| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه261)
تنبيهات شبهه مصداقيّه مخصّص
در اين بحث تنبيهاتى مطرح است كه به ذكر آنها مى پردازيم:
تنبيه اوّل
شبهه مصداقيّه در مورد عموم و خصوص من وجه
بحثى كه گذشت در مورد عموم و خصوص بود، يعنى دليل مخصّص ما ـ چه متّصل و چه منفصل ـ اخصّ از دليل عام بود و در حقيقت، نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار بود.
اكنون بحث در جايى است كه نسبت بين دو دليل، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل اين كه يك «أكرم العلماء» از جانب مولا صادر شده باشد و يك «لا تكرم الفسّاق»، در اين جا همان طورى كه دليل عام نسبت به هر عالمى شمول دارد، دليل «لا تكرم الفسّاق» هم نسبت به هر فاسقى ـ عالم يا غير عالم ـ شمول دارد.
(صفحه262)
حال اگر عالم بودن زيد را احراز كنيم ولى نسبت به فسق او ترديد داشتيم، چه بايد بكنيم؟
در اين جا چند احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: دخول در مسأله اجتماع امر و نهى
ممكن است كسى بگويد: «اين مسأله داخل در مسأله اجتماع امر و نهى است». به عبارت ديگر: مسأله اجتماع امر و نهى منحصر به جايى نيست كه حكمى وجوبى به يك طبيعت متعلّق شود و حكم تحريمى به طبيعت ديگر تعلّق بگيرد و در مقام تحقق در خارج، يك ماده اجتماع داشته باشند، همان طور كه در مسأله «صلاة در دار غصبى» امر به طبيعت صلاة و نهى هم به طبيعت غصب ـ و به تعبير ما «تصرف در مال غير» ـ تعلّق گرفته است و اين دو طبيعت، در مورد «صلاة در دار غصبى» تصادق پيدا كرده اند. بلكه مسأله اجتماع امر و نهى شامل جايى كه پاى عموم مطرح است نيز مى شود. همان گونه كه {أقيموا الصلاة} و «لا تغصب» با هم تغاير دارند و ممكن است در واحد خارجى تصادق پيدا كنند، در «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» هم همين طور است. وجوب، به اكرام كلّ عالم و حرمت، به اكرام كلّ فاسق تعلّق گرفته است و بين علم و فسق هم، نسبت عموم و خصوص من وجه است و دو ماده افتراق ـ يعنى عالم غير فاسق و فاسق غير عالم ـ دارند و يك ماده اجتماع كه عبارت از عالم فاسق است.
اگر عامّين من وجه را داخل در مسأله اجتماع امر و نهى كرديم، همان بحث هايى كه در آنجا مطرح شد، در اين جا هم مطرح مى شود.
محقّقين در باب اجتماع امر و نهى عقيده دارند كه اجتماع امر و نهى جايز است. هيچ مانعى ندارد كه طبيعت صلاة، متعلّق وجوب و طبيعت غصب، متعلّق تحريم باشد و اين دو طبيعت بر يك مصداق خارجى متصادق باشند.
(صفحه263)
در نتيجه اگر كسى در دار غصبى نماز خواند، نسبت به {أقيموا الصلاة} موافقت كرده و نسبت به «لا تغصب» مخالفت كرده است و مانعى ندارد كه بر يك عمل خارجى دو عنوان منطبق شود. به اعتبار يكى، امتثال و به اعتبار ديگرى، مخالفت باشد.
ما نيز اين نظريه محققين را پذيرفتيم و حتى بر خلاف بعضى از محققين ـ كه اجتماع امر و نهى را جايز مى دانند ولى صلاة در دار غصبى را باطل مى دانند يا احتمال بطلان آن را مى دهند ـ ما هيچ مشكلى در صحت آن نمى بينيم. كسى كه در دار غصبى نماز مى خواند، اگر چه ـ به جهت غصب ـ مرتكب حرام شده ولى در عين حال، براى نمازش قصد قربت دارد.
