| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه341)
بالاجمال ما عبارت از «دين ثبت شده در دفتر» است و اين نسبتش به پنج تومان و ده تومان مساوى است. اين طور نيست كه پنج تومان قدر متيقّن و ده تومان مشكوك باشد، بلكه آنچه در دفتر است يا پنج تومان است و يا ده تومان. اگر پنج تومان باشد، دين ما هم پنج تومان است و اگر ده تومان باشد، دين ما هم ده تومان است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در چنين مواردى نمى توان گفت: «چون آنچه در دفتر است، مردّد بين پنج و ده تومان است، ما پنج تومان را به عنوان قدر متيقّن گرفته و در پنج تومان ديگر ـ همانند فرض اوّل ـ اصالة البرائه را جارى مى كنيم»، زيرا ما علم داريم كه ذمّه ما اشتغال دارد به آنچه در دفتر مضبوط است و تا زمانى كه ده تومان را نپردازيم، فراغت ذمّه براى ما حاصل نشده است.
سپس مى فرمايد: مانحن فيه از اين قبيل است، زيرا مبناى استدلال بر اين نبود كه ما علم اجمالى داريم كه اين عمومات و مطلقات، مخصّص هايى دارند. بلكه عنوان در كار بود. مستدل مى گفت: علم اجمالى داريم كه اين عمومات داراى مخصّص هايى هستند كه آن مخصّص ها در كتب روايى ثبت شده است. كتب روايى در اين جا همانند «دفتر» و مخصّص ها همانند «مافي الدفتر» مى باشند. اين جا نمى توان مسأله انحلال علم اجمالى را مطرح كرد. حق نداريم بگوييم: «بعد از آنكه هزار مخصّص را ـ به صورت قدر متيقّن ـ پيدا كرديم، مخصّص زايد براى ما مشكوك است»، بلكه علم اجمالى ما را وادار مى كند كه مخصّص را تا حداكثر فحص كنيم.(1)
اشكال بر مرحوم نائينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) دو جواب از كلام مرحوم نائينى مطرح كرده اند:
1ـ جواب نقضى: «ما في الدفتر» به عنوان علامت و خصوصيتى براى دين است و آيه و روايتى براى آن قائم نشده است. و تمام ديون داراى خصوصياتى ـ از جهت
1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 542 ـ 546
(صفحه342)
زمان، مكان، غايت و... ـ مى باشند، مثلاً اگر شما مى دانيد كه ماه اوّل پولى را از رفيقتان قرض كرده ايد و آن پول مردّد بين پنج يا ده تومان است(1) و طبق بيان شما (مرحوم نائينى) خصوصيت آن دين اين بود كه در دفتر ثبت شده است، خصوصيت اين دين هم اين است كه اجمالاً مى دانيم روز اوّل ماه تحقّق يافته است و پيداست كه نسبت اين دين به اقلّ با نسبت آن به اكثر مساوى است. آيا بين اين مثال با مثال مرحوم نائينى فرقى وجود دارد؟ مثال ايشان علم اجمالى به ثبوت دين در دفتر و اين مثال، علم اجمالى به تحقّق دين در اوّل ماه است. از جهت مكانى نيز همين طور است، مثل اين كه اجمالاً بدانيم در سفر مشهد، پولى از رفيقمان قرض كرده ايم ولى نمى دانيم آن پول پنج تومان بوده يا ده تومان. اين جا هم نمى توانيم بگوييم: «آنچه در سفر مشهد گريبان ما را گرفته، مردّد بين اقلّ و اكثر است و نسبت اين دين ـ با اين خصوصيت ـ به اقلّ و اكثر مساوى است. بالاخره در تمام مواردى كه مسأله دين مطرح است، خصوصيتى در رابطه با دين وجود دارد. در اين صورت چه فرقى بين خصوصيت «ما في الدفتر» با اين خصوصيّات وجود دارد؟ اگر شما (مرحوم نائينى) بخواهيد در مورد خصوصيت «ما في الدفتر» احتياط را واجب كنيد، لازمه اش اين است كه در تمام موارد ديون مردّد بين اقلّ و اكثر كه اقلّ خالى از يك خصوصيت معلوم نيست، احتياط را واجب بدانيد، در حالى كه شما ملتزم به چنين چيزى نيستيد.
2ـ جواب حلّى: عنوانى كه متعلّق علم اجمالى قرار مى گيرد، بر سه قسم است:
قسم اوّل: معلوم بالاجمال، در لسان شرع، مستقيماً موضوع براى حكمى ـ تكليفى يا وضعى ـ از احكام شرعيه واقع شده است ولى مكلّف مستقيماً نمى تواند آن را ايجاد كند بلكه از طريق سببش قادر بر ايجاد آن مى باشد. به عبارت ديگر: معلوم بالاجمال در اين جا «مقدور با واسطه» است. و همين مقدور بودن
1 ـ توجه: فرض مسأله ـ هم در اين جا و هم در كلام مرحوم نائينى ـ بايد در جايى باشد كه مسأله مدّعى و منكر وجود نداشته باشد. جايى كه دائن ادعاى اكثر و مديون ادعاى اقل كند، از محل بحث ما خارج است.
(صفحه343)
بالتسبيب براى تعلّق حكم به آن كفايت مى كند.
