لفظ در يك معنا. يعنى اصل اين كه ـ مثلاً ـ لفظ اسد ظهور در حيوان مفترس دارد. براى رسيدن به اين اصل، بايد به كتاب لغت و عرف مراجعه كرد.
مرحله دوّم: اصالة الظهور. يعنى متكلّم كه لفظ اسد را در كلام خودش استعمال كرده، در جايى كه قرينه وجود نداشته باشد، ظاهر اين است كه مستعمل فيه او همان معناى حقيقى لفظ اسد و همان معنايى است كه لفظ اسد براى آن وضع شده است.
مرحله سوّم: اصالة التطابق. ما اگر چه دو مرحله قبل را پشت سر گذاشته ايم ولى احتمال مى دهيم كه متكلّم «رأيت أسداً» را به صورت شوخى مطرح كرده باشد و اراده
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 353 و 354
(صفحه335)
جدّى او به آن تعلّق نگرفته باشد. در چنين موردى عقلاء اصل ديگرى دارند به نام «اصالة التطابق بين الإرادتين»، كه مى گويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى تطابق تحقّق دارد، مگر اين كه دليلى بر خلاف آن قائم شود.
بنابراين اگر حتى يكى از اين سه مرحله، كمبود داشته باشد، دليل نمى تواند اتصاف به حجّيت پيدا كند.
سپس گفتيم: «نقشى كه مخصّص در رابطه با دليل عام دارد اين است كه مرحله سوّم را از بين مى برد و الاّ «أكرم كلّ عالم» ظهور در معناى عام دارد و اصالة العموم هم اقتضاء مى كند كه در همين معناى عام استعمال شده باشد. به همين جهت تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست». به عبارت ديگر: نقش «لا تكرم زيداً العالم» اين است كه مانع از جريان اصالة التطابق مى شود، يعنى مى گويد: «أكرم كلّ عالم» در عين اين كه در جميع افراد طبيعت «العالم» استعمال شده ولى مراد استعمالى با مراد جدّى تطابق ندارد و دليل بر عدم تطابق، وجود «لا تكرم زيداً العالم» است.
پس نتيجه اين مى شود كه ما در رابطه با عام هم فحص از مخصّص را لازم مى دانيم، اگر چه ـ به تبعيت از مرحوم آخوند ـ اصالة العموم را مطرح مى كنيم ولى واقعيت اين است كه بحث در رابطه با اصالة التطابق است. به همين جهت اين جا هم اگر فحص نكنيم حجّتى نداريم و فحص، براى ما حجّت درست مى كند نه اين كه ما يك حجّتى داريم و از مزاحم اقواى آن فحص مى كنيم. به عبارت ديگر: فحص مى كنيم ببينيم اگر «لا تكرم زيداً» وجود ندارد، اصالة التطابق را پياده كنيم و پس از پياده كردن آن، عنوان حجّيت به قامت اين عام بپوشانيم. پس همان طور كه اگر در باب اصول عمليه فحص نشود حجّتى وجود ندارد ـ نه قبح عقاب بلا بيان وجود دارد و نه دليل برائت ـ در باب عام و خاص هم اگر فحص از مخصّص نكنيم، حجّتى وجود ندارد، چون حجّت متقوّم به سه مرحله است و فحص ما در رابطه با مرحله اخير خواهد بود و تا زمانى كه اين مرحله ثابت نشود، حجّتى براى «أكرم كلّ عالم» وجود ندارد.
(صفحه336)
و ـ بر خلاف آنچه مرحوم آخوند عقيده داشت ـ فرقى بين مانحن فيه و اصول عمليه وجود ندارد.
مطلب دوّم: يكى از خصوصيات مسأله «تمسّك به عامّ قبل از فحص از مخّصص» اين بود كه عامّ مورد بحث عامّى باشد كه نه تفصيلاً بدانيم تخصيص بر آن عارض شده و نه از اطراف علم اجمالى به تخصيص باشد و الاّ ترديدى در عدم جواز تمسّك به عام قبل از فحص از مخصّص وجود نخواهد داشت.
ولى در بين كلمات و استدلال ها به ادلّه اى برخورد مى كنيم كه از آن ادلّه استفاده مى شود كه مورد نزاع ـ يا يكى از مصاديق آن ـ جايى است كه علم اجمالى به تخصيص داريم، به اين معنا كه اجمالاً مى دانيم بعضى از عمومات مولا تخصيص خورده اند(1).
اين فرض اگر چه از محلّ بحث ما خارج است ولى با توجه به اين كه مورد اين دليلى كه مستدلّ مطرح كرده، عمومات وارد در كتاب و سنت است،(2) لذا لازم است اين دليل را مورد بحث و بررسى قرار دهيم، چون در اطراف آن بحث هايى صورت گرفته است.(3)
مستدل مى گويد: اصالة العموم، قبل از فحص جارى نمى شود. ما علم اجمالى داريم كه براى عمومات و اطلاقاتى كه در كتاب و سنّت وجود دارد، مخصّصات و مقيّداتى از لسان ائمه (عليهم السلام) صادر شده است، كه اگر ما فحص كنيم، چه بسا بسيارى از آنها را پيدا كنيم.
