| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه301)
بگوييم: «اين مرأه، قرشيّه نبوده است» و اين قضيه متيقّنه ماست. سپس با كمك ادلّه استصحاب، اين قضيه سالبه متيقّنه را استمرار مى دهيم تا زمانى كه مرأه وجود پيدا كند، در اين صورت قضيه سالبه محصّله ما، سالبه محصّله با وجود موضوع خواهد شد، يعنى الان مرأه وجود دارد و «لا تكون قرشيّة» هم هست و مابيش از اين نمى خواهيم. ما مى خواهيم عنوان عام ـ يعنى مرأه بودن - تحقّق داشته باشد و عنوان خاص ـ يعنى قرشيّه بودن ـ تحقّق نداشته باشد و اين معنا را ما با كمك استصحاب درست كرديم ولى حالت سابقه اش، سالبه به انتفاء موضوع بود و وقتى ادامه پيدا كرد به صورت سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود پيدا مى كند و در سالبه محصّله بين وجود موضوع و انتفاء آن فرقى نيست.
پاسخ راه دوّم: اين راه را به دو صورت مى توان پاسخ داد:
پاسخ اوّل: بزرگان اصوليين، در جريان استصحاب شرط كرده اند كه قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد كاملاًاتحاد داشته باشند. فقط متيقن و مشكوك بودن قضيّه است كه به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است ولى خود قضيّه ـ از جهت موضوع و محمول ـ بايد كاملاً اتحاد داشته باشد.
با توجه به اين مطلب مى گوييم: در استصحاب عدم قرشيّت مرأه، اگر چه قضيّه شما قضيّه سالبه محصّله است ولى قضيّه سالبه محصّله، مثل «حيوان» است كه عنوان جنس دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غير انسان. اين جا سالبه محصّله شما، قضيّه متيقّنه اش با انتفاء موضوع بود. شما مى گفتيد: «اين مرأه، قرشيّه نبوده است، چون مرأه يى نبوده است تا اتصاف به قرشيّت داشته باشد». امّا قضيّه مشكوكه اش اين گونه نيست. در قضيّه مشكوكه، نسبت به مرأه موجود شك داريم كه آيا قرشيّه است يا غير قرشيّه؟ در نتيجه بين اين دو قضيّه اتحاد وجود ندارد. درست است كه سالبه محصّله، يك عنوان عام است كه هم شامل انتفاء موضوع مى شود و هم شامل انتفاء محمول، ولى قضيّه متيقنه شما سالبه محصّله به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه شما سالبه محصّله به انتفاء محمول است و مجرّد اين كه ما هر دو را سالبه محصّله
(صفحه302)
مى ناميم، سبب نمى شود كه بين اين دو وحدتى وجود داشته باشد. انسان و بقر هم داراى يك جامع جنسى حيوانى هستند، ولى بين خود انسان و بقر تباين كلى وجود دارد.
پاسخ دوم: با قطع نظر از پاسخ اول، مى گوييم: اين استصحاب، استصحابِ مثبِت است، زيرا شما وقتى كه اين سالبه محصّله را از زمان متيقّن گرفته و ـ مانند يك خط موازى ـ تا زمان وجود اين موضوع (يعنى مرأه) ادامه مى دهيد، سؤال مى شود آيا رابطه بين وجود موضوع و اين قضيّه سالبه را چه چيزى ايجاد مى كند؟ بالاخره بايد بين مرأه و غير قرشيّه رابطه اى وجود داشته باشد، خواه به صورت وصف باشد يا به صورت قضيّه معدوله ويا موجبه سالبة المحمول باشد يا عنوان ديگرى داشته باشد.
اگر بگوييد: «بين اين دو، ارتباطى پيدا نمى شود».
مى گوييم: «در اين صورت ـ با توجه به عنوان مخصّص و تقييدى كه از ناحيه مخصّص در اراده جدّى حاصل مى شود ـ موضوعى براى عام تحقق پيدا نكرده است».
و اگر بگوييد: «ما وقتى عدم قرشيّت را به نحو سالبه محصّله متيقنه ادامه مى دهيم تا به وجود مرأه منتهى شود، ارتباط حاصل مى شود».
مى گوييم: «چه كسى حكم به ثبوت اين ارتباط بين مرأه و غير قرشيّه مى كند؟» غيراز عقل، چيز ديگرى وجود ندارد، زيرا نه وجدان به اين معنا حكم مى كند و نه استصحاب عدم اتصاف ـ به غير نحو قضيّه سالبه محصّله ـ حاكم است. در مثال «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفساق من العلماء» مى گفتيد: «زيدِ عالم، قبلاً فاسق نبود و ما همين «عدم اتصاف زيد به فسق» را استصحاب مى كنيم و اثر شرعى آن را ـ كه عبارت از حكم عام است ـ بر آن مترتب مى كنيم» امّا اين جا نمى توانيم عدم اتصاف را استصحاب كنيم، زيرا آنچه وجداناً هست ولادت اين مرأه است. مرأه بودن اين مولود، امرى وجدانى است. استصحاب سالبه محصّله مى گويد: اين مرأه قبل از آن كه وجود پيدا كند، قرشيّه نبوده است و ما همين را ادامه مى دهيم تا به لحظه حيات اين مرأه برسيم. اين جا وقتى توقف پيدا كرد، عقل بين اين دو ارتباط برقرار كرده مى گويد: «مرأه
(صفحه303)
بودن محرز شد و عدم قرشيت هم ـ به نحو سالبه محصّله ـ به كمك استصحاب تحقق يافت و با توجه به اين كه عدم قرشيت مربوط به مرأه است، پس اين مرأه متولّده، قرشيّه نيست». اين حكمِ عقل است و تا وقتى پاى عقل به ميان نيايد، ارتباط بين مرأه و عدم قرشيت تحقق پيدا نمى كند.
در حالى كه استصحاب نمى تواند لوازم و ملزومات عقليّه و عاديّه مترتب بر مستصحب را ثابت كند.
