| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه281)
مولا به دليل مخصّص منفصل مى گويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، در «أكرم كلّ عالم» هيچ گونه تصرّفى به وجود نمى آيد. مسأله موت، غير از دليل منفصلى است كه از ناحيه خود مولا صادر شود. اصولاً انسان نمى تواند اين معنا را بپذيرد كه مولايى كه ديروز «أكرم كلّ عالم» و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، مراد جدّى اش از «أكرم كلّ عالم» همه علماء ـ حتى فسّاق آنان ـ بوده است. اين حرف غير قابل قبولى است كه انسان بخواهد مخصّص منفصل را با موت مقايسه كند. وقتى چند عالم از دنيا بروند، اصلاً لازم نيست عبد به مولا مراجعه كند. مولا مى گويد: من تعداد علماء را مطرح نكردم بلكه گفتم: «أكرم كلّ عالم»، و عدد آنان نقشى در اين حكم ندارد. وقتى خود مولا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح مى كند، عبد اين دو دليل را با هم ملاحظه كرده و با توجه به اقوا بودن دليل مخصّص، حكم مى كند به اين كه مراد جدّى مولا اين نبوده كه فسّاق هم اكرام شوند. مگر اين كه مسأله نسخ در كار باشد، يعنى در ابتداى امر، عموم را اراده كرده سپس به نظرش آمده كه فسّاق را خارج كند. كه چنين چيزى از محلّ بحث ما در باب تخصيص بيرون است. عنوان تخصيص به اين معناست كه حكم از اوّل شامل اين مخصّص نبوده است.
ثانياً: بر فرض كه ما مبناى مرحوم عراقى را بپذيريم، مى گوييم: اين حرف كه «لوازم عقليّه بر استصحاب موضوعى ترتب پيدا نمى كند» درست است ولى مورد آن جايى است كه يك طرف اين لازم عقلى، خود مستصحبِ موضوعى باشد امّا اگر حكمى كه مترتب بر اين موضوع مستصحب است، يك لازم عقلى داشت، آن لازم قطعاً مترتب مى شود، زيرا وقتى شما خمريت را استصحاب كرديد «لا تشرب الخمر» پياده مى شود، در اين صورت عقل حكم مى كند كه شما بايد اين تكليف را رعايت كنيد، اطاعت كرده و مخالفت نكنيد. اين حكم عقلى در اين جا پياده مى شود، چون اين لازمِ عقلى، لازم عقلى خمريت نيست بلكه لازم عقلى «لا تشرب الخمر» است و وقتى كه شما خمريت را با استصحاب ثابت كرده و«لا تشرب الخمر» را پياده كنيد، اطاعت هم به دنبال آن مى آيد.
بر اين اساس ممكن است در مانحن فيه بگوييم: وقتى استصحاب عدم فسق را
(صفحه282)
نسبت به زيدِ عالم پياده كرديم «لا تكرم الفسّاق من العلماء» كنار مى رود. ولى كنار رفتن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» ملازم با وجوب اكرام است، چون هر عالمى يا وجوب اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق نباشد و يا حرمت اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق باشد. نه اين كه عدم الفسق ملازم با وجوب اكرام باشد تا شما بگوييد: «ملازمه عقليّه در كار نيست».
2ـ بررسى كلام مرحوم آخوند:
اصل كلام مرحوم آخوند مورد قبول ماست ولى نسبت به استصحاب عدم ازلى با ايشان بحث داريم،(1) زيرا ما اصولاً چنين استصحابى را نمى پذيريم.
هر چند جاى اصلى بحث استصحاب عدم ازلى در مسأله استصحاب است ولى در اين جا لازم است تحقيقى پيرامون آن داشته باشيم تا ببينيم آيا در مانحن فيه جريان دارد يا نه؟ علاوه بر اين كه استصحاب عدم ازلى بسيار مورد ابتلاست.
تحقيق در مسأله و بحثى پيرامون استصحاب عدم ازلى
قبل از ورود به بحث لازم است مقدّمهاى مطرح كنيم:
در بين منطقيين و اصوليين، اين معنا معروف ـ بلكه تقريباً مسلّم ـ است كه هر
1 ـ مرحوم آخوند به دو جهت استصحاب عدم ازلى را مطرح كردند:
الف: مثال «أكرم كلّ عالم» و «لا تكرم الفساق من العلماء» مثالى فرضى است در حالى كه مثال استصحاب عدم ازلى مثالى فقهى است و ايشان گويا خواسته اند نتيجه بحث را در مسأله فقهى روشن كنند.
ب: ما وقتى عامّ و مخصّص را با هم ملاحظه مى كنيم گويا سه فرد داريم: يكى عالم فاسق و ديگرى عالم غير فاسق و سوّم اين كه عالم باشد ولى فسق در كار نباشد. امّا اين «فسق در كار نباشد» را فقط از طريق استصحاب عدم ازلى مى توان پياده كرد. به همين جهت مرحوم آخوند استصحاب عدم ازلى را مطرح كردند.
(صفحه283)
قضيّه اى مركّب از سه جزء است: موضوع، محمول و نسبت. ولى آيا اين تركّب، در ارتباط با كدام يك از مراحل قضيّه است؟
توضيح: هر قضيه اى داراى سه مرحله است:
1ـ مرحله لفظ، كه از آن به قضيه ملفوظه تعبير مى شود.
2ـ مرحله معنا ـ يعنى معناى «قضيه ملفوظه» كه از راه لفظ در ذهن شنونده وارد مى شود ـ كه از آن به قضيه معقوله تعبير مى شود.
3ـ مرحله واقعيت و حقيقتى كه مى خواهيم به وسيله قضيه ملفوظه و قضيه معقوله در اختيار مخاطب بگذاريم. از اين مرحله به «قضيه واقعيّه» يا«قضيه محكيّه» تعبير مى شود.
تركّب قضيّه از سه جزء، نه تنها در مورد قضيه لفظيّه مطرح است، بلكه ظاهر مشهور اين است كه اين تركّب، در مورد قضيه معقوله و قضيّه محكيّه نيز مطرح است.