مثال: در باب طهارت، اگر طهارت را نفس وضو و غسل و تيمم ندانيم بلكه طهارت را عبارت از حالت نفسانى معنوى ـ كه بعد از وضو و غسل و تيمم حاصل مى شود ـ بدانيم،(1) مى توانيم روايت «لا صلاة إلاّ بطهور» را به عنوان مثال براى قسم اوّل بدانيم. «لا صلاة إلاّ بطهور» متصدّى بيان حكم وضعى «شرطيت طهارت براى صلاة» است. شارع مقدّس طهارت را به عنوان شرط براى صلاة جعل كرده است. بر اين اساس اگر وضوى كاملى تحقّق پيدا كند، طهور ـ كه شرط شرعى صلاة است ـ تحقّق پيدا كرده است. حضرت امام خمينى (رحمه الله)مى فرمايد: حال اگر در مورد بعضى از شرايط يا اجزاء وضو ـ به صورت اقلّ و اكثر ـ براى ما ترديد حاصل شد و ندانستيم كه آيا با نبودن فلان خصوصيت، وضو صحيح است يا نه؟ بدون هيچ ترديدى بايد احتياط كنيم، زيرا اين همان عنوان شك در محصِّل است. شكّ در محصِّل به اين معناست كه مأمور به، امر واحد بسيط متولّد از شىء ديگر باشد و آن شىء ديگر، اگر مركّب بود و مردّد بين اقلّ و اكثر، چنانچه ما اكثر را مراعات نكنيم و جزء يا شرط مشكوك را انجام ندهيم، شك مى كنيم كه آيا آن امر واحد بسيط ـ يعنى طهارت كه شرطيت براى صلاة دارد و از وضوى كامل صحيح حاصل مى شود ـ تحقق پيدا كرده يا نه؟ و طبق قاعده عقليّه بايد شرط را احراز كنيم تا بتوانيم حكم كنيم كه ذمّه ما نسبت به مشروط برطرف شده است.
قسم دوّم: آن است كه معلوم بالاجمال، در لسان شرع مستقيماً موضوع براى حكمى ـ تكليفى يا وضعى - از احكام شرعيه واقع شده و مكلّف مستقيماً مى تواند آن را ايجاد كند. و به عبارت ديگر: معلوم بالاجمال، «مقدور بلاواسطه» است.
مثال: در مورد {أقيموا الصلاة} اگر شك كنيم آيا سوره جزئيت دارد يا نه؟ در
1 ـ ما فعلاً كارى به درستى يا نادرستى اين نظريه نداريم. شايد آنچه در بعضى روايات وارد شده كه «الوضوء نورٌ» مؤيّد همين معنا باشد.
(صفحه344)
اين جا احتمال اين كه صلاة، يك امر متحصّل از اين حركات و سكنات و اعمال و افعال باشد، وجود ندارد. «معراج المؤمن» و «قربان كلّ تقي» بودن و امثال اين ها، از آثار صلاة است و الاّ مأموربه در باب نماز، عبارت از اين مجموعه مركّب است كه قدرت مكلّف مستقيماً به آن تعلّق مى گيرد. در چنين جايى اگر ترديد بين اقلّ و اكثر واقع شد، اين همان دوران بين اقلّ و اكثر ارتباطى است كه در مباحث اشتغال مطرح مى شود و محلّ بحث است. و در اين مورد بعضى قائل به جريان اصالة البراءة مى باشند و بعضى اصالة الاشتغال را پياده مى كنند و بعضى ـ مانند مرحوم آخوند ـ معتقدند برائت عقليه جارى نمى شود ولى برائت شرعيه جارى مى شود.(1)
قسم سوّم: جايى است كه معلوم بالاجمال، در لسان شرع مستقيماً موضوع براى حكمى از احكام شرعيه واقع نشده باشد ولى يكى از مقارنات يا ملازمات موضوعِ حكمِ شرعى باشد.
در اين قسم ما (امام خمينى (رحمه الله)) با مرحوم نائينى بحثى كبروى داريم و آن اين است كه علم اجمالى مانند باب استصحاب است. همان طور كه مستصحب بايد يا حكم شرعى باشد و يا متعلّق حكم شرعى قرار گرفته باشد، علم اجمالى هم در صورتى منجّزيت دارد و احتياط را به گردن ما مى اندازد كه يا به خود تكليف تعلّق گرفته باشد(2)و يا به موضوعِ يك اثر شرعى تعلّق بگيرد.(3) امّا در جايى كه معلوم بالاجمال، نه حكم شرعى و نه موضوع براى حكم شرعى است، بلكه تنها ارتباطش با موضوع حكم شرعى، مقارن بودن يا ملازم بودن (4) با حكم شرعى باشد، اين علم اجمالى نمى تواند
1 ـ كفاية الاُصول، ج 2، ص 228 و 235
2 ـ مثل علم اجمالى به وجوب نماز ظهر يا نماز جمعه، كه احتياط در اتيان هر دو است.
3 ـ مثل علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع معيّن، كه احتياط در اجتناب از هر دو است.
4 ـ ملازمه بالاتر از مقارنه است، زيرا در ملازمه اتحاد حكمين شرط نيست بلكه مقتضاى ملازمه اين است كه ملازم دوّم، محكوم به حكمى كه در مقام عمل غير قابل اجتماع با ملازم اوّل است نباشد. مثلاً اگر يكى از متلازمين بخواهد واجب باشد، ديگرى نمى تواند حرام باشد، ولى اگر ملازم دوّم مستحب يا مباح بود مانعى ندارد.
(صفحه345)
منجّزيت داشته باشد.