در نتيجه استصحاب عدم قرشيت، اصلِ مثبت است و نزد محققين، اصل مثبت نمى تواند جريان پيدا كند.
نكته:
استصحاب عدم قرشيت مرأه، نظاير ديگرى نيز دارد. يكى از آنها «استصحاب عدم قابليّت تذكيه»(1) است. چون در بعضى از حيوانات بحث است كه آيا قابليت تذكيه دارند يا نه؟
به نظر ما هيچ يك از اين استصحاب ها جريان پيدا نمى كند.
نتيجه بحث
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در مورد تخصيص عام به مخصّص منفصل:
1ـ اگر استصحابى در رابطه با عنوان اين مخصّص جريان پيدا كند، مانعى نيست. بنابراين اگر زيد، قبلاً فاسق بوده، و الان در فسق او ترديد داريم، استصحاب فسق او جارى مى شود.
2ـ اگر استصحابى در رابطه با عدم عنوان مخصّص جارى شود، مانعى نيست و مى توان با اين استصحاب به عام تمسك كرد و اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص نيست بلكه قبل از تمسك به عام، به كمك استصحاب، موضوع عام را در رابطه با اراده جدّى احراز كرده و سپس حكم عام را پياده مى كنيم و مى گوييم: «هذا
1 ـ نه عدم وقوع تذكيه.
(صفحه304)
عالم غير فاسق». عالم بودنش وجدانى و غير فاسق بودنش به كمك استصحاب است. وقتى چنين چيزى ثابت شد، به عام تمسك مى كنيم، زيرا مراد جدّى مولا بيش از اين نيست كه عالمى باشد و فاسق نباشد. يعنى بين عالم و عدم فسق ارتباط باشد. خواه به نحو قضيه وصفيّه يا موجبه معدولة المحمول باشد و يا سالبه محصّله اى باشد كه موضوع آن وجود دارد. امّا سالبه محصّله به نحو عام ـ كه با انتفاء موضوع هم سازگار است ـ نمى تواند نقشى داشته باشد.
بنابراين در آن جهتى كه مربوط به بحث ماست ـ يعنى تخصيص عام به مخصّص منفصل ـ هيچ مخالفتى با مرحوم آخوند نداريم، بلكه مخالفت ما با ايشان در ارتباط با استصحاب عدم ازلى است كه ايشان معتقدند در اعدام ازليه، استصحاب جريان پيدا مى كند ولى ما معتقديم استصحاب جريان پيدا نمى كند. و با توجه به اين كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص هم جايز نيست، پس بايد به اصول عمليه ديگر مراجعه كرد. كه اين اصول عمليه به اختلاف موارد فرق مى كنند. گاهى اصالة البراءة و گاهى اصالة الاشتغال مطرح است.
تنبيه سوّم
تمسك به اصالة العموم در غير مورد شكّ در تخصيص
بعضى از فقهاء(1) در برخى از موارد شك ـ غير از مورد شك در تخصيص ـ نيز به اصالة العموم تمسّك كرده و از اين طريق شكّ را برطرف كرده اند. مثالى كه در اين زمينه مطرح كرده اند اين است كه اگر فرض كنيم كه در باب وضو و غسل دليل خاصّى نداشته باشيم كه بگويد: «وضو و غسل بايد با آبِ مطلق باشد» و ما شك كنيم كه آيا
1 ـ رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج 1، ص 346 ـ 348
(صفحه305)
وضو و غسل با آب مضاف هم ـ مانند آب مطلق ـ صحيح است يا نه؟ در اين جا گفته اند: از راه اصالة العموم مى توان شك را برطرف كرده و صحت وضو و غسل با آب مضاف را استكشاف كرد. كيفيت تمسك به اصالة العموم اين است كه اگر كسى نذر كند با آب مضاف وضو بگيرد يا نذر كند كه با آب مضاف غسل كند، عموم وجوب وفاى به نذر، اين نذر را در بر گرفته و وفاى به آن واجب مى شود. سپس از طريق ملازمه عقليّه كشف مى كنيم كه چنين وضو يا غسلى صحيح و مشروع بوده است، زيرا معنا ندارد كه عملى باطل و غير مشروع باشد و وجوب وفاى به نذر شامل آن گردد.
ملاحظه مى شود كه شك ما در اين جا در ارتباط با تخصيص عام نيست. عموم وجوب وفاى به نذر، بر عموميت خودش باقى است. بلكه شك ما در رابطه با صحّت وضو و غسل به آب مضاف است، با توجه به اين كه فرض كرديم دليل خاصّى در مورد صحّت يا بطلان آن نداريم.
قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود دو مؤيّد نيز مطرح كرده اند:
مؤيّد اوّل: با وجود اين كه در بعضى از روايات، احرام قبل از ميقات را به صلاة تمام در حال سفر تشبيه كرده اند،(1) ولى به اتفاق فقهاء اگر كسى نذر كند كه قبل از ميقات محرم شود، هم نذر و هم احرام او صحيح است. و اين مسأله، هم از جهت نصّ(2) و هم از جهت فتوا مورد اتفاق است و كسى در آن مناقشه نكرده است.
مؤيّد دوّم: روزه گرفتن در سفرى كه نماز انسان در آن قصر است، صحيح نيست ولى اگر كسى روزه مقيّد به چنين سفرى را متعلّق نذر خود قرار دهد، هم نذر و هم روزه او صحيح است. البته اين مورد شايد خيلى مسلّم نباشد ولى مورد فتوا هست.
1 ـ وسائل الشيعة، ج8 (باب 11، من أبواب المواقيت، ح3، 5، 6)
اين مطلب در كفايه به اين صورت مطرح شده كه «احرام قبل از ميقات، مانند نماز قبل از وقت است» و حضرت استاد دام ظلّه نيز مطلب را به همين صورت مطرح كردند ولى ما در كتب روايى، روايتى به اين مضمون پيدانكرديم. بله، دربعضى روايات، احرام قبل از ميقات، به صلاة تمام در حال سفر تشبيه شده است و ما متن را ـ در اين جا و در ادامه بحث ـ مطابق باروايات مذكور تغيير داديم.