بحث پيرامون قضايا:
با قطع نظر از قضيّه، هر جا بخواهد نسبتى تحقّق پيدا كند، در مفهوم اين نسبت دو خصوصيّت معتبر است:
الف: هر نسبتى نياز به دو طرف دارد و معنا ندارد كه انسان چيزى را به خود آن چيز نسبت دهد.
ب: طرفين نسبت بايد مغايرت داشته باشند و الاّ نسبت نمى تواند تحقّق پيدا كند، هر چند مغايرتِ لفظى در كار باشد ـ مانند انسان و بشر ـ زيرا نسبتْ تنها مربوط به لفظ نيست بلكه در ارتباط با همه مراحل است و بين انسان و بشر نمى توان در تمام مراحل ايجاد نسبت كرد.
مثال: بين جسم و بياض مى توان نسبت برقرار كرد، زيرا جسم، امرى جوهرى و بياض، امرى عرضى است و اين عرض مى تواند عارض بر جوهر شود.
اكنون بايد ببينيم آيا مى توان وجود نسبت را در مورد قضايا پذيرفت؟
(صفحه284)
مصداق روشن قضايا، قضاياى حمليّه است. قضيّه حمليّه ـ از نظر ايجاب و سلب ـ بر دو قسم است: موجبه و سالبه.
براى تحقيق بحث، هر يك از اين دو قضيّه را به طور جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم:
بحث اوّل: بررسى نسبت در قضاياى حمليّه موجبه:
قضيّه حمليّه موجبه بر دو قسم است:
1 ـ مستقيمه ـ يا غير مؤوّله ـ و آن قضايايى است كه نياز به حذف ندارد و اكثريّت قضايا را تشكيل مى دهد.
2 ـ مؤوّله، يعنى قضايايى كه نياز به تأويل و تقدير و نياز به حذف دارد.
الف: قضاياى حمليه مستقيمه (يا غير مؤوّله):
حمل در قضيه حمليه يا اوّلى ذاتى است يا شايع صناعى.
در مورد قضيه حمليه به حمل اوّلى ذاتى اختلاف وجود دارد كه آيا اين قضيه در جايى است كه موضوع و محمول فقط در ماهيت اتحاد داشته باشند، هر چند در مفهوم بين آنها مغايرت باشد يا اين كه حمل اوّلى ذاتى اختصاص به جايى دارد كه اتحاد موضوع و محمول، اتحاد در عالم مفهوم باشد، كه در اين صورت، حتماً در ماهيت و وجود هم متحد خواهند بود؟
ثمره اين اختلاف در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» معلوم مى شود. اتحاد انسان و حيوان ناطق، اتحاد ماهوى است، ولى از نظر مفهوم بين اين ها اتحاد وجود ندارد، چون ما در بسيارى از موارد كلمه «انسان» را مى شنويم ولى حيوان ناطق در ذهنمان نمى آيد.
ولى اين اختلاف، در آن حيثى كه ما بحث مى كنيم تأثيرى ندارد. ما در اين كه «الإنسان حيوان ناطق» و ـ بالاتر از آن ـ «الإنسان إنسان» و «الإنسان بشر» قضيه حمليه اند ترديدى نداريم. بلكه اين ها روشن ترين مصداق براى قضيه حمليه اند. در
(صفحه285)
منطق قضيه «الإنسان حيوان ناطق» را به عنوان حدّ تامّ ـ كه مشتمل بر جنس قريب و فصل باشد ـ مطرح مى كنند.
اكنون سؤال مى كنيم: آيا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» كه روشن ترين مصداق براى قضيه حمليّه است، چه نسبتى بين انسان و حيوان ناطق وجود دارد؟ انسان همان حيوان ناطق، و حيوان ناطق، همان انسان است. هر چند بين اين ها نوعى مغايرت مفهومى بتوان پيدا كرد ولى مغايرت مفهومى مجوز اين نيست كه انسان را يك شىء و حيوان ناطق را شىء ديگرى قرار بدهد و بگويد: «بين اين ها يك نسبت و عامل ارتباطى وجود دارد» واگر قضيه «الإنسان بشر» را در حمل اوّلى ذاتى مطرح كنيم، مسأله كاملاً روشن تر مى شود، زيرا بين موضوع و محمول آن هيچ گونه مغايرتى ـ نه در مفهوم، نه در ماهيت، نه در وجود ـ تحقق ندارد. در اين صورت چگونه ما مى توانيم مسأله نسبت را مطرح كنيم؟
اكنون به سراغ قضيه حمليه به حمل شايع صناعى مى رويم. معناى حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، يكى از مصاديق محمول باشد، مثل «زيد إنسان». در قضيه «زيد إنسان»، بين زيد و انسان مغايرتى وجود ندارد. زيد، همان انسان است ولى با اضافه خصوصيات فرديّه. و اين اضافه سبب نمى شود كه حيثيت انسان بودن زيد كنار برود. و ملاك حمل در حمل شايع صناعى، اتحاد وجودى است، يعنى ما در خارج دو چيز نداريم: چيزى به نام زيد و چيزى به نام انسان. كلّى طبيعى، به وجود افرادش موجود مى شود و وجودش عين وجود افرادش مى باشد. پس چگونه مى توان در قضيه «زيد إنسان» ملتزم به وجود نسبت شد؟ در حالى كه نسبت، به معناى ارتباط بين دو شىء است.
اكنون به سراغ مثال معروف «زيد قائم» مى رويم. محمول ما در اين قضيه، عبارت از «قائم» است نه قيام. در اين قضيه، قائم و زيد دو چيز نيستند تا بين آنها نسبت و ارتباط وجود داشته باشد، بلكه زيد، همان قائم است. زيد، مصداق طبيعت قائم است و با عنوان قائم، اتحاد وجودى دارند، اين گونه نيست كه ما در خارج دو چيز داشته باشيم:
(صفحه286)
يكى زيد و ديگرى قائم. بله، زيد و قيام، دو چيزند، يكى از مقوله جوهر و ديگرى از مقوله عرض است ولى بحث اين است كه ما قيام را حمل بر زيد نكرديم و اگر بخواهيم قيام را حمل بر زيد كنيم، اين قضيّه حمليّه، مجازى و مثل «زيد عدل» خواهد بود. پس با توجّه به اين كه بين زيد و قائم هيچ گونه مغايرتى وجود ندارد، ما نمى توانيم ملتزم شويم كه بين آنها نسبت وجود دارد.