روى اين مبنا، در «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» ممكن است گفته شود: «در ماده اجتماع اين دو، هر دو حكم اجتماع پيدا كرده اند و «عالم فاسق» به عنوان اين كه مصداق «الفسّاق» است، اكرامش حرام است.
اشكال: در مسأله اجتماع امر و نهى، بعضى قيد مندوحه را شرط مى دانستند و مى گفتند: «صلاة در دار غصبى، در صورتى مى تواند مثال براى مسأله «اجتماع امر و نهى» باشد كه مكلّف، هم بتواند صلاة خود را در دار غصبى بخواند و هم بتواند در خارج از دار غصبى بخواند ولى مكلّف ـ با سوء اختيار خودش ـ صلاة در دار غصبى را انتخاب كند. امّا جايى كه مندوحه وجود نداشته باشد و راهى براى صلاة در غير دار غصبى وجود نداشت، از محلّ نزاع در اجتماع امر و نهى خارج است».
بر اين اساس ممكن است كسى بگويد: در مورد «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» قيد مندوحه وجود ندارد، زيرا «عالم فاسق» از يك طرف وجوب اكرام و از طرف ديگر حرمت اكرام دارد و نمى شود يك موجود خارجى، هم وجوب اكرام و هم حرمت اكرام داشته باشد، اين مثل جايى است كه در صلاة در دار غصبى مندوحه وجود ندارد. بنابراين مسأله مانحن فيه نمى تواند در مسأله اجتماع امر و نهى داخل باشد.
جواب: مرحوم آخوند در بحث اجتماع امر و نهى فرمودند: در مسأله اجتماع امر
(صفحه264)
ونهى، قيد مندوحه هيچ دخالتى ندارد. آن حيثيتى كه در مسأله اجتماع امر و نهى مورد بحث است، مربوط به اين است كه آيا نفس اجتماع تكليفين محال است يا جايز؟ يعنى محال بودن و عدم آن ـ به طور مستقيم ـ به عنوان وصف خود تكليف و حكم مولا مطرح است، بدون اين كه واسطه اى در كار باشد، امّا آنجايى كه مندوحه نداشته باشد، هر چند تكليف، تكليفِ محال است ولى محال بودن تكليف، به جهت مقدور نبودن مكلّف به است. و به تعبير ديگر: در اين جا ابتداءً مسأله «تكليف به محال» مطرح است و به طور غير مستقيم و با واسطه، عنوان «تكليف محال» پيدا مى كند، چون تكليف به محال هم محال است. مولا نمى تواند امر كند كه «اجمع بين الضدّين»، چون جمع بين ضدّين محال است.(1)
پس ما در باب اجتماع امر و نهى، مستقيماً در مورد استحاله و عدم استحاله تكليف بحث مى كنيم. و روى اين مبنا مسأله «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» در اين بحث داخل است.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: بين «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» با «صلّ» و «لا تغصب» فرق وجود دارد. در «صلّ» و «لا تغصب»، از اوّلْ حكم به طبيعت تعلّق گرفته است و امكان ندارد كه افراد و مصاديق، مشمول ايجاب و تحريم قرار گيرند، امّا در «أكرم العلماء» حكم روى افراد و مصاديق رفته، هر چند به صورت اجمالى. «أكرم العلماء» مثل «أكرم هذا و هذا و هذا و هذا» است ولى بدون اين كه خصوصيات تفصيليه، مدلول الفاظ عموم باشند. و در ارتباط با افراد، نمى شود دليلى به عنوان «أكرم العلماء» دلالت بر وجوب اكرام داشته باشد و دليلى به نام «لا تكرم الفسّاق» دلالت بر حرمت اكرام داشته باشد.
بر اين اساس ممكن است كسى مسأله مانحن فيه را از مسأله اجتماع امر و نهى خارج كند.