2 ـ وسائل الشيعة، ج 8 (باب 13 من أبواب المواقيت)
(صفحه306)
بررسى نظريه فوق:
اوّلاً: بين مانحن فيه و دو مؤيّد مذكور دو فرق روشن وجود دارد، به همين جهت نمى توان مانحن فيه را به اين دو مورد تشبيه كرد.
فرق اوّل: در مانحن فيه شما مى خواهيد از راه اصالة العموم و تمسك به عموم وجوب وفاى به نذر، استفاده كنيد كه وضو و غسل با آب مضاف، مطلقا صحيح است، حتى اگر متعلّق نذر هم واقع نشده باشد، در حالى كه صحت احرام قبل از ميقات، مقيّد به حال نذر است به گونه اى كه اگر كسى بدون نذر بخواهد قبل از ميقات محرم شود، احرام او باطل خواهد بود. در بعضى از روايات وارد شده كه امام صادق (عليه السلام) در مدينه در منزل خود بودند كه يكى از شيعيان در حالى كه لباس احرام به تن داشت بر آن حضرت وارد شد. حضرت فرمودند: چرا در مدينه محرم شده اى؟ پاسخ داد: با خود فكر كردم هر چه بيشتر در حال احرام باشم ثواب بيشترى مى برم. امام (عليه السلام) فرمودند: «اشتباه تو همين است. احرام قبل از ميقات، مانند نماز تمام در حال سفر است. و همان طور كه چنين نمازى، باطل و غير مشروع است احرام قبل از ميقات هم باطل و غير مشروع است».(1)
فرق دوّم: در مسأله احرام قبل از ميقات و روزه در سفر، ما در هيچ يك از دو طرف قصّه، مشكوكى نداريم. احرام قبل از ميقات، اگر متعلّق نذر نباشد، قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحيح است و نيز روزه در سفر، اگر متعلّق نذر نباشد قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحيح است و در اين جا مورد مشكوكى نداريم كه بخواهيم با اصالة العموم شك آن را برطرف كنيم. ولى در مانحن فيه، از ابتداى امر وارد يك مسأله مشكوك شديم. فرض بر اين بود كه ما شك داشتيم آيا وضو و غسل با آب مضاف صحيح است يا نه؟
پس اين دو مورد هيچ گونه شباهتى با ما نحن فيه ندارند و نمى توانند مؤيّدى براى
1 ـ رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 8 (باب 11 من أبواب المواقيت، ح 5)
(صفحه307)
ما نحن فيه باشند.
ممكن است اين بعض از فقهاء بگويد: احرام قبل از ميقات، و روزه در سفر، قطعاً باطل و غير مشروع است ولى با توجه به تعلّق نذر، مشروعيت پيدا مى كند. وضو و غسل به آب مضاف هم ـ اگر باطل و غير مشروع باشد ـ با توجه به تعلّق نذر، مشروعيت پيدا مى كند.
مرحوم آخوند براى پاسخ به بعض فقهاء دو راه مطرح كرده اند:
راه اوّل: ممكن است گفته شود: احرام ذاتاً امر حسن و مشروعى است، خواه قبل از ميقات يا از ميقات باشد، ولى علّت اين كه شارع احرام قبل از ميقات را ممنوع كرده اين است كه احرام قبل از ميقات داراى دو فرض است:
1ـ اگر متعلّق نذر واقع نشود، حسنى كه در احرام قبل از ميقات است، مواجه بامانعى قوى مى شود و شارع با توجه به آن مانع قوى احرام قبل از ميقات را ممنوع كرده است.
2ـ اگر متعلّق نذر واقع شود، حسنى كه در احرام قبل از ميقات وجود دارد، در جاى خودش محفوظ است و مانعى براى آن وجود ندارد.
پس احرام قبل از ميقات ـ چه در مورد نذر و چه در غير مورد نذر ـ داراى اقتضاى حسن و مشروعيت است ولى در صورت عدم نذر، مانعى قوى جلوى اين اقتضاء را مى گيرد و نمى گذارد كه اين اقتضاء موجب شود كه شارع احرام قبل از ميقات را اجازه بدهد ولى در صورت نذر، حسن ذاتى و اقتضاء مشروعيت در جاى خودش محفوظ است و مانعى در مقابل آن نيست و در اين صورت نه تنها شارع آن را جايز مى داند، بلكه مى گويد: «اگر كسى احرام قبل از ميقات را نذر كند، لازم است آن را انجام دهد».
راه دوّم: ممكن است گفته شود: احرام قبل از ميقات و روزه در سفر، فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر، هيچ گونه رجحانى ندارند ولى با توجه به تعلّق نذر، رجحان پيدا مى كنند و همين مقدار در صحت نذر و وجوب وفاى به نذر كفايت مى كند. و چيزى كه متعلّق نذر واقع مى شود، لازم نيست قبل از تعلّق نذر داراى رجحان باشد.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 349 و 350
(صفحه308)
تحقيق در مسأله
به نظر ما اين راه حلّ ها فايده اى ندارد و بين مانحن فيه و دو مؤيّد مذكور هيچ گونه شباهتى وجود ندارد و اين دو از نظر دليل با هم فرق دارند.
بيان مطلب:
در جائى كه «وضو به آب مضاف» متعلّق نذر واقع شود ما با دو دليل مواجه هستيم:
دليل اوّل: دليل عموم وجوب وفاى به نذر.
دليل دوّم: دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه»(1)، كه به اعتبار آن دليل، فقهاء مسأله رجحان در متعلّق نذر(2) را مطرح كرده و گفته اند: «اگر كسى مباح متساوى الطرفين يا مكروه يا حرام را نذر كند، نذر او منعقد نخواهد شد».