بنابراين در قضاياى حمليّه مستقيمه(= غير مؤوّله) هيچ گونه نسبتى در كار نيست.
به همين جهت مرحوم آخوند در بحث مشتقّ وقتى مى خواهد فرق بين مشتقّ و مبدأ را بيان كند ـ به مناسبت ـ مى فرمايد: «ملاك حمل عبارت از اتحاد و هوهويت است». يعنى ملاك حمل، وجود يگانگى بين موضوع و محمول است. به گونه اى كه بتوانيم بگوييم: «اين همان است، زيد همان قائم است».(1) و اتحاد و هوهويت، با نسبت منافات دارد. نسبتْ متوقف بر اثنينيّت است، در حالى كه ملاك حملْ اتحاد است و چگونه مى توانيم بين اين دو جمع كنيم؟
لذا اين اشكال بر مرحوم آخوند وارد است كه شما كه در باب مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت قرار داديد چرا در بعضى موارد ديگر كفايه پاى نسبت و تركّب قضيّه از سه جزء را پيش مى كشيد؟
يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسأله را مطرح كرده در مورد جايى است كه متكلّم بگويد: «زيد لفظ» و مقصودش از زيد، شخص همين زيد باشد كه به آن تلفظ كرده است.(2)
صاحب فصول (رحمه الله)در آنجا بر مرحوم آخوند اشكال كرده مى گويد: اين زيد را كه شما مبتدا قرار داده و شخص آن را اراده كرده و «لفظٌ» را بر آن حمل مى كنيد، آيا
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 83
2 ـ چون مى تواند صنف يا مثل يا نوع را نيز اراده كند. رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص20
(صفحه287)
اين زيد بر چيزى دلالت مى كند يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا در اين جا دالّ و مدلولى وجود دارد؟
اگر بگوييد: «دالّ و مدلول وجود دارد»، مى گوييم: در اين صورت لازم مى آيد كه اين زيد، هم دالّ باشد و هم مدلول، و اتحاد دالّ و مدلول تحقّق پيدا مى كند و چنين چيزى محال است.
و اگر بگوييد: «اين زيد دلالت بر چيزى نمى كند»، مى گو ييم: در اين صورت لازم مى آيد كه قضيّه از دو جزء ـ نسبت و محمول ـ تركيب شده و موضوع نداشته باشد، زيرا از لفظ زيد چيزى اراده نشده است و دلالتى در كار نيست.(1)
مرحوم آخوند در پاسخ به صاحب فصول (رحمه الله) فرمودند:
مانعى ندارد كه زيد هم دالّ و هم مدلول باشد و لازم نيست كه تغاير بين دالّ و مدلول، تغاير حقيقى و واقعى باشد بلكه تغاير اعتبارى هم كافى است و ما در اين جا يك تغاير اعتبارى درست مى كنيم. به اين كيفيت كه مى گوييم: اين زيد، به عنوان اين كه لفظ صادر از متكلم است، دالّ مى باشد و به عنوان اين كه شخص آن و خودش مراد است، مدلول مى باشد. در نتيجه مسأله تركب قضيّه از سه جزء، محفوظ مى ماند.(2)
پس با وجود اين كه مرحوم آخوند در اين گونه موارد قضيّه را مركّب از سه جزء دانسته است، چرا در بحث مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت مى داند؟ در حالى كه اتحاد و هوهويت نمى تواند با نسبت ـ كه متوقف بر اثنينيت است ـ اجتماع پيدا كند.
اشكال:شايد اينان مى خواهند نسبت را در خصوص قضيّه لفظيّه مطرح كنند. يعنى مى خواهند بگويند: فرق است بين «زيد قائم» ـ به صورت قضيّه حمليّه ـ و بين اين كه انسان بگويد: «زيد»، «قائم». در «زيد قائم» اضافه اى وجود دارد كه در «زيد»، «قائم» وجود ندارد.
جواب: در مقدّمه بحث اشاره كرديم كه قضيّه لفظيّه و قضيّه معقوله ـ كه در مرحله
1 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص 22
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 20
(صفحه288)
قبل از قضيّه لفظيّه است ـ هر دو حاكى از واقعيت مى باشند. و ما در مقام بررسى بايد واقعيت را ملاحظه كنيم. وقتى ما در واقعيت، چيزى غير از اتحاد و هو هويت ملاحظه نمى كنيم، نمى توانيم به خودمان اجازه دهيم كه در واقعيت محكيّه، اتحاد و هو هويتى تحقق دارد ولى در قضيّه لفظيّه و يا در قضيه معقوله، امرى غير از واقعيت تحقق دارد. اين چيزى نيست كه حتى بتوان احتمال آن را داد.
در نتيجه با تطابقى كه قضيه لفظيّه و معقوله با واقعيت محكيّه دارند و ما در خارج مى بينيم زيد و انسان، دو چيز نيستند، زيد و قائم دو چيز نيستند، چاره اى نداريم كه همان بيان مرحوم آخوند در باب مشتق را ملاك قرار داده بگوييم: ملاك حمل، اتحاد و هو هويت است و اتحاد و هو هويت، با نسبتْ قابل جمع نيست.
ب: قضيه حمليه مؤوّله:
درصد كمى از قضاياى حمليه را قضاياى مؤوّله تشكيل مى دهند. در اين قسم از قضايا وقتى به ظاهرشان تكيه مى كنيم، مسأله نسبت در كار است. مثل اين كه به جاى «الجسم ابيض» بگوييم: «الجسم له البياض» و به جاى «زيد قائم» بگوييم: «زيد له القيام». «الجسم له البياض» و «زيد له القيام» هم قضيه اند و اگر ما بخواهيم به ظاهرش تكيه كنيم، بين جسم و بياض و نيز بين زيد و قيام، مغايرت وجود دارد و «له» هم عامل ارتباط بين جسم و بياض و بين زيد و قيام است. امّا وقتى به ادبيات مراجعه مى كنيم مى بينيم «له» را متعلّق به «كائن» ـ يا «حاصل» يا «ثابت» و امثال اين ها ـ مى گيرند و ما اگر آن عنوان مقدّر را ظاهر كنيم و به جاى «الجسم له البياض» بگوييم: «الجسم كائن له البياض» اين «كائن له البياض» با «الجسم» متحد خواهد بود و نسبتى بين آنها وجود نخواهد داشت. بين الجسم و بياض نسبت وجود دارد و لى بين الجسم و «كائن له البياض» نسبت وجود ندارد و بين آنها اتحاد و هو هويت مطرح است.