اكنون به سراغ مطلبى كه مرحوم نائينى مطرح كردند مى آييم:
مرحوم نائينى فرمودند: «اگر انسان دين خود را در دفتر ثبت نكرده باشد، چنانچه آن دين، مردّد بين اقلّ و اكثر بشود، بايد نسبت به اكثر، اصل برائت را جارى كرد و اگر دين را در دفتر ثبت كرده و فعلاً دفتر در اختيار او نيست، بايد نسبت به اكثر، احتياط كرده و اكثر را بپردازد».
ما (امام خمينى (رحمه الله)) به مرحوم نائينى مى گوييم: عنوان «ما في الدفتر» موضوع براى حكم شرعى نيست. آنچه در اين جا مطرح است وجوب اداء دين است (1) كه «وجوب» به عنوان حكم شرعى و «اداء دين» به عنوان موضوع براى حكم شرعى است و «ثبت در دفتر» هيچ نقشى در وجوب اداء دين يا در اصل دين ندارد. دين، خواه در دفتر ثبت شود يا ثبت نشود، اشتغال ذمّه و وجوب اداء در جاى خود محفوظ است. پس «ما في الدفتر» چه نقشى مى تواند داشته باشد؟ چرا اين علم اجمالى مسأله را تغيير دهد و جريان برائت در اكثر را به وجوب احتياط نسبت به اكثر تبديل كند؟
در مانحن فيه ـ كه مسأله عمومات و اطلاقات مطرح است ـ نيز همين طور است، اصالة العموم يك اصل عقلايى است و مبناى اصالة العموم، عبارت است از بناء عقلاء بر تمسّك به عموم. و از نظر عقلاء، آنچه مانع از جريان اصالة العموم مى شود، عبارت از علم اجمالى به وجود مخصّصات است، نه علم اجمالى به وجود مخصّصات در كتبى كه در اختيار ماست. «بودن در كتب» نمى تواند مانع از جريان اصالة العموم باشد. و اين علم اجمالى به وجود مخصّصات ـ كه مانع از جريان اصالة العموم است ـ همانند علم اجمالى به اصل دين است. نسبت به قدر متيقن از مخصّصات، اصالة العموم كنار مى رود ولى نسبت به زائد از قدر متيقن، چيزى نداريم كه بتواند اصالة العموم را كنار بزند.
1 ـ آن هم در صورتى است كه دائن مطالبه كند و مديون قدرت بر اداء داشته باشد.
(صفحه346)
نكته:
فرض مسأله در جايى بود كه انسان دين خود را در دفتر ثبت كرده و دفتر در اختيار انسان نيست و يا ـ اگر در اختيار اوست ـ بررسى آن مشكل است، امّا اگر به صورتى باشد كه به مجرّد باز كردن دفتر و كمى تفحّص بتواند مقدار دين را بدست آورد، ما حرفى بالاتر از مرحوم نائينى مى گوييم و آن اين است كه اگر علم اجمالى هم در كار نباشد بلكه شبهه بدويه مطرح باشد و شما احتمال مديون بودن را بدهيد ولى مى دانيد كه اگر مديون باشيد در دفتر نوشته ايد و مراجعه به دفتر هم براى شما محظورى ندارد، در اين جا با وجود اين كه علم اجمالى در كار نيست و شبهه به صورت شبهه موضوعيه است و فقهاء و اصوليين در شبهه موضوعيّه فحص را لازم نمى دانند، امّا در عين حال بزرگان در اين جا فحص را لازم مى دانند، زيرا با كمترين فحص، مسأله براى ما روشن مى شود.
و اصولاً در شبهات موضوعيه چنانچه با مختصرى فحص، مسأله ـ نفياً يا اثباتاً ـ براى انسان روشن شود، فحص لازم است. بله، يك مورد استثناء دارد و آن باب نجاسات است. در آنجا دليل خاص بر عدم لزوم فحص داريم. و آن دليل عبارت از صحيحه ثانيه زراره در باب استصحاب است. زراره از امام (عليه السلام) سؤال مى كند: اگر شك كنم كه نجاستى به لباس من اصابت كرده است، آيا فحص بر من واجب است؟ حضرت فرمودند: خير.(1)
معناى سؤال زراره اين است كه اگر يك نگاهى به لباسم بيندازم مسأله براى من روشن مى شود. و نتيجه پاسخ امام (عليه السلام) اين است كه در باب نجاسات حتى كمترين فحص هم لازم نيست. هر چند به مجرّد نگاه كردن مسأله براى انسان روشن شود.(2)
1 ـ وسائل الشيعة، ج 2 (باب 37 من أبواب النجاسات، ح1)
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 2، ص 280 و 281 و معتمد الاُصول، ج 1، ص 307 ـ 309 و تهذيب الاُصول، ج 1، ص 499 و 500
(صفحه347)
نتيجه بحث:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه كلام مستدلّ ـ كه مى خواست از طريق علم اجمالى لزوم فحص را ثابت كند ـ ناتمام است و دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ هم نتوانست استدلال او را ثابت كند. در نتيجه مسأله لزوم فحص، از همان راهى كه ما مطرح كرديم ثابت مى شود. حاصل آن راه اين است كه نسبت به قدر متيقّن از مخصّصات، لزوم فحص ثابت است، امّا نسبت به زائد بر قدر متيقن، چاره اى جز مراجعه به اصالة العموم نيست و دليلى بر لزوم فحص نداريم.