اكنون سؤال اين است كه آيا دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» در مقابل دليل عام وجوب وفاى به نذر چه عنوانى دارد؟
در اين جا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» به عنوان مخصِّص براى دليل عام وجوب وفاى به نذر باشد. همان طور كه «لا تكرم الفسّاق من العلماء» به عنوان مخصّص منفصل براى دليل «أكرم العلماء» است.
احتمال دوّم: دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» به عنوان حاكم بر دليل عام وجوب وفاى به نذر باشد، همان طور كه دليل «لا شكّ لكثير الشكّ» به عنوان حاكم بر ادلّه شكوك در باب نماز است. معناى حكومت اين است كه دليل حاكم، ناظر بر دليل محكوم و در مقام تبيين مراد آن است. و در اين مقام، گاهى در دليل محكوم توسعه
1 ـ كنز العمّال، ج 16، ص 713، با اندكى تفاوت.
2 ـ فعلاًكارى نداريم كه آيا مقصود از رجحان، رجحان فى نفسه است يا شامل رجحان حاصل از ناحيه نذر هم مى شود؟
(صفحه309)
داده و گاهى آن را ضيق مى كند.(1)
پس ما بايد بر اساس هر دو احتمال فوق با اين بعض فقهاء كه در مانحن فيه به عموم وجوب وفاى به نذر تمسك كرده است، بحث كنيم.
بر اين اساس خطاب به بعض فقهاء مى گوييم:
شما كه شك در صحّت و بطلان وضو به آب مضاف داريد، اگر چه مشكوك خود را با صحّت و بطلان مطرح مى كنيد ولى واقعيت اين است كه وضو به آب مضاف، اگر طاعتِ خداوند باشد، صحيح و اگر طاعت خداوند نباشد باطل است. پس شك شما در صحت و بطلان وضو با آب مضاف، به اين برگشت مى كند كه آيا همان طور كه وضو با آب مطلقْ طاعت خداوند است، وضو با آب مضاف هم طاعت خداوند است؟ اگر چه اين مسأله را بايد از شارع گرفت ولى شما در مفهوم «طاعت خداوند» ترديدى نداريد. هر امر راجحى كه انسان را به خداوند نزديك كند، طاعت خداوند است. پس ترديد شما در مورد وضو با آب مضاف، از چه جهتى است؟
راهى نداريد جز اين كه بگوييد: «اين شبهه مصداقيه مخصّص است، مثل جايى كه معناى فسق را بدانيم ولى براى ما معلوم نباشد كه آيا اين معنا در مورد «زيدِ عالم» تحقّق پيدا كرده يا نه؟».
بنابر احتمال اوّل ـ كه دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» به عنوان مخصِّص دليل وجوب وفاى به نذر باشد ـ مانحن فيه از موارد شبهه مصداقيه مخصِّص منفصل خواهد شد و در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل نه مى توان به مخصّص مراجعه كرد و نه مى توان به دليل عام تمسك كرد. در حالى كه شما مى گفتيد: «در اين جا به عامّ
1 ـ اشكال: دليل مخصِّص هم مراد جدّى را تضييق مى كند.
جواب: قبول داريم ولى:
اوّلاً: دليل مخصِّص، عنوان تفسير و توضيح ندارد، به خلاف دليل حاكم.
ثانياً: دليل حاكم، گاهى در دليل محكوم توسعه مى دهد و گاهى ايجاد تضييق مى كند ولى در دليل مخصّص، توسعه راهى ندارد.
(صفحه310)
تمسك مى كنيم و حكم به صحت وضو به آب مضاف مى كنيم».
امّا بنابر احتمال دوّم ـ كه دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» به عنوان حاكم بر دليل وجوب وفاى به نذر باشد ـ مى گوييم:
اوّلاً: دليل حاكم وقتى در كنار دليل محكوم قرار داده شود، با آنها به عنوان دو دليل برخورد نمى شود بلكه اين دو به منزله يك دليل مى باشند. در مثال «أكرم العلماء» اگر به جاى دليل مخصّص، دليل حاكمى مى گفت: «العالم الفاسق ليس بعالم أصلاً»، ديگر «أكرم العلماء» نمى توانست «عالم فاسق» را شامل شود و گويا در اين جا از ناحيه مولا تنها يك دليل صادر شده است.
به عبارت ديگر: در بحث عام و خاص مى گفتيم: دليل مخصّص، هيچ دخالتى در اراده استعمالى عامّ ندارد. مراد استعمالى همان عموم است و مجازيتى در كار نيست و با وجود دليل مخصِّص، اصالة العموم در جاى خودش محفوظ است. ولى دليل مخصّص، مراد جدّى مولا را تضييق مى كند، لذا ما نمى توانيم دليل مخصّص را با دليل عامّ، يك دليل به حساب بياوريم، زيرا دليل عامّ از نظر اراده استعمالى عموميت دارد و دليل خاصّ هم با اصالة العموم در گير نمى شود بلكه تنها روى اصالة التطابق تأثير مى گذارد. دليل خاصّ مى گويد: «فكر نكنيد همه چيزهايى كه مراد استعمالى مولاست، مراد جدّى او هم مى باشد بلكه مراد جدّى او عالم غير فاسق است». امّا دليل حاكم، بر مقام دلالت دليل محكوم نظارت دارد و مبيّن همان مفاد استعمالى دليل محكوم است. لذا دليل حاكم به منزله دليل جداگانه نيست بلكه مجموع حاكم و محكوم به منزله دليل واحدى مى باشند. همان طور كه در مورد تخصيص به مخصّص متّصل، بيش از يك عنوان نداريم و در آنجا كسى نمى تواند تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص متصل را جايز بداند.
ممكن است كسى بگويد: ما قبول نداريم كه دليل حاكم و دليل محكوم به منزله يك دليل باشند بلكه هر كدام دليل مستقلّى مى باشند.