پس در قضاياى حمليه مؤوّله اگر چه ظاهراً نسبت وجود دارد ولى واقعش به همان قضاياى حمليه غير مؤوّله بر مى گردد و بين آنها اتحاد و هو هويت برقرار است.
بنابراين ما بايد ببينيم اگر ادباء و منطقيين ـ كه مسأله نسبت را در مورد قضيّه
(صفحه289)
مطرح مى كنند ـ معناى حقيقى آن را اراده كرده اند، كلام آنان را توجيه كنيم. ظاهر اين است كه معناى حقيقى را اراده كرده اند.
توجيه كلام ادباء و منطقيّين:
يكى از مواردى كه مسأله نسبت را مطرح كرده اند اين است كه در تعريف قضيّه مى گويند: «قضيّه چيزى است كه مشتمل بر نسبت تامّه اى باشد كه سكوت بر آن صحيح است، مثلاً «زيدٌ قائمٌ» يك قضيّه است و فرقش با «زيد القائم» ـ كه موصوف و صفت است ـ اين است كه «زيد قائم» مشتمل بر نسبت تامّه اى است كه سكوت بر آن صحيح است، به خلاف «زيد القائم»، كه آن هم مشتمل بر نسبت است، امّا نسبت آن نسبت تامّه اى نيست كه سكوت بر آن صحيح باشد، لذا مستمع در حالت انتظار به سر مى برد كه آيا چه محمولى بر اين حمل مى شود؟».
ملاحظه مى شود كه در تعريف قضيّه، مسأله نسبت را مطرح كرده و آن را به «تماميّت» توصيف مى كنند. و اين با راهى كه ما پيموديم قابل تطبيق نيست لذا ما ناچاريم كلام آنان را توجيه كرده بگوييم: «زيدٌ قائمٌ» و «زيد القائم»، هر دو از واقعيت حكايت مى كنند(1) ولى حكايت در «زيد قائمٌ» به نحو حكايت تصديقى و در «زيد القائم» به نحو حكايت تصورى و مثل حكايت «زيد» ـ به تنهايى ـ از واقعيت زيد است.
اشكال: مطرح كردن تصوّر و تصديق نمى تواند اشكال وجود نسبت را بر طرف كند، زيرا در منطق گفته اند: «العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلاّ فتصوّر». پس ما دوباره به مسأله نسبت بر مى گرديم.
جواب: ما ناچاريم در اين جا هم كلمه نسبت را برداشته و اين گونه تعبير كنيم: «العلم إن كان إذعاناً لثبوت شيء لشيء فتصديق و إلاّ فتصوّر» و به تعبير ديگران: «العلم إن كان إذعاناً لاتحاد شيء مع شيء آخر فتصديق و إلاّ فتصوّر». خواه اين اتحاد در رابطه با مفهوم باشد يا در ارتباط با ماهيت يا مربوط به وجود باشد، كه حداقل
1 ـ يعنى در «زيد القائم» نيز ـ مانند «زيد قائم» ـ هم زيد وجود دارد و هم اتصاف به قيام.
(صفحه290)
مراتب اتحاد، عبارت از اتحاد در وجود است و ـ در مراتب اتحاد ـ پايين تر از اتحاد در وجود نمى توانيم چيزى را ملاحظه كنيم. البته اين در صورتى است كه ما قضاياى مؤوّله را به مؤوّل اليه خود بر گردانيم و در آنجا هم بگوييم: «اذعان به اين معناست كه «زيد» با «كائن له القيام» اتحاد دارد». لذا تصديق در همه جا معناى واحدى پيدا مى كند و آن «اذعان به وجود اتحاد بين دو چيز است، كه حداقل آن همان اتحاد در مرحله وجود است. امّا اگر «زيد» به تنهايى ادراك شود يا «زيدِ متصف به قيام» ادراك شود و اتحادى در كار نباشد، مسأله تصور مطرح است.
مورد ديگرى كه نسبت را مطرح كرده اند در بحث صدق و كذب قضايا در علم معانى است. در آنجا ابتدا بحث مى كنند كه ملاك صدق و كذب قضايا، مسأله مطابقت با اعتقاد و عدم مطابقت با اعتقاد نيست بلكه ملاك آن عبارت از مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است. در نتيجه اگر زيد ايستاده نباشد و كسى عقيده به ايستادن او پيدا كند، چنانچه خبر دهد كه «زيد ايستاده است»، چنين كسى در اخبارش كاذب خواهد بود. ولى چون عقيده به چنين چيزى داشته است، كذب او حرام نخواهد بود.
خلاصه اين كه در علم معانى ملاك صدق و كذب را مطابقت با واقع و عدم آن مى دانند ولى در مقام تعبير مى گويند: «قضيه صادقه، قضيه اى است كه براى نسبتش يك واقعيتى وجود داشته باشد و اين نسبت مطابق با آن واقعيت باشد. و قضيه كاذبه، قضيه اى است كه براى نسبتش يك واقعيتى وجود داشته باشد و اين نسبت مطابق با آن واقعيت نباشد».
ولى توجيه اين تعبير براى ما خيلى آسان است. ما مى گوييم: ملاك صدق و كذب اين است كه ببينيم اين اتحادى كه قضيه بر آن دلالت مى كند، آيا در واقعيت هم وجود دارد يا نه؟ وقتى متكلّم مى گويد: «زيد قائم»، اين متكلّم از اتحاد زيد با طبيعت قائم بر وجود خارجى حكايت مى كند. ملاك صدق اين قضيه اين است كه در واقع، بين زيد و قائم اتحاد وجودى تحقق داشته باشد. امّا اگر در واقع چنين اتحاد وجودى تحقق نداشت، مى فهميم كه اين قضيه كاذب است.
(صفحه291)
بحث دوّم: بررسى نسبت در قضاياى حمليه سالبه
قضاياى حمليه سالبه نيز ـ مانند قضاياى حمليه موجبه ـ بر دو قسم است:
1ـ مستقيمه (= غير مؤوّله)، مثل «زيد ليس بقائم».