(صفحه348)
(صفحه349)
خطابات شفاهى
عنوان بحث:
در كتب اصولى مسأله اى به اين عنوان مطرح شده است كه آيا خطابات شفاهى ـ مثل {يا أيّها الذين آمنوا} ـ مخصوص موجودين در جلسه خطاب است يا شامل غير مشافهين نيز مى شود؟ غير مشافهين دو دسته اند:
1ـ مكلّفينى كه در زمان خطاب وجود دارند ولى در جلسه خطاب حضور ندارند.
2ـ كسانى كه در زمان خطاب وجود ندارند و در زمان هاى بعدى وجود پيدا كرده و شرايط تكليف را پيدا مى كنند.
كلام مرحوم آخوند
ايشان مى فرمايد: در مورد محلّ بحث، سه احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: محلّ بحث اين باشد كه آيا همان طور كه موجودين را مى توان مكلّف قرار داده و بعث و زجرى نسبت به آنان مطرح كرد، كسانى كه بالفعل وجود ندارند و در آينده وجود پيدا مى كنند را نيز مى توانيم مكلّف قرار داده و الان بعث و زجرى نسبت به آنان داشته باشيم؟
اين احتمال داراى دو خصوصيت است:
(صفحه350)
1ـ بنابراين احتمال، روى عنوان «خطاب شفاهى» تكيه نشده است بلكه محور بحث عبارت از تكليف است، به هر صورتى كه باشد، خواه به صورت خطاب باشد، مثل {يا أيّها الذين آمنوا} و خواه به صورت غير خطاب، مثل {للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلاً}.(1)
2ـ طبق اين احتمال ما دو فرض بيشتر نداريم: يكى موجودين در زمان تكليف و ديگرى معدومين.
امّا در مورد موجودين در زمان تكليف، بين كسانى كه در جلسه صدور حكم حاضر بوده اند با كسانى كه حضور نداشته اند، فرقى وجود ندارد. چون بر اساس اين احتمال، روى خطاب تكيه نشده بلكه روى تكليف تكيه شده است و حضور يا عدم حضور مكلّف، دخالتى در تكليف ندارد.(2)
مرحوم آخوند مى فرمايد: نزاع روى اين احتمال يك نزاع عقلى است و حاكم در اين مسأله عبارت از عقل است و مسأله جزء مسائل عقليه اى مى شود كه در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرند، مثل مسأله مقدّمه واجب و اجتماع امر و نهى و...
احتمال دوّم: محلّ بحث را عنوان «مخاطبه» قرار داده و مسأله را عقلى فرض كنيم. به اين كيفيت كه به سراغ عقل رفته و از عقل سؤال كنيم: آيا گفتگو كردن ـ به صورت حقيقى و واقعى ـ با كسى كه بالفعل وجود ندارد و در آينده وجود پيدا مى كند، عقلاً امكان دارد؟
در اين احتمال نيز دو خصوصيت وجود دارد:
1ـ محور اين احتمال عبارت از «مخاطبه» است نه تكليف. و عنوان «خطابات شفاهى» ـ كه در كتب اصول مطرح است ـ به اين احتمال نزديك است. و بر اين اساس، محلّ نزاع اختصاص به ادلّه اى پيدا مى كند كه به عنوان مخاطبه ـ مثل {يا ايّها
1 ـ آل عمران: 97
2 ـ به همين جهت در مورد قاعده قبح عقاب بلا بيان، آنچه ملاك قبح عقاب است، «بلا بيان» است نه «بلا حضور المكلّف في مجلس ثبوت الحكم».
(صفحه351)
الذين آمنوا} ـ حكم را بيان كرده است و شامل غير آن نمى شود.
2ـ طبق اين احتمال، مسأله مورد بحث، اختصاص به معدومين ندارد، بلكه در مورد كسانى كه در زمان خطاب وجود دارند ولى در جلسه خطاب حاضر نيستند نيز اين بحث مطرح مى شود كه آيا عقلاً مى توان آنان را ـ با صدايى كه به گوش آنان نمى رسد ـ مورد خطاب حقيقى قرار داد؟
احتمال سوّم: اين است كه بگوييم: در {يا أيّها الذين آمنوا} و امثال آن دو كلمه وجود دارد:
1ـ كلمه {يا}، كه دلالت بر خطاب و ندا دارد و ندا معنايش اين است كه مخاطب را مورد توجّه قرار دهيم و لازمه خطاب اين است كه: اوّلاً: مخاطب وجود داشته باشد. ثانياً: در مجلس تخاطب حضور داشته باشد.
2ـ {الذين آمنوا} كه عنوان مخاطبين است. اين عنوان، عنوانى نيست كه اختصاص به حاضرين در مجلس خطاب داشته باشد و حتى اختصاص به موجودين در زمان خطاب هم ندارد بلكه تمام كسانى را كه بعد از زمان خطاب ـ تا روز قيامت ـ هم وجود پيدا مى كند و شرايط تكليف در آنان حاصل مى شود، نيز شامل مى شود.
در نتيجه ما در اين جا دو ظهور متضاد داريم: يكى ظهور ادات خطاب در اعتبار آن دو خصوصيتى كه در مخاطب معتبر است و ديگرى ظهور عنوان مخاطبين در شمول نسبت به غائبين و معدومين.