در پاسخ مى گوييم: در اين صورت همان ملاكى كه در مورد شبهه مصداقيه
(صفحه311)
مخصّص مانع از تمسّك به عام بود، در دليل حاكم و دليل محكوم جريان دارد، زيرا لسان دليل حاكم با لسان دليل مخصّص فرق مى كند و الاّ در جايى كه دليل حاكم در رابطه با دليل محكوم ايجاد تضييق مى كند، نتيجه اش همان تخصيص است. پس همان ملاكى كه عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را اقتضاء مى كرد، عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه دليل حاكم را نيز اقتضاء مى كند، براى اين كه هيچ فرقى بين دو مسأله وجود ندارد.
در نتيجه اين بعض فقهاء نتوانست مسأله صحت وضو و غسل با آب مضاف را از ادلّه وجوب وفاى به نذر استفاده كند، بلكه اين مسأله يا همان مسأله تمسّك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص است و يا ملاكش با آن مسأله يك چيز است.
ولى با توجه به اين كه بعض فقهاء مسأله نذر احرام قبل از ميقات را به عنوان مؤيّد مطرح كرده بود، خوب است اشاره اى اجمالى به آن مسأله نيز داشته باشيم:
در مسأله نذر احرام قبل از ميقات، سه نوع دليل داريم:(1)
دليل اوّل: روايات صحيحه اى است كه مواقيت احرام را ـ كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله)مشخص كرده ـ مطرح مى كند. در ضمن اين روايات مى فرمايد: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لمعتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها»،(2) «لا ينبغى» در اين روايات ـ به قرينه روايات ديگر ـ به معناى «لا يجوز» است و معناى اين جمله اين است كه براى هيچ حاجى و كسى كه بخواهد عمره انجام دهد جايز نيست كه قبل از اين مواقيت محرم شود و يا از اين مواقيت بگذرد و بعد از آنها محرم شود.
مقتضاى اطلاق اين روايات اين است كه احرام قبل از ميقات، حتى در صورت نذر هم جايز و مشروع نيست.
دليل دوّم: دليل «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» است كه مى گويد: متعلّق نذر بايد رجحان شرعى داشته باشد.
1 ـ به خلاف مسأله وضو و غسل با آب مضاف، كه دو دليل داشتيم.
2 ـ وسائل الشيعة، ج 8 (باب1 من أبواب المواقيت، ح 3 و باب 11، ح 1)
(صفحه312)
دليل سوّم: دليلى است كه مى گويد: اگر كسى نذر كند كه قبل از ميقات محرم شود، نذر او صحيح است و وفاى به آن واجب است.(1)
روشن است كه در اين جا با وجود دليل خاصّ، نيازى به عموم دليل وجوب وفاى به نذر نداريم.
جمع بين ادلّه:
براى جمع بين ادلّه دو راه وجود دارد:
راه اوّل: اين است كه بگوييم: ما هم «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» را قبول داريم، ولى چه كسى گفته است كه «احرام قبل از ميقات، طاعت خداوند نيست»؟ خواهيد گفت: اطلاق دليل اوّل كه مى گويد: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لِمعتمر أن يحرم قبلها». در پاسخ مى گوييم: اين اطلاق، قابل تقييد است و اين گونه نيست كه لسان آن از تقييد ابا داشته باشد. پس آن را با دليل نوع سوّم ـ كه مى گويد: «نذر قبل از ميقات، صحيح و عمل به آن واجب است ـ تقييد مى زنيم. نتيجه اين مى شود: «لا ينبغي لحاجٍّ ولا لِمعتمر أن يحرم قبلها إلاّ في صورة النذر».(2) و با ملاحظه دليل دوّم ـ يعنى «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» در مى يابيم كه احرام قبل از ميقات، مشروعيت دارد. ولى در مواردى كه نذر نباشد، مشروعيت آن مبتلا به مانعى قوى است كه نمى گذارد اقتضاى مشروعيت تأثير داشته باشد. ولى در صورت نذر، آن مانع كنار مى رود. شبيه چيزى كه مرحوم آخوند فرمودند.
راه دوّم: اين است كه بگوييم:
دليل دوّم ـ يعنى: «لا نذر إلاّ في طاعة الله» كه مى گويد: «يعتبر الرجحان في
1 ـ وسائل الشيعة، ج 7 (باب 13 من أبواب المواقيت)
2 ـ اين مسأله آن قدر مهم است كه فقهاء گفته اند: اگر كسى نذر كند قبل از ميقات محرم شود و با نذر خود مخالفت كند، كفاره مخالفت با نذر به عهده او مى آيد، هر چند احرام او از ميقات صحيح است.
(صفحه313)
متعلّق النذر» ـ داراى دو احتمال است:
1ـ رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، بايد ذاتى و فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، به گونه اى كه اگر نذر هم وجود نداشته باشد، ما آن را به عنوان امر راجحى تلقّى كنيم، مثل نماز شب.
2ـ رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، لازم نيست فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، بلكه اگر به سبب نذر هم تحقق پيدا كند، كافى است.
اكنون ما بر اساس هر دو احتمال، كيفيت جمع بين ادلّه را مطرح مى كنيم:
بر اساس احتمال اوّل ـ يعنى معتبر بودن رجحان ذاتى در متعلّق نذر ـ مى گوييم: اين گونه نيست كه دليل «يعتبرالرجحان في متعلّق النذر» آبى از تخصيص يا تقييد باشد، به همين جهت ما دليل «يعتبرالرجحان في متعلّق النذر» را با ادلّه نوع سوّم ـ كه بر صحت نذر احرام قبل از ميقات دلالت داشت ـ تخصيص يا تقييد مى زنيم. نتيجه اين مى شود كه: «متعلّق نذر بايد رجحان ذاتى داشته باشد، مگر در مورد نذر احرام قبل از ميقات كه با وجود اين كه ـ به مقتضاى دليل اوّل ـ رجحان و مشروعيت ذاتى ندارد ولى به مقتضاى دليل سوّم، چنين نذرى صحيح و مشروع است و عمل به آن لازم است. در اين صورت، اطلاق دليل اوّل محفوظ است، دليل سوّم هم محفوظ است ولى دليل دوّم توسط دليل سوّم مقيّد مى شود.