2ـ مؤوّله، مثل «زيد ليس له القيام».
البته قضاياى سالبه تقسيمات ديگرى نيز دارد كه بعداً بحث مى كنيم. فعلاً مى خواهيم ببينيم آيا در اين دو قسم نسبت تحقق دارد يا نه؟
ابتدا به كسانى كه مسأله نسبت را در مورد قضايا مطرح مى كنند، مى گوييم: بر فرض كه وجود نسبت را در قضاياى حمليه موجبه بپذيريم ولى در قضاياى حمليه سالبه نمى توانيم بپذيريم. در «زيد ليس بقائم» اتحاد بين زيد و قائم سلب مى شود. حتّى در قضاياى مؤوّله موجبه ـ مثل «زيد له القيام» ـ كه اگر به ظاهرش تمسك مى كرديم، مسأله نسبت در آنها مطرح بود، وقتى حالت سلبى پيدا كند و گفته شود: «زيد ليس له القيام»، معناى «ليس» عبارت از سلب نسبت بين زيد و قيام است. در حالى كه منطقيين مطلق قضيه را تعريف مى كنند نه خصوص قضيه موجبه را. بنابراين قضاياى سالبه ـ به هر دو قسمش ـ نظريه ما را تأييد مى كند كه در باب قضايا، مسأله نسبت را به طور كلّى بايد كنار بگذاريم و همان مسأله اتحاد و هو هويت را مطرح كنيم ولى در قضيه موجبه ثبوت اتحاد و هو هويت و در قضيه سالبه سلب اتحاد و هو هويت مطرح است.
بحث سوّم: بررسى نسبت در قضاياى معدوله
يكى از تقسيم هايى كه در ارتباط با قضيه ـ چه موجبه باشد يا سالبه ـ مطرح است تقسيم آن به محصّله و معدوله است.
قضيه محصّله، قضيه اى است كه در ناحيه موضوع و در ناحيه محمول، دو امر وجودى فرض شده باشند، مثل «زيد قائم» و «ليس زيد بقائم». در هر دو قضيه موضوع و محمول ـ يعنى زيد و قائم ـ به عنوان امر وجودى مى باشند.
(صفحه292)
قضيه معدوله، قضيه اى است كه در ناحيه موضوع يا در ناحيه محمول آن، امرى عدمى مطرح شده باشد، مثل «زيد لا قائم»، كه موجبه معدوله است و «ليس زيد بلا قائم» كه سالبه معدوله است.
سؤال: بين موجبه معدولة المحمول ـ مثل «زيد لا قائم» ـ و سالبه محصّله ـ مثل «ليس زيد بقائم» ـ چه فرقى وجود دارد؟
جواب:
اوّلاً: قضاياى موجبه در همه موارد نياز به ثبوت و وجود موضوع دارند، زيرا قاعده فرعيّت مى گويد: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له»، هر چند اين ثبوت به نحو اتحاد باشد، كه در قضاياى حمليّه ايجابيّه مطرح است. بنابراين قضيه «زيد لا قائم» توقف بر وجود زيد دارد.
امّا قضيه سالبه محصّله - مثل قضيّه «ليس زيد بقائم» ـ با انتفاء موضوع هم صادق است. يعنى سالبه محصّله دو فرد دارد: يكى اين كه زيد وجود داشته باشد ولى با قائم اتحاد نداشته باشد و ديگر اين كه اصلاً «زيد»ى وجود نداشته باشد تا بخواهد با قائم اتحاد داشته باشد.
ثانياً: بين اين ها فرقى معنوى هم وجود دارد كه اين فرق معنوى را ما در تعبيرات فارسى خودمان نيز ملاحظه مى كنيم و نحوه تعبيرات ما در موارد مختلف ـ به اعتبار شدت و ضعف ـ فرق مى كند. مثلاً در مقام تعبير از كسى كه سرمايه اى ندارد گاهى مى گوييم: «فلانى پول ندارد» و گاهى مى گوييم: «فلانى ندار است». در جمله دوّم، شدّت ارتباط بين زيد و فقر مطرح شده است. مى خواهيم بگوييم: «اصلاً بين زيد و بين نادارى يك اتحاد و هو هويتى در كار است». البته با اين حرف نمى خواهيم استمرار و دوام را در قضايا مطرح كنيم ولى بالاخره مسأله اتحاد و هو هويت، مسأله اى است كه شدّت ارتباط بين موضوع و محمول را افاده مى كند.
امّا در قضاياى سالبه كه ـ بر اساس مبناى ما ـ نفى اتحاد و هو هويت مطرح است و در بعضى از موارد هم ـ به حسب ظاهر ـ نفى نسبت مطرح است، اگر بگوييم: «بين
(صفحه293)
زيد و پول نسبتى وجود ندارد» اين عدم وجود نسبت، بر مرحله ضعيفى دلالت مى كند، به خلاف اين كه بخواهيم بگوييم: «بين زيد و نادارى، يك اتحاد و هو هويتى بر قرار شده است»، كه اين مرتبه كامل فقر را افاده مى كند. تعبيرات ما در موارد مختلف فرق دارند. پس بر اساس اين تقسيم، قضيه بر چهار قسم است.
ولى در اين جا قسم پنجمى هم وجود دارد كه به حسب ظاهر آن را در خصوص قضاياى موجبه مطرح كرده اند، يعنى موجبه را بر سه قسم دانسته اند: محصّله، معدوله و سالبة المحمول.
موجبه سالبة المحمول، قضيه موجبه اى است كه محمول آن عبارت از يك قضيه سالبه باشد و با كلمه «هو» و امثال آن، مجموع قضيه سالبه با اين موضوع ارتباط پيدا كرده است. مثل اين كه انسان در مورد شخصى شنيد كه «ليس بمجتهد»، ولى نمى داند آن شخص چه كسى است؟ سپس متكلّم ـ در مقام اخبار ـ مى گويد: «زيد هو الذي ليس بمجتهد»، يعنى زيد همان كسى است كه مجتهد نيست. در اين جا مجموع يك قضيّه سالبه، عنوان محمول براى زيد مفروض الوجود را دارد. امّا علّت اين كه اين قسم را در خصوص قضيه موجبه مطرح كرده اند خيلى روشن نيست، زيرا از نظر مقام تصور، نظير همين معنا را ما در مورد قضيه سالبه نيز مى توانيم تصور كنيم. مثل اين كه بگوييم: «ليس بكرٌ هو الذي ليس بمجتهد».