سپس مى گويد: محدوده فحص از مخصّص، اختصاص به كتب اربعه ندارد، زيرا
1 ـ مطارح الأنظار، ص 202
2 ـ امّا اصل بحث ما ـ كه «آيا قبل از فحص از مخصّص مى توان اصالة العموم را جارى كرد يا نه؟» ـ از مباحث عمومى است و اختصاصى به شرعيات ندارد. اگر چه ما مى خواهيم نتيجه اين مباحث را در شرعيات استفاده كنيم.
3 ـ اين دليل در كلمات مرحوم آخوند مطرح نشده است.
(صفحه337)
روات زمان ائمه (عليهم السلام)داراى كتابهايى بودند كه روايات را در آن كتابها جمع آورى مى كردند ولى دو عامل سبب شد كه بعضى از آن كتابها از بين رفته و حتى در اختيار صاحبان كتب اربعه حديثى هم قرار نگرفت. به گونه اى كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه مجموعه روايات صادر شده از ائمه (عليهم السلام) در كتب اربعه وجود دارد: عامل اوّل نبودن امكانات چاپ و تكثير و عامل دوّم سياستهاى خلفاى غاصب وقت بود. آنان از مراجعه مردم به ائمه (عليهم السلام)جلوگيرى كرده و براى كسانى كه در درس ائمه (عليهم السلام) حاضر شده و حديث آنان را منتشر مى كردند، محدوديت ها و مصائبى ايجاد مى كردند و مردم را به سوى مراجع انحرافى ـ مانند ابوحنيفه و امثال او ـ سوق مى دادند.
در نتيجه ما اگر در كتاب و سنّت به يك عام يا مطلقى برخورد كرديم، اين علم اجمالى، مانع از تمسك به اصالة العموم و اصالة الاطلاق است بلكه بايد تفحّص كنيم به اندازه اى كه از دست يابى به مخصّص يا مقيّد مأيوس شويم، زيرا در اطراف علم اجمالى ـ با اختلاف نظرهايى كه وجود دارد ـ اصول مخالف با علم اجمالى نمى تواند جريان پيدا كند. وقتى علم اجمالى به نجاست يكى از دو مايع داريم، نمى توانيم در هر دو مايع، استصحاب طهارت يا اصالة الطهارة را پياده كنيم. اصول عقلائيه هم نمى تواند جارى شود، امارات هم نمى تواند جارى شود. اگر ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، نمى شود يك بيّنه خمر بودن مايع طرف راست را و بيّنه ديگر خمر بودن طرف چپ را نفى كند. بيّنه نمى تواند در مقابل همه اطراف علم اجمالى بايستد.(1) اصالة العموم اگر چه يك اصل عقلايى است و لوازم آن هم حجيّت دارد ولى مقام آن از بيّنه و اماره بالاتر نيست.
در نتيجه وقتى ما علم اجمالى داريم كه بعضى از عمومات وارد در كتاب و سنّت داراى مقيّد و مخصّص هايى هستند، لازمه اين علم اجمالى اين است كه در هيچ كدام
1 ـ امّا اگر بيّنه اى نسبت به يك طرف علم اجمالى قائم شود، بحث است كه آيا مى تواند علم اجمالى را منحل كند ـ هر چند به انحلال حكمى ـ يا نه؟
(صفحه338)
از اين عمومات حق تمسّك به اصالة العموم نداشته باشيم، زيرا اگر در مجموع آنها بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، با علم اجمالى مخالفت كرده ايم و اگر در بعضى بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، هيچ رجحانى براى آن وجود ندارد.(1)
بررسى استدلال فوق:
در پاسخ اين استدلال گفته شده است:(2)
اين استدلال، نمى تواند همه موارد ادّعاى شما را ثابت كند، زيرا شما كه علم اجمالى به مخصّص را مطرح مى كنيد، آيا تعداد مخصّص ها برايتان مسلّم است؟ يعنى آيا مى دانيد كه ـ مثلاً ـ هزار تخصيص وجود دارد، نه كمتر و نه بيشتر؟ اين مطلبى است كه خلاف واقع و خلاف وجدان است. واقعيت اين است كه علم اجمالى به مخصّص، به صورت ترديد بين اقلّ و اكثر است. يعنى ـ مثلاً ـ مى دانيم كه هزار مخصّص براى اين عمومات متعدّد وجود دارد و احتمال مى دهيم كه زايد بر هزار هم وجود داشته باشد. بالاخره در مقابل اين عمومات، عدد معيّنى وجود ندارد بلكه آنچه براى ما معلوم است چيزى است كه به نحو اجمال معلوم است و ترديد آن هم بين اقلّ و اكثر است. يعنى يك قدر متيقّن دارد و يك زايد مشكوك. در اين صورت ما به مستدلّ مى گوييم: تا زمانى كه شما به اين هزار مخصّص ـ به عنوان قدر متيقّن ـ دسترسى پيدا نكرده ايد، علم اجمالى مانع از تمسّك به اصالة العموم مى شود ولى بعد از اين كه هزار مخصّص پيدا شد، وقتى با يك عامّ برخورد كنيم و احتمال بدهيم كه مخصّصى غير از اين هزار مخصّص وجود داشته باشد، چرا نتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم؟ در اين جا علم اجمالى وجود ندارد. بلكه علم اجمالى به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كرده است.