امّا بنابر احتمال دوّم ـ يعنى: اعم بودن رجحان معتبر در متعلّق نذر، از رجحان ذاتى و رجحانى كه به سبب نذر حاصل شود ـ مى گوييم: در اين صورت، جمع بين اين سه دليل به اين صورت است كه بگويم: احرام قبل از ميقات، هيچ گونه رجحان ذاتى ندارد ولى اگر متعلّق نذر واقع شد، رجحان پيدا مى كند بنابر اين هم مورد براى دليل دوّم پيدا خواهد شد و هم دليل سوّم مراعات خواهد شد. بدون اين كه هيچ مخالفتى بين ادلّه وجود داشته باشد.
اشكال: مرحوم آيت اللّه حكيم در مورد فرض اخير فرموده اند: كافى دانستن رجحانى كه از ناحيه نذر حاصل مى شود، مستلزم دور است، زيرا شما مى گوييد: «احرام
(صفحه314)
قبل از ميقات، هيچ گونه رجحان ذاتى ندارد و به سبب نذر براى آن رجحان و مشروعيت پيدا مى شود». نتيجه اين مى شود كه «مشروعيت احرام قبل از ميقات، متوقف بر نذر و صحت نذر است».از طرف ديگر «صحت نذر، متوقف بر مشروعيت متعلّق آن است».
در نتيجه «صحّت، متوقف بر رجحان و رجحان هم متوقف بر صحت است» و اين دور است. لذا بايد رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، تا هيچ گونه توقفى بر نذر نداشته باشد. صحت، متوقف بر رجحان باشد و رجحان هم فى نفسه وجود داشته باشد، مثل نماز شب.(1)
پاسخ: در باب صحّت نذر، دو نوع صحت داريم:
1ـ صحت مطلقه، يعنى صحت از جميع جهات كه به دنبال آن وجوب وفاى به نذر ترتب پيدا مى كند.
2ـ صحت از جميع جهات، به غير از جهت رجحان متعلّق.
اين دو صحت، در موقوف و موقوف عليه فرق دارند، به همين جهت دور مستحيل تحقّق پيدا نمى كند.
توضيح: صحت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذرى بخواهد به تمام معنى صحيح باشد وبه دنبال آن فوراً وجوب وفاى به نذر مترتب شود، بايد متعلّق آن داراى رجحان باشد.
امّا رجحانى كه مى خواهد از ناحيه صحّت نذر حاصل شود، از نذرى حاصل مى شود كه همه خصوصيات معتبر در نذر را دارا باشد، به جز يك خصوصيت كه آن رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذر صحيحى كه همه شرايط ـ به جز رجحان متعلّق ـ را داراست، تحقق پيدا كند، متعلّق آن رجحان پيدا مى كند، به خلاف نذرى كه شرايط در آن مراعات نشده است.
1 ـ مستمسك العروة الوثقى، ج 11، ص 298
(صفحه315)
در نتيجه صحّت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است، امّا رجحان متعلّق، متوقف بر صحّت مطلقه نذر نيست بلكه متوقف بر صحّت از جميع جهات، به غير از مسأله رجحان متعلّق است.
پس چون موقوف و موقوف عليه با هم فرق دارند، دور لازم نمى آيد.
تنبيه چهارم
دوران امر بين تخصيص و تخصّص
اگر مولا در جايى گفته باشد: «أكرم العلماء» و در جايى ديگر گفته باشد: «لا يجب إكرام زيد» و «زيد» موجود در خارج، يك نفر بوده و تعدّد نداشته باشد ولى ما ترديد داشته باشيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست و مولا گفته: «لا يجب إكرام زيد» يا اين كه زيد از مصاديق علماء نيست و حكمى كه مولا در مورد او صادر كرده هيچ ربطى به «أكرم العلماء» ندارد؟ در صورت اوّل، خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصيص دارد ولى در صورت دوّم، جنبه تخصّص داشته و عموم «أكرم العلماء» به قوّت خودش باقى خواهد ماند.
ثمره بحث:
بعضى از فقهاء گفته اند: در اين جا به اصالة العموم در «أكرم العلماء» تمسك كرده و نتيجه مى گيريم كه اين «زيد» عالم نيست بلكه جاهل است، در نتيجه اگر آثار ديگرى ـ غير از عدم وجوب اكرام ـ بر جاهل مترتب باشد، اين آثار مترتب مى شود، مثلاً اگر تعليم جاهل واجب باشد، تعليم زيد واجب مى شود. پس در اين جا از اصالة العموم نمى خواهيم در رابطه با وجوب يا عدم وجوب اكرام استفاده كنيم، بلكه از راه اصالة العموم مى خواهيم ثابت كنيم كه خروج زيد به نحو تخصّص است، در نتيجه او عالم نيست بلكه جاهل است پس آثار مترتب بر جاهل، نسبت به اين شخص مترتب خواهد شد.
(صفحه316)
مثال فقهى:
در فقه بحثى است كه «آيا غساله نجس، نجس است يا نه؟»(1) ولى هم قائلين به نجاست غساله و هم قائلين به طهارت آن، در اين جهت اتفاق دارند كه غساله ـ بر فرض كه نجس هم باشد ـ منجِّس نيست و موجب سرايت نجاست به ملاقى نيست.
بعضى از فقهاء همين مسأله را در مانحن فيه پياده كرده مى گويند:
ما از طرفى مى دانيم كه «غساله، منجِّس نيست»، از طرف ديگر دليل عامّى داريم كه مى گويد: «كلّ نجس منجِّس» يعنى هر چيزى كه خودش نجس باشد، در نجاست ملاقى تأثير مى كند. در اين جا شك مى كنيم كه آيا «غساله، نجس است ولى منجّس نيست» يا اين كه «اصلاً نجس نيست تا بخواهد منجّس باشد»؟ در صورت اوّل، دليل «الغسالة لاتكون منجّسة» به عنوان مخصّص براى دليل «كلّ نجس منجّس» خواهد بود و خروج غساله از دليل عام، جنبه تخصيص خواهد داشت. امّا در صورت دوّم، خروج غساله از دليل «كلّ نجس منجّس» به نحو تخصّص است.