براين اساس قضيّه بر پنج قسم تقسيم مى شود.
از اين اقسام پنج گانه تنها يك مورد است كه با انتفاء موضوع هم صادق است و چهار مورد ديگر آن نياز به وجود موضوع دارند.
اكنون اين سؤال مطرح است كه:
آيا تغييرى كه مخصّص منفصل در دايره مراد جدّى عام ايجاد مى كند، به صورت كدام يك از اقسام پنج گانه قضيّه حمليّه مطرح مى شود؟
براى روشن شدن اين سؤال، ابتدا دو مطلب را يادآورى مى كنيم:
1ـ «مخصّص منفصل، در اراده استعمالى تغييرى ايجاد نمى كند ولى در دايره
(صفحه294)
مرادجدّى تغيير وتحوّل ايجاد مى كند. به عبارت ديگر:مخصّص منفصل،در اصالة الظهور و اصالة العموم ـ كه مربوط به مقام استعمال و مقام ظهور لفظ است ـ تغييرى ايجاد نمى كند بلكه مخصّص منفصل، كاشف از اين است كه دايره مراد جدّى، اضيق از دايره مراد استعمالى است و در مراد جدّى، خصوصيتى اضافه بر مراد استعمالى وجود دارد».
2- خصوصيتى كه از ناحيه تخصيص به منفصل در مراد جدّى مطرح است، داراى يك عنوان نيست، بلكه همان «نبودن عنوان مخصّص» است، يعنى اگر عنوان مخصّص، «فاسق» باشد، خصوصيتى كه در مراد جدّى مطرح است، عبارت از «غير فاسق» مى باشد.
حال با توجه به تقسيماتى كه براى قضيه حمليه مطرح كرديم، مى خواهيم ببينيم آيا ارتباط «عام »با«نبودن عنوان مخصّص» چه نوع ارتباطى است؟ و اگر ما بخواهيم اين ارتباط را به صورت قضيّه مطرح كنيم، در چه قالبى مى توانيم آن را مطرح كنيم؟
در اين زمينه سه احتمال مطرح است:
احتمال اوّل: به صورت قضيه موحبه معدولة المحمول باشد. چون قضيه معدوله، به قضيه موصوفه و قضيه موصوفه، به قضيه معدوله برگشت مى كند. «زيد لا قائم» را مى توان به صورت قضيه موصوفه «زيدالموصوف بأنّه لا قائم» در آورد.
بر اساس اين احتمال، در ما نحن فيه مى گوييم: عنوانى كه در رابطه با نبودن عنوان مخصّص مطرح است مى تواند به صورت قضيه موجبه معدوله باشد كه به قضيه موصوفه برگشت مى كند. نتيجه اين مى شود كه بعد از آن كه «أكرم العلماء» به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» تخصيص خورد، اگر از مولا سؤال شود كه اراده جدّى شما به اكرام چه كسى تعلّق گرفته است؟ مولا در پاسخ مى گويد: «عالم غير فاسق». مثل «زيد لا قائم» به نحو موجبه معدوله.
احتمال دوّم: به صورت قضيه موجبه سالبة المحمول باشد.(1) قضيه موجبه
1 ـ يادآورى: قضيه موجبه سالبة المحمول، قضيه اى است كه محمول آن عبارت از يك قضيه سالبه باشد، مثل «زيد هو الذي لا يكون قائماً».
(صفحه295)
سالبة المحمول نيز ـ مانند قضيه موجبه معدولة المحمول ـ به قضيه وصفيه بر مى گردد و مانند يك صفت و موصوف مى شود. مثلاً قضيه «زيد هو الذي لا يكون قائماً» يك قضيه موجبه سالبة المحمول است و مى توان آن را به قضيه وصفيّه برگرداند، مثل اين كه گفته شود: «زيد الذي لا يكون قائماً»، كه اين يك صفت و موصوف است و جنبه مفرد دارد و سكوت بر آن صحيح نيست.
بر اساس اين احتمال در مانحن فيه گفته مى شود: پس از تخصيص عام به مخصّص منفصل، اگر از مولا سؤال شود كه اراده جدّى شما به اكرام چه كسى تعلّق گرفته است؟ در جواب مى گويد: «العالم الذي لا يكون فاسقاً».
احتمال سوّم: به صورت قضيّه سالبه محصّله باشد. سالبه محصّله، قضيه اى بود كه با انتفاء موضوع هم سازگار است.
بر اساس اين احتمال وقتى از مولا سؤال شود كه اراده جدّى شما به اكرام چه كسى تعلّق گرفته است؟ در پاسخ مى گويد: «عالم غير فاسق»، به گونه اى كه با عدم موضوع هم سازگار باشد، نظير «ليس زيد بقائم». «عالم غير فاسق» داراى دو فرد است: يكى اين كه عالم باشد ولى اتصاف به فسق نداشته باشد و ديگر اين كه عالم نباشد كه بخواهد اتصاف به فسق داشته باشد.
تضييقى كه مخصّص منفصل در دايره مراد جدّى عام ايجاد مى كند،(1) مى تواند به نحو موجبه معدولة المحمول يا به نحو موجبه سالبة المحمول باشد ولى آيا مى تواند به نحو سالبه محصّله باشد؟ آيا مى توان به مولا نسبت داد كه اراده جدّى او به قضيه سالبه اى تعلّق گرفته كه حتى با انتفاء موضوع هم سازگار است؟ پاسخ اين سؤال منفى است. ما اگر از مولا سؤال كنيم: «نظر شما در مورد عالميت چيست؟» در پاسخ خواهد گفت: «مسأله عالميت، مسأله مسلّمى است و نقش اساسى در وجوب اكرام دارد».
1 ـ يادآورى: در محلّ بحث ما دو خصوصيت وجود داشت:
الف: مخصّص منفصل، بر مراد جدّى مولا تأثير گذاشته و كشف از تضييق دايره آن مى كند.