ولى ما مى گفتيم: چون اصالة العموم يك اصل عقلايى است، عقلاء مى گويند: در
1 ـ مطارح الأنظار، ص 202
2 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 543
(صفحه339)
هر موردى كه احتمال تخصيص بدهيد، تا زمانى كه فحص از مخصّص نكنيد، نمى توانيد به اصالة العموم تمسّك كنيد.
در نتيجه دليل شما فقط در مورد قدر متيقّن، مدعا را ثابت مى كند، امّا در مورد زايد بر قدر متيقن نمى تواند جلوى تمسّك به اصالة العموم را بگيرد.
دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ:
مرحوم نائينى در مقام دفاع از مستدلّ مى فرمايد:
اين گونه نيست كه هر جا يك علم اجمالى وجود دارد و در اين علم اجمالى ترديد بين اقلّ و اكثر مطرح است، اين علم اجمالى، به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كند. بلكه موارد آن فرق مى كند.
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد: مسأله علم اجمالى، مانند قضيه منفصله مانعة الخلوّ است. قضيه منفصله مانعة الخلوّ، در واقع دو قضيه حمليّه است. باطن قضيه «زيدٌ إمّا أن يكون في الدار و إمّا أن يكون في المدرسة» دو قضيه «زيد في الدار» و «زيد في المدرسة» است ولى با توجه به اين كه ما نمى دانيم كه آيا زيد در دار است يا در مدرسه؟ و به حسب واقع هم يا در دار و يا در مدرسه است، لذا ترديد خود را با كلمه إمّا و امثال آن مطرح مى كنيم. موارد علم اجمالى نيز همين طور است. وقتى ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، در واقع دو قضيّه داريم: يكى «هذا المايع خمر» و ديگرى «ذاك المايع خمر» مى باشد. ولى چون ترديد داريم و نمى دانيم كدام يك از اين دو مايع خمر است؟ لذا مى گوييم: «هذا المايع خمر أو ذاك المايع خمر». اين مسأله، كلّيت دارد و فرقى نمى كند كه در علم اجمالى ترديد بين متباينين باشد يا بين اقلّ و اكثر.
پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
علم اجمالى بين اقلّ و اكثر به دو صورت تصوّر مى شود:
صورت اوّل: جايى است كه علم اجمالى اصالت ندارد بلكه ما دو قضيه داريم كه
(صفحه340)
يكى متيقّن و ديگرى مشكوك است و انضمام اين دو با يكديگر و ملاحظه مجموع آن دو براى ما علم اجمالى درست مى كند. پس اصالت، مال آن دو قضيّه است. مثل اين كه شما علم اجمالى داشته باشيد كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد و يا ده تومان. در اين جا دو قضيه حمليه وجود دارد كه اصالت مال آنهاست: يكى قضيه حمليه متيقّنه است و آن اين است كه شما يقين داريد كه پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد. قضيّه ديگر، قضيه حمليه مشكوكه است و آن اين است كه شما نسبت به پنج تومان ديگر شك داريد كه آيا به رفيق خود بدهكاريد يا نه؟ وقتى اين دو را به هم ضميمه كنيد،. هر دو را بايد با ديد واحدى نگاه كنيد. مى گوييد: ما علم اجمالى داريم كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريم يا ده تومان.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين گونه موارد ما نيز ـ مانند كسى كه بر مستدل اشكال مى كرد ـ مسأله انحلال را مطرح كرده و مى گوييم: در اين جا علم اجمالى نسبت به قدر متيقن نقش دارد ولى نسبت به زايد بر قدر متيقن نقشى ندارد و اصالة البراءة جريان پيدا مى كند.
صورت دوّم: جايى است كه معلوم بالاجمال داراى عنوانى است كه ما از طريق آن عنوان به معلوم بالاجمال اشاره مى كنيم. و نسبت اين عنوان به اقلّ و اكثر به طور مساوى است. اين گونه نيست كه نسبت آن به اقلّ، قطعى باشد و به اكثر، مشكوك باشد. مثل اين كه ما بدانيم به زيد پنج يا ده تومان مديون هستيم و مقدار دين را در دفتر خود نوشته ايم ولى در اختيار ما نيست.(1)
اين جا هم ـ مانند فرض اوّل ـ مسأله اقلّ و اكثر مطرح است ولى خصوصيتى كه دارد اين است كه علم اجمالى در اين جا اصالت دارد يعنى آنچه اوّلاً و بالذات براى ما معلوم است اين است كه ما «مبلغ ثبت شده در دفتر» را به زيد مديون هستيم. ولى ترديد ما در اين است كه آيا آنچه در دفتر است پنج تومان است يا ده تومان؟ معلوم
1 ـ هر چند اگر در اختيار ما هم باشد، دراين بيان ايشان فرقى نمى كند ولى براى روشن تر بودن مثال، فرض مى كنيم دفتر در اختيار ما نيست.
|