سپس گفته اند: ما أصالة العموم را در «كلّ نجس منجّس» حفظ مى كنيم، نتيجه اين مى شود كه خروج غساله به نحو تخصيص نيست بلكه به عنوان تخصّص است. پس غساله طاهر است. وقتى طهارت غساله ثابت شد، آثار ديگر ـ غير از عدم منجّسيّت كه دليل خاص دارد ـ كه بر طهارت غساله مترتب است، در اين جا پياده مى شود. مثلاً اگر كسى آن را در مورد شرب يا وضو و... استعمال كند، مانعى ندارد.
بيان مطلب به عبارت ديگر:
تمام قضايا، به لحاظ اين كه محمولاتشان مساوى يا اعم از موضوعات است،
1 ـ غساله عبارت از آبى است كه انسان آن را در تطهير نجاست خبثيه استعمال كرده است. مثل اين كه دست انسان به خون نجس شود و آن را با آب قليل تطهير كند. اين آب كه از دست انسان جدا مى شود، غساله نام دارد. و فقهاء در طهارت و نجاست آن اختلاف دارند. و در مواردى كه تعدّد غَسل لازم است، بعضى از فقهاء بين غساله اوّل و غساله دوّم تفصيل داده اند و اين خود از مسائل مشكل باب طهارت است.
البته ماء استنجاء احكام خاصى دارد و در اين جا خارج از بحث و مثال هاى ماست.
(صفحه317)
عكس نقيض آنها بايد صادق باشد. عكس نقيض قضيه «كلّ إنسان ضاحك» عبارت از «كلّ ما لا يكون ضاحكاً ليس إنساناً» مى باشد. و عكس نقيض «كلّ إنسان حيوان» عبارت از «كلّ ما لا يكون حيواناً ليس إنساناً» مى باشد. در مانحن فيه هم عكس نقيض قضيه «كلّ نجس منجّس» عبارت از «كلّ ما لا يكون منجّساً لا يكون نجساً» مى باشد و اين عكس نقيض در مورد غساله پياده مى شود. وقتى مسلّم است كه غساله، منجّس نيست، مقتضاى عمومى كه در عكس نقيض وجود دارد، اين است كه حكم به عدم نجاست غساله بنماييم.
بررسى نظريه بعض فقهاء:
آيا اين گونه تمسّك به اصالة العموم جايز است؟
براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا مطلبى را به عنوان مقدّمه يادآورى مى كنيم:
اصولى مانند اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة و امثال اين ها، نه به عنوان اصول شرعيّه مى باشند و نه به عنوان اصول عقليّه. نه مانند استصحاب و قاعده حلّيتند، كه ادلّه شرعى «لاتنقض اليقين بالشكّ» و «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه» بر آنها دلالت كرده باشد و نه مانند برائت عقليه اند، كه قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بيان» بر آنها دلالت كرده باشد. بلكه اين ها به عنوان اصولى عقلائى هستند كه سيره و بناى عقلاء بر اتكاء به اين اصول است. اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً» و قرينه اى اقامه نكند، عقلاء در اين جا اصالة الحقيقة ـ كه شعبه اى از اصالة الظهور است ـ را پياده مى كنند و مى گويند: مراد متكلّم از اين اسد ـ با توجه به عدم قرينه ـ همان معناى حقيقى و معناى موضوع له اسد است.
مدرك همه اصول عقلائيه، بناء عقلاست، به ضميمه اين كه شارع در محاورات خودش و در تفهيم و تفهّمش روشى غير از روش عقلاء ندارد و حتى حجيت ظواهر قرآن ـ كه به عنوان معجزه جاويدان اسلام مطرح است ـ بر همين اساس است.
اصل عقلائى، مانند دليل لبّى است. هر جا ما احراز كرديم عقلاء به فلان اصل
(صفحه318)
تكيه مى كنند، ما هم مى توانيم تكيه كنيم، و در جايى كه يقين پيدا كرديم، عقلاء اعتماد ندارند و يا شك داشته باشيم كه آيا اعتماد مى كنند يا نه؟، ما هم اعتماد نمى كنيم و دستمان از دليل كوتاه است، شك در اعتماد عقلاء، مانند اين است كه شك كنيم «آيا دليل شرعى بر حجيّت فلان چيز قائم است يا نه؟» ولى در ادلّه لفظى، اطلاق و عموم هم به عنوان دليل مى باشند، امّا دليل لبّى لسان ندارد كه ما به اطلاق يا عموم آن تمسك كنيم، لذا بايد ثبوت بناء عقلاء بر تمسّك به چنين اصلى را، احراز كنيم.
اين قاعده اى كلّى است كه در جميع موارد اصول عقلائيّه جريان پيدا مى كند.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
اصل عقلايى كه در مانحن فيه مطرح است، عبارت از اصالة العموم است. وقتى ما سيره عقلاء را بررسى مى كنيم، مى بينيم در مواردى به اصالة العموم تمسك مى كنند. مثلاً اگر ما يك عمومى مانند «أكرم العلماء» داشته باشيم و شك كنيم آيا مولا «زيدِ عالم» را به دليل خاصّى از اين «أكرم العلماء» خارج كرده يا نه؟ و به عبارت ديگر: شك كنيم كه آيا زيدِ عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اين جا عقلاء به اصالة العموم تمسّك كرده و استفاده مى كنند كه زيدِ عالم مشكوك التخصيص، مانند ساير علماء وجوب اكرام دارد. و نيز اگر عامّى تخصيص خورده باشد و ما شكّ در تخصيص زائد داشته باشيم، مثل اين كه مى دانيم زيدِ عالم از «أكرم العلماء» خارج شده ولى شك داريم كه آيا عَمر عالم خارج شده يا نه؟ و در حقيقت، شك داريم كه آيا عَمر عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اين جا نيز عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند و نتيجه اين مى شود كه اگر چه زيد عالم خارج شده، ولى نسبت به عَمر مشكوك الخروج، وجوب اكرام ثابت است.