بحث در اين است كه كدام يك از اين دو ظهور ـ كه هر دو استناد به لغت دارند ـ اقوا از ديگرى است و قرينه براى تصرف در ديگرى مى شود؟ آيا ظهور ادات خطاب اقواست و {الذين آمنوا} را منحصر به حاضرين در مجلس خطاب مى كند؟ يا اين كه ظهور {الذين آمنوا} اقواست و دو خصوصيت معتبر در ادات خطاب را كنار مى زند؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر مسأله به اين صورت مطرح شود، مسأله اى لغوى
(صفحه352)
خواهد بود، زيرا بايد از لغت سؤال كنيم كه كدام يك از اين دو ظهور اقوا از ديگرى و قرينه براى تصرف در ديگرى است؟(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
ما با مرحوم آخوند چند بحث داريم:
بحث اوّل: ما قبول داريم كه بنا بر دو احتمال اوّل، مسأله عقلى است ولى بايد توجه داشت كه مسأله عقلى بر دو قسم است: بديهى و نظرى.
قسم اوّل: جايى است كه مسأله عقلى به قدرى بديهى و روشن است كه هيچ عاقلى نمى تواند با آن مخالفت كند.
قسم دوّم: جايى است كه مسأله عقلى، از مسائل عقلى نظرى است، يعنى در عين اين كه عقل بايد به آن حكم كند، مورد اختلاف واقع شده است. بعضى مى گويند: «عقل، چنين حكمى دارد» و بعضى مى گويند: «عقل، چنين حكمى ندارد»، مثلاً در مسأله مقدّمه واجب، نزاع در اين بود كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه، ملازمه اى عقلى تحقق دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال بعضى از محققين مى گفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمه اى را درك مى كند». بعضى ديگر اين مسأله را انكار مى كردند و مى گفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمه اى را درك نمى كند. و آن مقدارى كه براى مقدّمه ثابت است، يك لزوم عقلى است».
آنچه در علم اصول مى تواند مطرح باشد، مسائل عقلى نظرى است. در حالى كه اگر ما مسأله را به يكى از دو صورت اوّل مطرح كنيم، مسأله از مسائل عقلى بديهى خواهد شد و ديگر نمى تواند اختلافى باشد و به عنوان محلّ نزاع مطرح باشد. هيچ عقلى حكم نمى كند كه معدوم ـ در حال معدوم بودنش ـ بتواند مكلّف واقع شود و بعث
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 354 و 355
(صفحه353)
و زجر فعلى در مورد او تحقّق پيدا كند. و نيز هيچ عقلى حكم نمى كند كه معدوم ـ در حال معدوم بودنش ـ بتواند مورد خطاب حقيقى واقع شود.(1)
كلام بعضى از حنابله:
صاحب فصول (رحمه الله) از بعضى از علماى حنبلى مطلبى را حكايت كرده كه از آن استفاده مى شود محلّ نزاع يكى از دو احتمال اوّل است. و عجيب تر اين كه بعض حنابله قول به جواز را هم اختيار كرده و مى گويد: هيچ مانعى ندارد كه معدوم ـ با وصف معدوم بودنش ـ مكلّف واقع شود و مخاطب به خطاب حقيقى قرار گيرد.
بعض حنابله به آيه شريفه {إنّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كُن فيكون}(2)استناد كرده مى گويد: ما از اين آيه استفاده مى كنيم كه خداوند وقتى ايجاد چيزى را اراده كند، تكليفى ـ آن هم در لباس خطاب ـ به وسيله «كُنْ» به آن متوجّه مى كند. و در حالى كه اين تكليف متوجه آن چيز مى شود، آن چيز معدوم است و بعد از توجه تكليف وجود پيدا مى كند، آن هم با تعقّب، كه فاء بر آن دلالت مى كند. در نتيجه تكليف معدوم و خطاب به معدوم هيچ مانعى ندارد.(3)
اشكالات كلام بعض حنابله:
اشكال اوّل: اگر مسأله، يك مسأله عقلى است، چه معنا دارد كه انسان به كتاب و سنّت استناد كند؟
در مسائل عقليه نمى توان به نقليّات ـ حتى كتاب اللّه ـ استناد كرد. زيرا قرآن اگر چه سندش قطعى است ولى دلالت آن ـ در بسيارى از موارد ـ ظنّى است و حجّيت
1 ـ البته به صورت مجازى و تخيّلى مى توان چنين كارى كرد ولى بحث ما در مورد خطاب حقيقى است.
2 ـ يس: 82
3 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص 179 و 183
(صفحه354)
ظواهر كتاب به اين معنا نيست كه ما براى يك مسأله عقلى به ظاهر كتاب تمسّك كنيم.
اشكال دوّم: اين آيه شريفه در مقام تكوين است. {أراد اللّه} يعنى خداوند چيزى را به اراده تكوينيه اراده كند. و هنگاهى كه اراده تكوينيّه خدا به ايجاد چيزى تعلّق بگيرد، اين گونه نيست كه مانند عالم تشريع بيايد خطابى را مطرح كند. {كُنْ} در آيه شريفه اى كه به آن استدلال كرده اند، مانند {أقم} در آيه شريفه {أقم الصلاة} نيست. اصولاً مسأله تكوينيات را نمى توان با مسأله تشريعيات ـ كه در آنها تكليف و موافقت و مخالفت مطرح است ـ مقايسه كرد.
اشكال سوّم: اين آيه يك معناى كنايى دارد. يكى از خصوصيات اراده تكوينيه خداوند اين است كه تخلّف مراد از اراده تكوينيه ممتنع است، به خلاف اراده تشريعيّه خداوند ـ مثل {أقيموا الصلاة} ـ كه تخلّف پذير است. بعضى نماز را اقامه مى كنند و بعضى اقامه نمى كنند.