ب: تضييق دايره مراد جدّى، در رابطه با يك امر عدمى است، يعنى «عدم كونه فاسقاً».
(صفحه296)
پس ما با وجود اين كه مى گوييم: «مخصّص منفصل، بر مراد جدّى مولا تأثير گذاشته و آن را مضيّق مى كند و تضييق آن هم در رابطه با يك امر عدمى است»، نمى توانيم نحوه تأثير آن را به صورت سالبه محصّله مطرح كنيم، بلكه يا بايد آن را به صورت قضيه موجبه معدوله مطرح كنيم يا به صورت موجبه سالبة المحمول. و در قضاياى موجبه اى كه در رابطه با خارج است ـ مثل قيام، قعود، فسق، عدالت و... ـ حتماً مسأله وجود مطرح است. بله، قضاياى موجبه اى كه ظرف اتصاف آنها ذهن است نه خارج، نياز به وجود در خارج ندارد، مثل قضيّه «الإنسان حيوان ناطق». در اين جا ما وجود خارجى موضوع را مطرح نمى كنيم، زيرا «حيوان ناطق» بودن را نمى خواهيم در رابطه با خارج حمل بر انسان كنيم. مثل «الإنسان كلّي»، كه حمل«كلّي» بر «انسان» به لحاظ وجود خارجى انسان نيست. بلكه كلّيت در ظرف ذهن است، آن هم با قطع نظر از وجودش در ذهن، زيرا تشخّص و جزئيت همان طور كه به وجود خارجى تحقّق پيدا مى كند، به وجود ذهنى هم تحقق پيدا مى كند. خلاصه اين كه قضاياى موجبه اى كه نياز به وجود خارجى موضوع دارند، قضايايى هستند كه حمل يا اتصاف آنها ـ اگر به صورت وصف باشد ـ به لحاظ خارج باشد، مثل «زيد قائم» و «زيد القائم».
در نتيجه با وجود اين كه مخصّص منفصل، در دايره مراد جدّى عامّ ايجاد تغيير مى كند و تغيير آن هم در رابطه با يك امر عدمى است ولى عنوان عام ـ مثل «عالم» ـ بايد به صورت يك موضوع مفروض الوجود در خارج باشد و چاره اى جز اين نيست.
رجوع به اصل بحث:
اكنون كه از مقدّمات بحث فارغ شديم، به اصل بحث باز مى گرديم: بحث در اين بود كه آيا در شبهات مصداقيه مى توانيم مصداق را با اصل عملى احراز كنيم؟
مرحوم آخوند عقيده داشتند كه در اين جا مى توانيم استصحاب عدم عنوان مخصّص را جارى كنيم. و اين استصحاب، لازم نيست كه حالت سابقه متيقّنه داشته
(صفحه297)
باشد بلكه استصحاب عدم ازلى نيز مى تواند در اين جا پياده شود، به همين جهت ايشان مسأله شك در قرشيت مرأه را به عنوان مثال مطرح كردند.
بحث ما در اين بود كه:
آيا اصولاً استصحاب عدم ازلى را مى توان پذيرفت يا نه؟
در پاسخ به اين سؤال مى گوييم:
مسأله قرشيّت و عدم قرشيّت، مربوط به وجود مرأه است. مرأه موجود در خارج، يا قرشيّه است يا غير قرشيّه. همان طور كه فسق، عدالت، قيام، قعود و امثال اين ها مربوط به خارج است. در اين جا ما دو دليل داشتيم:
1ـ دليل عام، كه موضوع آن عبارت از مرأه بود. و مى گفت: «هر زنى تا پنجاه سالگى مى تواند خون حيض ببيند». يعنى مرأه موجود در خارج، يك چنين حكمى دارد.
2ـ دليل مخصّص، كه مى گفت: «زن قرشيّه، تا شصت سالگى مى تواند خون حيض ببيند».
ما وقتى اين دو دليل را كنار هم قرار داده و از متكلّم نسبت به مراد جدّى او سؤال كرديم، به يكى از دو صورت مى تواند جواب بدهد:
1ـ به صورت قضيه موجبه معدولة المحمول، يعنى مراد جدّى دليل اوّل عبارت از «المرأة اللاّ قرشية» باشد، مثل «زيد الموصوف بأنّه لا قائم».
2ـ به صورت قضيه موجبه سالبة المحمول، يعنى مراد جدّى دليل اوّل عبارت از «المرأة التى لاتكون قرشيّة» باشد.
هر يك از اين دو نوع قضيّه، با حفظ وجود موضوع در خارج است، بايد مرأه باشد تا حكم دليل عامّ بر آن مترتّب شود. پس وجود مرأه، اوّلين نقش را در رابطه با اين حكم دارد.
ونمى تواند به صورت قضيّه سالبه محصّله باشدكه بانبودن موضوع هم سازگار باشد.
اكنون از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: شما استصحاب عدم قرشيّت را چگونه
(صفحه298)
جارى مى كنيد تا عنوان عام بتواند بر آن مترتّب شود؟
مرحوم آخوند دو راه براى اين مسأله در پيش دارد:
راه اوّل: محقّق حائرى (رحمه الله)در بحث پيرامون استصحاب عدم ازلى، توجيهى مطرح كرده و راه را براى جريان اين گونه استصحاب ها هموار ساخته اند.
ايشان مى فرمايد: عرض بر دو قسم است: عرض ماهيّت و عرض وجود.
1 ـ عرض ماهيّت: عرضى است كه معروض آن نفس ماهيّت است، مثل زوجيّت نسبت به اربعه. يعنى اگر ما فرض كنيم كه براى ماهيّت ـ با قطع نظر از وجود ـ تقرر و ثبوتى باشد، در همان عالم تقرر و ثبوت ماهيّت، زوجيّتْ عارض بر اربعه است و عروض زوجيّت بر اربعه، بر وجود خارجى يا وجود ذهنى اربعه متوقّف نيست. معروض اربعه، نفس ماهيّت است و نسبت ماهيّت به وجودِ ـ ذهنى و خارجى ـ و عدمِ وجود ـ خارجى و ذهنى ـ مساوى است نه در رابطه با وجودين ضرورت دارد و نه در رابطه با عدمين.