جواب: ما فعلاً بر فرض دخول اين مسأله در مسأله اجتماع امر و نهى بحث
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 239
(صفحه265)
مى كنيم. اگر «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى باشد، چنانچه ما فاسق بودن زيدِ عالم را احراز كنيم، بر مبناى اجتماع امر و نهى حكم مى كنيم كه در اين جا دو حكم ـ وجوب اكرام و حرمت اكرام ـ اجتماع پيدا كرده اند. امّا آنچه مربوط به مانحن فيه است اين است كه اگر عالم بودن زيد را احراز كرديم ولى در فسق او ترديد داشتيم، آيا مى توانيم به عموم «أكرم العلماء» تمسك كنيم؟ پاسخ اين سؤال مثبت است، چون در اين جا دو دليل مطرح است. نسبت به دليل «لا تكرم الفسّاق» شك داريم كه آيا بر «زيد» منطبق مى شود يا نه؟ لذا نمى توانيم به آن تمسك كنيم ولى نسبت به «أكرم العلماء» چرا نتوانيم تمسك كنيم؟ ما كه در عالم بودن زيد ترديدى نداريم.
ذكر اين نكته لازم است كه اين مثال، غير از «لا تكرم الفسّاق من العلماء» است كه اگر يقين داشتيم زيد عالم است ولى در فسق او ترديد داشتيم نه مى توانستيم به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» تمسك كنيم ـ چون فسق او را احراز نكرده بوديم ـ و نه مى توانستيم به «أكرم العلماء» تمسك كنيم، چون تخصيص هر چند منفصل باشد ـ كاشف از اين است كه مراد جدّى مولا در «أكرم العلماء» به علماى غير فاسق تعلّق گرفته است و ما نمى دانيم كه آيا زيدِ عالم، غير فاسق هست يا نه؟ امّا در مانحن فيه دو دليل داريم و بر مبناى اجتماع امر ونهى هم بحث مى كنيم. هيچ نوع تقدّمى هم براى يكى از دو دليل نسبت به ديگرى وجود ندارد. لذا اگر فسق زيد عالم را احراز كرده بوديم مى گفتيم: «اكرامش هم واجب است و هم حرام». امّا اكنون كه عالم بودن او احراز شده و در فسق او ترديد داريم، شك در فسق سبب مى شود كه نتوانيم به «لا تكرم الفسّاق» تمسك كنيم. ولى به «أكرم العلماء» چرا نتوانيم تمسك كنيم. «أكرم العلماء» حتى در معلوم الفسق هم پياده مى شد، پس در مشكوك الفسق به طريق اولى پياده مى شود.
در نتيجه تمسك به عامّ در شبهه مصداقيّه مخصّص كه نسبتش با عامّ، عموم و خصوص من وجه باشد ـ بر اين اساس كه عموم و خصوص من وجه، داخل در مسأله اجتماع امر و نهى باشد ـ جايز است.