آيه شريفه به تعبير كنايى مى خواهد اين معنا را افاده كند كه اراده تكوينيه خداوند تخلّف بردار نيست و الاّ قول و خطابى در كار نيست. آنچه در عالم تكوين وجود دارد، اراده خداوند و تحقّق مراد بدون تخلّف است. به عبارت ديگر: آيه شريفه، از باب ذكر لازم و اراده ملزوم است و در معناى ظاهرى خودش استعمال نشده و مانند ساير كنايات است.
«زيد كثير الرّماد» معنايش اين است كه زيد شخص سخاوتمند و مهمان دوستى است نه اين كه واقعاً در خانه اش خاكستر زيادى وجود داشته باشد. به همين جهت صدق و كذب در استعمالات كنايى در رابطه با همان معناى كنايى مطرح است، نه در رابطه با معناى حقيقى.
در نتيجه اين استدلال بعضى از علماى حنابله، درست نيست و ما را ملزم نمى كند كه محلّ نزاع را يكى از دو احتمال اوّل ـ از سه احتمالى كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ قرار دهيم.
(صفحه355)
بحث دوّم: ما قبول داريم كه بنا بر احتمال سوّم، مسأله مورد بحث، مسأله اى لغوى مى شود و هيچ مانعى از طرح مسائل لغوى در علم اصول نمى بينيم، چون نظايرى براى آن داريم. مثلاً بحث در مورد اين كه «آيا هيئت افعل دلالت بر وجوب مى كند؟» و «آيا هيئت لاتفعل دلالت بر حرمت مى كند؟» و «آيا جمع محلى به ال دلالت بر عموم مى كند؟» و امثال اين ها، از مسائل مربوط به لغت هستند كه در علم اصول مورد بحث قرار گرفته اند. ولى بحث ما اين است كه اگر مانحن فيه بخواهد مسأله اى لغوى باشد، بايد عنوان بحث به همان صورتى كه در احتمال سوّم بيان شد، مطرح گردد. يعنى مثلاً در مورد {يا أيّها الذين آمنوا} بحث را اين گونه قرار دهيم كه آيا عموم {الذين آمنوا} قرينه بر تصرّف در ادات خطاب است يا ظهور ادات خطاب قرينه بر تصرف در عموم {الذين آمنوا} است؟ در حالى كه در هيچ يك از كتب اصولى عنوان بحث را اين گونه قرار نداده اند. آنچه در كتب اصولى مطرح شده اين است كه آيا خطابات شفاهى مخصوص حاضرين در مجلس تخاطب است يا شامل غائبين و معدومين هم مى شود؟ و اين عنوان با عنوان سوّمى كه مرحوم آخوند مطرح كردند هيچ سنخيتى ندارد.
در نتيجه هيچ يك از احتمالات سه گانه اى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نمى تواند محلّ بحث باشد.
تحقيق در ارتباط با عنوان محلّ نزاع
تحقيق اين است كه محلّ نزاع را در اين قرار دهيم كه آيا آيات و رواياتى كه متضمّن احكام است ـ خواه به صورت خطاب باشد يا به غير صورت خطاب ـ اگر بخواهد معدومين را شامل شود، مستلزم اين است كه تكليف و خطاب مستقيماً به معدوم متوجّه شده باشد يا اين كه اين آيات و روايات، با وجود اين كه مفادشان عموميت دارد و معدومين را شامل مى شود، مستلزم اين نيست كه خطاب مستقيماً به
(صفحه356)
معدوم متوجّه شده باشد؟
توضيح:
بديهى است كه «مخاطب قرار دادن معدوم و تكليف او عقلاً ممتنع است». ولى بحث در اين است كه اگر ما بگوييم: {يا أيّها الذين آمنوا} همان طور كه به دلالت مطابقى مستقيم، مسلمانان زمان صدور اين آيه ـ خصوصاً حاضرين در جلسه مخاطبه ـ را شامل مى شد، به همين كيفيت شامل ما نيز مى شود، آيا چنين حرفى مستلزم تكليف معدوم و مخاطب قرار دادن معدوم است ـ تا عقلاً ممتنع باشد ـ يا اين كه چنين استلزامى وجود ندارد؟
اين مسأله در فقه خيلى مورد ابتلاست. مثلاً مهم ترين دليل در باب معاملات، آيه شريفه {يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود}(1) است. ولى آيا نحوه تمسّك به اين آيه شريفه چگونه است؟
آيا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور، مربوط به حاضرين در مجلس تخاطب است و بقيه را از راه ضرورت و قاعده اشتراك و اجماع بر اشتراك ثابت مى كنيم»؟
يا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور همان طور كه شامل حاضرين در مجلس خطاب مى شده، شامل ما نيز مى شود. و گويا اين آيه به ما خطاب شده و ما نيز حقيقتاً مخاطب آيه هستيم و توجه تكليف به معدوم هم لازم نمى آيد»؟
اين بحث ممكن است ثمره عملى هم داشته باشد. به اين گونه كه اگر اين خطابات به طور مستقيم شامل ما شود، فهم ما از آنها براى ما حجّيت داشته باشد و اگر اختصاص به موجودين در زمان خطاب داشته باشد، ممكن است كسى بگويد: «حجّيت ظواهر كلمات، اختصاص به خصوص مخاطبين ـ يا خصوص مقصودين به افهام ـ دارد» و در اين صورت چه بسا فهم ما دراستفاده از يك آيه مورد مناقشه قرار گيرد، زيرا اين
1 ـ المائدة:1
(صفحه357)
كلامى نيست كه به ما توجّه داشته باشد بلكه متوجّه ابوذر و سلمان و ساير مخاطبين بوده و ممكن است آنان به گونه ديگرى استفاده مى كردند. قاعده اشتراك هم مى گويد: «هر چه براى آنان ثابت بوده، براى ما هم ثابت است» امّا اين كه آيا چه چيزى براى آنان ثابت بوده است؟ اين براى ما روشن نيست.