2 ـ عرض وجود: عرضى است كه معروض آن عبارت از وجود است، يعنى تا وقتى آن معروضْ وجود پيدا نكند، عرض نمى تواند بر آن عارض شود، مثل عنوان سواد و بياض نسبت به جسم. سواد و بياض، بر ماهيّت جسم عارض نمى شوند. «الجسم أبيض» به منزله «الجسم الموجود أبيض» مى باشد. عنوان «موجوديّت» در اين جا مفروض است هر چند در كلام ذكر نشود. اكثر عوارض از اين قبيلند كه وجود خارجى يا وجود ذهنى در معروض آنها دخالت دارد.
مرحوم حائرى سپس مى فرمايد: چيزى را كه در باب استصحاب مى خواهيم عدمش را ـ به عنوان عدم ازلى ـ استصحاب كنيم، اگر از عوارض ماهيت باشد، به هيچ عنوان استصحاب عدم ازلى در مورد آن جريان پيدا نمى كند، زيرا حالت سابقه متيقّنه ندارد. مثلاً اگر شكّ كنيم كه اربعه اتصاف به زوجيت دارد يا نه؟ نمى توانيم بگوييم: «ماهيت اربعه، زمانى اتصاف به زوجيت نداشته و ما اكنون شك داريم كه آيا زوج است يا نه؟»، زيرا زوجيّت، اگر وجود داشته باشد، لازمِ خود ماهيت و عارض بر خود ماهيت
(صفحه299)
است در اين صورت چگونه مى توانيم حالت سابقه متيقّنه اى در عوارض و لواحق مشكوكِ يك ماهيت فرض كنيم؟ اگر زوجيت، لازم ماهيت باشد، هر ظرفى كه براى ماهيت فرض كنيم، زوجيت هم تحقق خواهد داشت و بين ماهيت و لازم آن در هيچ ظرفى نمى توان تفكيك قائل شد.
امّا اگر چيزى را كه در باب استصحاب مى خواهيم عدمش را ـ به عنوان عدم ازلى ـ استصحاب كنيم، از عوارض وجود باشد، يعنى اين موجود هنگامى كه موجود مى شود، اگر معروض اين عرض باشد، اتصاف تحقّق دارد. در اين صورت استصحاب عدم ازلى مانعى ندارد، مثلاً قرشيّت، لازمه ماهيت مرأه نيست، بلكه وقتى مرأه وجود پيدا مى كند، اگر قرشى باشد، از هنگام وجود، قرشيّت تحقق دارد و اگر غير قرشى باشد از همان هنگام وجود، غير قرشى است. حال اگر در قرشيه يا غير قرشيه بودن زنى شك كنيم، غير قرشيّه بودن او را استصحاب مى كنيم، به اين كيفيت كه مى گوييم: ماهيت اين زن، قبل از آن كه وجود پيدا كند، اتّصاف به قرشيت نداشت ـ چون قرشيّت، مربوط به وجود است نه ماهيت ـ و بعد از آن كه وجود پيدا كرد، شك مى كنيم كه آيا اتصاف به قرشيّت پيدا كرد يا نه؟ پس عدم اتصاف به قرشيّت را استصحاب مى كنيم.(1)
اشكال بر مرحوم حائرى: محقّقين و بزرگان فلاسفه ثابت كرده اند كه ماهيت، امرى اعتبارى است و ما نمى توانيم قبل از وجود، براى چيزى به عنوان ماهيت، حقيقت و اصالتى قائل شويم. اصالت مربوط به وجود است و تا زمانى كه وجود تحقق پيدا نكند، ماهيتْ چيزى جز يك امر اعتبارى نيست.
مرحوم حاجى سبزوارى در اين زمينه مى گويد:
| إنّ الوجود عندنا أصيل |
دليل من خالفنا عليل(2) |
1 ـ دررالفوائد، ص 218 ـ 220
2 ـ شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10
(صفحه300)
معناى اين كلام اين است كه ماهيتْ اصالتى ندارد، در اين صورت ما اصلاً قضيه متيقنه اى نداريم كه بگوييم: «هذه الماهية لم تكن قرشيّة». ماهيّت چيزى نيست كه بخواهد قرشيّه باشد يا قرشيّه نباشد.
اشكال: اگر مسأله اين طور است، پس لوازم ماهيت به چه معناست؟
وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازم ماهيت اربعه است»، اگر ماهيتْ چيزى نيست، پس چرا داراى «لازم» است. پس چرا لازم را به لازم وجود و لازم ماهيت تقسيم مى كنيد؟
جواب: مقصود از لازم ماهيت، اين است كه اگر براى ماهيت، يك تأصّل و تقرّرى ـ غير از وجود ذهنى و وجود خارجى ـ تحقق داشت، باز هم زوجيّتْ عارض ماهيت بود. ولى ما غير از وجود ذهنى و وجود خارجى چيزى كه به آن عنوانِ تأصّل و اصالت بدهيم نداريم. بنابراين مسأله لازم ماهيت به صورت قضيه تعليقيه است كه با «اگر» مطرح مى شود. و معناى اين كه «زوجيت، لازم ماهيت اربعه است» اين نيست كه اربعه يك واقعيتى ـ با قطع نظر از وجود ذهنى و وجود خارجى ـ دارد.
بنابراين كلام محقق حائرى (رحمه الله) قابل قبول نيست.
راه دوّم: اين است كه كسى بخواهد استصحاب عدم ازلى را از راه سالبه محصّله جارى كند. قضيّه سالبه محصّله اگر چه با انتفاء موضوع سازگار است(1) ولى اين بدان معنا نيست كه موضوع حتماً بايد منتفى باشد بلكه با وجود موضوع هم سازگار است.
جريان استصحاب عدم ازلى از طريق سالبه محصّله به اين كيفيت است كه بگوييم:
در باب استصحاب، ما به قضيه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نياز داريم. قضيه متيقّنه ما به صورت سالبه محصّله اى است كه موضوع آن منتفى است، زيرا قبل از اين كه اين مرأه وجود پيدا كند، مرأه يى نبود تا بخواهد اتصاف به قرشيّت پيدا كند. پس مى توانيم
1 ـ ولى ساير قضايايى كه محمولات آنها در رابطه با خارج است، حتماً بايد موضوع در آنها وجود خارجى داشته باشد.
|