(صفحه266)
احتمال دوّم: دخول در متعارضين
ممكن است كسى ماده اجتماع در عموم و خصوص من وجه را داخل در متعارضين بداند و بگويد: معناى تعارض دو دليل، فقط اين نيست كه بين آن دو در تمام مفادشان تعارض باشد ـ مثل «أكرم العلماء» و «لا تكرم العلماء» ـ بلكه اگر دو دليل نسبت به بعض مفادشان هم تعارض داشته باشند، در ارتباط با همان قسمت، عنوان متعارضان پيدا مى كنند. «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» از اين قبيلند و در مادّه اجتماعشان ـ يعنى «عالم فاسق» ـ تعارض پيدا مى كنند. «أكرم العلماء» دلالت بر وجوب اكرام «عالم فاسق» و «لا تكرم الفسّاق» دلالت بر حرمت اكرام(1) او مى كند. در اين صورت آيا در مورد «عالم فاسق» چه بايد كرد؟
1ـ در باب متعارضين، قاعده اوّليه اقتضاى تساقط مى كند، هر چند در صورت عدم تعارض، هر دو اتصاف به حجّيت دارند ولى در صورت تعارض، هر دو تساقط مى كنند و بر اين اساس، در مورد «عالم فاسق» ـ كه ماده اجتماع دليلين است ـ نه مى توان «أكرم العلماء» را پياده كرد و نه «لا تكرم الفسّاق» را. در نتيجه دليل لفظى در اين جا نقش ندارد و براى استفاده حكم اين مادّه اجتماع، بايد از اصول عمليّه استفاده كرد. اصول عمليه هم به اختلاف موارد فرق مى كند. در دوران امر بين وجوب و حرمت، اصل عملى عبارت از تخيير است و در دوران امر بين وجوب و عدم وجوب، اصل عملى عبارت از برائت است، زيرا شك داريم كه آيا اكرام عالم فاسق، واجب است يا واجب نيست؟ در اين صورت اصالة البراءة حاكم است.
اين مسأله نسبت به مادّه اجتماع، مسلّم است. امّا بحث ما در جايى است كه عالم بودن زيد را احراز كنيم ولى نسبت به فسق او ترديد داشته باشيم. اين جا ديگر جاى رجوع به اصل عملى نيست، زيرا اگر يكى از دو دليل متعارض نتوانست در جايى پياده شود، دليل ديگر جريان پيدا مى كند. عام مشكوك الفسق به عنوان شبهه مصداقيه خود «لا تكرم الفسّاق» است و «لا تكرم الفسّاق» نمى تواند در مورد آن پياده شود. در اين
1 ـ بلكه اگر بر «عدم وجوب اكرام» هم دلالت كند، باز هم تعارض مطرح است.
(صفحه267)
صورت «أكرم العلماء» بدون هيچ معارضى پياده مى شود و حكم به لزوم اكرام زيد مشكوك الفسق مى كند، چون موضوع «أكرم العلماء» ـ كه عبارت از «عالم بودن» است ـ نسبت به زيد، محرز مى باشد.
اين در صورتى است كه ما در متعارضين قاعده اوّليه را پياده كنيم كه اقتضاى تساقط مى كند.
2ـ اگر فرض كنيم كه اين دو دليل متعارض، دو روايت بودند و عرف هم اين دو را ـ در ارتباط با ماده اجتماعشان ـ متعارض مى بيند، اخبار علاجيّه اى كه در رابطه با خبرين متعارضين وارد شده، شامل اين جا هم مى شود. حال اگر فرض كنيم دليل «لا تكرم الفسّاق» يكى از مرجّحات مذكور در اخبار علاجيّه ـ مثل موافقت مشهور، موافقت كتاب، مخالفت عامّه و... ـ را دارا بود، نتيجه اين مى شود كه در مادّه اجتماع ـ يعنى عالم فاسق ـ دليل «لا تكرم الفسّاق» ترجيح و تقدّم پيدا مى كند. امّا در مورد زيد عالم مشكوك الفسق مى گوييم: بعد از اين كه «لا تكرم الفسّاق» ـ به واسطه وجود مرجّح ـ بر «أكرم العلماء» تقدّم پيدا كرد، به گونه اى كه مادّه اجتماع ـ يعنى عالم فاسق ـ را به سوى خودش جذب كرد، اين كشف مى كند كه دايره مراد جدّى «أكرم العلماء» ضيق تر از مراد استعمالى آن است. مراد استعمالى آن «كلّ عالم» و مراد جدّى آن «عالم غير فاسق» است. و ما شك داريم كه عنوان «غير فاسق» در اين جا تحقق دارد يا نه؟ لذا در مورد شكّ در فسق نه به دليل «لا تكرم الفسّاق» مى توانيم تمسك كنيم و نه به دليل «أكرم العلماء».