اكنون ما بايد سراغ آيات و روايات برويم ببينيم نحوه جعل احكام در آنها به صورت كدام يك از قضايا است؟
اقسام قضايا:
در منطق قضايا را بر سه قسم تقسيم مى كنند: طبيعيّه، حقيقيّه و خارجيّه.
1ـ قضيّه طبيعيّه: قضيّه اى است كه موضوع حكم در آن عبارت از نفس طبيعت باشد، بدون اين كه وجود ـ اعم از ذهنى و خارجى ـ نقشى در آن داشته باشد. مثلاً قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» برگشتش به اين است كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است. حيوان به عنوان جزء جنسى و ناطق به عنوان فصل مميّز، ماهيت انسان را تشكيل مى دهند. خواه اين انسان، وجود پيدا كند يا وجود پيدا نكند.(1) علامت قضيه طبيعيّه اين است كه مى توان به موضوع آن عنوان ماهيت را
1 ـ تذكر: هرچند در تشكيل قضيّه بايد موضوع و محمول را تصور كرد يعنى به آنها وجود ذهنى داد، ولى وجود ذهنى ـ نه در ناحيه موضوع و نه در ناحيه محمول ـ هيچ گونه دخالتى در اصل قضيّه ندارد. «الإنسان حيوان ناطق» به اين معنا نيست كه «انسان موجود در ذهن عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن است» و اگر بخواهد چنين معنايى داشته باشد، قضيّه كاذب خواهد بود، زيرا انسان موجود در ذهن، با حيوان ناطق موجود در ذهن مغايرت دارد. همان طور كه در وجودات خارجيّه با اين كه زيد و عَمر از نظر ماهيت مشتركند و هيچ گونه اختلاف ماهوى ندارند ولى در عين حال نمى توان بين زيد و عَمر قضيه حمليّه ـ كه ملاكش عبارت از هو هويت و اتحاد است ـ تشكيل داد. حتى اگر ما انسان را دو بار تصور كنيم، دو وجود ذهنى انسان مانند دو وجود خارجى است و نمى تواند بين دو وجود خارجى، اتحاد و هوهويتى تحقّق پيدا كند. در نتيجه معناى «الإنسان حيوان ناطق» اين است كه «انسان موجود در ذهن ـ با قطع نظر از وجودش ـ عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن ـ با قطع نظر از وجودش ـ مى باشد».
(صفحه358)
اضافه كرد. مثلاً در مورد «الإنسان حيوان ناطق» مى توان گفت: «ماهية الإنسان حيوان ناطق».
2ـ قضيّه خارجيّه: اين قسم از قضيّه، كاملاً مقابل قضيه طبيعيّه قرار دارد و بايد موضوع آن، بالفعل وجود خارجى داشته باشد و اگر بخواهيم ماهيت را موضوع چنين قضيّه اى قرار دهيم، كاذب خواهد بود. مثلاً اگر گفته شود: «همه طلاّب لازم است در تشييع جنازه فلان عالم شركت كنند»، روشن است كه شركت در تشييع جنازه، مربوط به ماهيت طلاب نيست بلكه مربوط به وجود آنان است. آن هم وجودات فعليّه و محقّقه كه بالفعل در خارج هم وجود دارند و شامل كسانى كه بعداً طلبه مى شوند نمى گردد.
3ـ قضيّه حقيقيّه: اين قسم از قضيّه، جنبه برزخ بين قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه را دارد و از جهتى شبيه قضيّه طبيعيّه و از جهتى شبيه قضيّه خارجيّه است.(1)مثلاً قضيّه «كلُّ نار حارّةٌ» قضيّه حقيقيّه است، نه طبيعيّه، زيرا حرارت، ربطى به ماهيت نار ندارد بلكه لازمه وجود خارجى آن مى باشد.(2) در اين قضيّه، كلمه «نار» ـ كه مضاف اليه «كلّ» است ـ بر طبيعت «نار» دلالت مى كند، همان طور كه «انسان» فقط بر طبيعت دلالت مى كند. اگر چه در خارج با افرادش متّحد است ولى در مقام دلالت و لفظ هيچ نوع حكايتى از افراد ندارد و اصولاً نمى تواند حكايتى هم داشته باشد. انسان اگر چه در وجود خارجى با زيد متحد است ولى دلالت زيد بر طبيعت انسان، دلالت تضمّنى است، زيرا زيد به معناى «انسان متخصّص به خصوصيات زيديت» است، پس انسان جزء معناى زيد است و جزء ديگر آن عبارت از خصوصياتى است كه زيد دارا مى باشد و آن خصوصيات در عَمر وجود ندارد. امّا انسان اگر چه در خارج با زيد متحد است ولى هيچ نوع دلالتى بر زيد ندارد. زيرا زيد، نه تمام موضوع له
1 ـ از اين جهت كه حكم اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد، شبيه قضيّه طبيعيّه است و از اين جهت كه در آن پاى وجود مطرح است شبيه قضيّه خارجيّه است.
2 ـ اگر انسان طبيعت نار را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد، حرارت بر آن مترتب نمى شود.
(صفحه359)
لفظ انسان است ونه جزء موضوع له آن ونه لازم موضوع له آن. اتحاد در وجود خارجى، يك مسأله است و مقام دلالت و حكايت ـ كه مربوط به لفظ است ـ مسأله ديگر است.