حال ببينيم آيا در مانحن فيه عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟
مثال مورد بحث ما اين بود كه اگر دليلى بگويد: «أكرم العلماء» و دليل ديگر بگويد: «لايجب إكرام زيد» و در خارج، يك زيد داشته باشيم و آن ـ مثلاً ـ زيد بن عَمر ـ است. ولى شك كنيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست ـ تا «لا يجب إكرام زيد» مخصّص
(صفحه319)
«أكرم العلماء» باشد ـ يا اين كه زيد جاهل بوده و از مصاديق علماء نيست تا «لا يجب إكرام زيد» ربطى به «أكرم العلماء» نداشته و خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصّص داشته باشد؟ آيا در چنين موردى عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟
در درجه اوّل مى گوييم: «عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك نمى كنند». و در درجه دوّم مى گوييم: «ما احراز نكرديم كه عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك كنند»، زيرا در اين جا مراد متكلّم براى ما معلوم است. ما مى دانيم چه كسى اكرامش واجب است و چه كسى اكرامش واجب نيست. ما مى دانيم كه غير از زيد بن عَمر، اكرام همه علماء واجب است و اكرام زيد بن عَمر واجب نيست. به خلاف جاهايى كه در اصل تخصيص يا تخصيص زائد شك داشتيم. در آنجا مراد متكلّم براى ما معلوم نبود. در مورد شك در اصل تخصيص ما نمى دانستيم آيا زيد وجوب اكرام دارد يا نه؟ و در شك در تخصيص زائد، نمى دانستيم آيا عَمر وجوب اكرام دارد يا نه؟
و در چنين مواردى كه مراد مولا براى ما مشخص باشد، احراز نكرده ايم كه عقلاء به اصالة العموم تمسّك كنند و تا زمانى كه اين معنا احراز نشود، نمى توانيم به اصالة العموم تمسك كنيم، زيرا اصالة العموم، اصلى عقلايى است، و اصل عقلايى، مانند دليل لبّى است. لفظى ندارد، اطلاق و عمومى هم در دليلش وجود ندارد. تنها يك سيره و بناء عملى است. هر جا در موارد مشابه آن، بناء عملى را احراز كرديم، مى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم. و در مانحن فيه و مسأله غساله ـ كه مصداق فقهى اين مسأله بود ـ هيچ گونه مجالى براى تمسّك به اصالة العموم و احراز عالميّت زيد و احراز عدم نجاست غساله وجود ندارد.
شبيه اين معنا را مرحوم آخوند در مورد اصالة الحقيقه مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند: اگر لفظى استعمال شود ولى مستعمل فيه ـ كه مراد متكلّم است ـ براى ما مشكوك باشد، به اصالة الحقيقه تمسّك مى كنيم. اصالة الحقيقه براى كشف مراد متكلم است. امّا اگر بدانيم لفظى در معناى معيّنى استعمال شده و مستعمل فيه براى ما معلوم است، ولى ندانيم آيا اين استعمال به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ چنين
(صفحه320)
جايى عقلاء، اصالة الحقيقه را پياده نمى كنند. عقلاء، اصالة الحقيقه را راهى براى استكشاف مراد متكلم مى دانند نه براى استكشاف كيفيت استعمال. بله، بر اساس مبناى سيد مرتضى (رحمه الله)، كه معتقد است «اصل در استعمال، حقيقت است»، وجهى براى اين حرف وجود دارد، امّا همه محقّقين در مقابل ايشان ايستاده و معتقدند «استعمال، اعمّ از حقيقت و مجاز است و دليلى نداريم كه «اصل در استعمال، حقيقت باشد» و اصالة الحقيقه، دلالتى بر اين معنا ندارد».
عين همين مسأله در مانحن فيه هم مطرح است. اصالة العموم، به عنوان يك اصل عقلايى و براى كشف مراد متكلّم بكار مى رود، و در اين جا مراد متكلّم براى ما معلوم است. ما مى دانيم كه وجوب اكرام علماء به قوّت خود باقى است، زيد بن عَمر هم اكرامش واجب نيست، خواه عالم باشد يا جاهل. لذا حداقل اين است كه ما احراز نكرديم كه عقلاء در چنين مواردى به اصالة العموم تمسّك كنند، به همين جهت راهى براى تمسّك به اصالة العموم نيست.
آيا در مانحن فيه موردى براى جريان اصالة العموم وجود دارد؟
اگر دليل اوّل بگويد: «أكرم العلماء»، و دليل دوّم بگويد: «لا تكرم زيداً» و ما ـ در خارج ـ دو زيد داشته باشيم، يكى زيد بن عَمر كه عالم بودن او مسلّم است و ديگرى «زيد بن بكر» كه جاهل بودن او مسلّم است. ولى دليل «لا تكرم زيداً» داراى اجمال باشد و معلوم نباشد كه آيا مراد مولا از «زيد» كدام يك از اين دو زيد است؟ اگر مراد «زيد بن عَمر» باشد، خروجش از دليل«أكرم العلماء» به نحو تخصيص است، و اگر مراد «زيد بن بكر» باشد، خروجش به نحو تخصّص است.
در اين جا ممكن است كسى بگويد: «ما وقتى به سراغ «زيد بن عَمر» ـ كه عالم است ـ مى رويم، نسبت به شخص او ترديد مى كنيم كه آيا اكرامش واجب است يا نه؟ و در اين جا اصالة العموم جريان پيدا كرده و حكم مى كند كه «أكرم العلماء» تخصيص نخورده و اكرام «زيد بن عَمر» واجب است. و بر اين اساس، ترديد از «لا تكرم زيداً»
|