كلمه «كلّ» نيز به دلالت وضعى بر استيعاب افراد مدخولش دلالت مى كند.
پس معناى «كلّ نار حارّة» اين است كه «هر فردى از افراد طبيعت نار، حارّ است». در اين جا اگر چه پاى فرد به ميان آمده و وجود خارجى در فرديّت دخالت دارد ولى اين وجود خارجى اختصاص به وجود خارجى بالفعل ندارد بلكه اگر «نار»ى ده سال ديگر هم وجود پيدا كند. همين حكم را دارد و دخول آن در موضوع، در عرض همين افراد موجود است، بدون اين كه تقدّم و تأخرّى مطرح باشد.
اشكال: قاعده فرعيّت ـ كه يكى از قواعد مسلّم فلسفى است ـ مى گويد: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» يعنى اگر محمولى بخواهد براى موضوعى ثابت شود، بايد اوّل آن موضوع وجود داشته باشد تا بتواند محمول بر آن حمل شود و بين موضوع و محمول اتحاد و هوهويت در عالم وجود تحقّق داشته باشد. پس چگونه شما مى گوييد: «موضوع در قضيّه حقيقيّه، اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد و شامل افرادى كه بعداً وجود پيدا مى كنند نيز مى شود»؟ نارى كه هنوز وجود پيدا نكرده است چگونه مى توانند الان اتصاف به حرارت داشته باشد؟
جواب: مخبر نمى گويد: «چيزى كه معدوم است، حارّ است» بلكه مى گويد: «هر نارى حارّ است» و بنابر قول به اصالة الوجود ـ كه بزرگان فلاسفه ثابت كرده اند ـ قبل از آنكه نار وجود پيدا كند، حقيقت و واقعيتى در كار نيست. «كلّ نار حارّة» مى گويد: هر نار واقعى و حقيقى، حارّ است. حكم هم روى طبيعت نرفته ـ تا ربطى به وجود نداشته باشد ـ بلكه كلمه «كلّ» بر استيعاب افراد دلالت مى كند و اوّل بايد فرديّت تحقّق پيدا كند، تا عنوان «حارّة» بتواند با آن اتحاد وجودى پيداكند. فرديّت در رابطه با وجود است. انسان هايى كه در قرون آينده وجود پيدا مى كنند، الان به عنوان فرد انسان به حساب نمى آيند. فرديّت آنان متوقف بر تحقّق و وجود آنان است. به همين جهت وقتى مى خواهند افراد انسان را سرشمارى كنند نمى توانند نظر به آينده داشته باشند. پس در
(صفحه360)
«كلّ نار حارّة» هر دو خصوصيت جمع شده است. از طرفى اختصاص به نارهاى موجود در زمان اخبار ندارد و از طرف ديگر خدشه اى به قاعده فرعيّت وارد نمى شود. قاعده فرعيّت مى گويد: «مثبت له بايد ثابت باشد تا بتوان چيزى را براى آن ثابت كرد» و «كلّ نار حارّة» هيچ منافاتى با اين قاعده ندارد، زيرا نارهايى كه در زمان آينده وجود پيدا مى كنند، در حال حاضر به عنوان فردى از افراد طبيعت نار نيستند. طبيعت نار، پس از آنكه وجود پيدا كرد عنوان فرديت پيدا مى كند و نار حقيقى مى شود و اصالت پيدا مى كند و به مجرد اين كه اصالت پيدا كرد، با عنوان «حارّة» اتحاد پيدا مى كند.
ظاهراً همين اشكال سبب شده كه مرحوم نائينى قضيّه حقيقيّه را به گونه ديگرى تفسير كند. ظاهر كلام ايشان اين است كه در قضاياى حقيقيّه، معدومينْ نازل به منزله موجودين قرار داده مى شوند و حكمى كه براى معدومين مطرح مى شود به لحاظ همين معناست. در حقيقتْ موضوع در قضيه حقيقيّه، عبارت از افراد موجود است ولى افراد موجود بر دو دسته اند: افراد موجود بالحقيقة و افراد موجود بالتنزيل.(1)
ولى ما ضمن اين كه اشكال فوق را جواب داديم،(2) در پاسخ مرحوم نائينى مى گوييم: اين حرف هم بر خلاف وجدان است و هم بر خلاف آنچه اهل منطق مى گويند. وجداناً ما وقتى قضاياى حقيقيّه را اخبار مى كنيم، افراد معدومى را كه در آينده وجود پيدا مى كنند، نازل به منزله موجودين قرار نمى دهيم. بلكه همان راهى را طى مى كنيم كه متخصّصين از اهل معقول مطرح مى كنند. اين ها مسائلى منطقى و واقعى است و وجدان ما كاملاً مى تواند آنها را بدست آورد.
در نتيجه در قضاياى حقيقيّه هيچ گونه تنزيلى در كار نيست. قضاياى حقيقيّه نياز به وجود موضوع دارد و دايره وجود هم اختصاص به زمان اخبار ندارد.
در پايان بحث قضايا لازم است دو نكته را مطرح كنيم:
1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 170 و 171 و550 و 551
2 ـ ما گفتيم: قضيّه «كلّ نار حارّة» نمى خواهد بگويد: «نارى كه ده سال بعد وجود پيدا مى كند، الان اتصاف به حرارت دارد»، بلكه وقتى فرديّت براى نار تحقّق پيدا كند، متّحد با حارّة است.
|