در نتيجه همان طور كه در اصل مسأله مورد بحث ـ يعنى «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» ـ «عالم فاسق» جذب «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى شد ولى در مورد «عالم مشكوك الفسق» به هيچ يك از دو دليل نمى توانستيم تمسك كنيم، اين جا هم همين طور است.(1)
1 ـ البته وجه تقدّم در «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، اقوا بودن ظهور دليل مخصّص است. امّا وجه تقدّم در «لا تكرم الفسّاق»، موافقت با كتاب اللّه يا مخالفت با عامّه و امثال اين هاست.
(صفحه268)
احتمال سوّم: دخول در متزاحمين
ممكن است كسى ماده اجتماع در عموم و خصوص من وجه را داخل در متزاحمين(1) بداند، معنايش اين مى شود كه مقتضى وجوب اكرام در تمام مصاديق عالم و مقتضى حرمت اكرام در تمام مصاديق فاسق وجود دارد.
در باب متزاحمين، دو احتمال مطرح است:
احتمال اوّل: اين است كه بگوييم: «در متزاحمين، هر دو حكم داراى فعليّت هستند و هيچ گونه ترتب و طوليتى هم مطرح نيست».
امام خمينى (رحمه الله) در باب متزاحمين همين مطلب را مطرح كردند و ما نيز از ايشان تبعيت كرديم.
روى اين مبنا در مانحن فيه مى گوييم: وجوب اكرام در «أكرم العلماء» نسبت به هر عالمى فعليّت دارد و حرمت اكرام در «لا تكرم الفسّاق» نسبت به هر فاسقى فعليّت دارد. ولى در مورد «عالم فاسق» كه هر دو عنوان اجتماع پيدا كرده اند و فعليّت هر دو حكم محفوظ است، مكلّف نمى تواند هر دو حكم را امتثال كند.
در اين جا اگر اهمّ و مهمّ در كار بود، بايد اهمّ را گرفت و مهم را ترك كرد و اگر اهمّ و مهمّ در كار نبود، مسأله تخيير مطرح است.
ولى آيا در مورد «عالم مشكوك الفسق» ـ كه محلّ بحث ماست ـ چه بايد كرد؟
طبق قاعده بايد به «أكرم العلماء» مراجعه كنيم، زيرا دو حكم فعلى در صورتى پياده مى شود كه موضوع هر دو احراز شده باشد. اگر فسق او را احراز مى كرديم، «لا تكرم الفسّاق» هم ـ مانند «أكرم العلماء» ـ پياده مى شد و مسأله اهمّ و مهم يا مسأله تخيير مطرح مى شد. امّا فرض اين است كه ما عنوان عالميت را احراز كرده ايم
1 ـ تزاحم در جايى است كه مقتضى و ملاك حكم در هر دو طرف وجود دارد ولى در مقام امتثال، امكان اجتماع وجود ندارد، مثل اين كه دو نفر در حال غرق شدن باشند و ملاك حكم ـ يعنى حفظ نفس محترم ـ در هر دو وجود داشته باشد ولى مكلّف ـ در مقام عمل ـ تنها قادر به نجات يكى از آن دو باشد. در اين جا ـ در صورتى كه اهمّ ومهم در كار نباشد ـ مسأله تخيير مطرح است.
(صفحه269)
ولى عنوان فسق را احراز نكرده ايم و در اين صورت يك حكم فعلى وجود دارد و آن «أكرم العلماء» است.
پس روى اين مبنا، تمسك به عام در شبهه مصداقيه جايز است.
احتمال دوّم: اين است كه بگوييم: «در متزاحمين، اگر چه مقتضى حكم در هر دو وجود دارد ولى حكم فعلى تابع مقتضى اقواست و مقتضى غير اقوا حكم فعلى ندارد بلكه فقط حكمى انشايى به آن تعلّق گرفته است». حال اگر فرض كنيم مقتضى اقوا در رابطه با «لا تكرم الفسّاق» است، لازم مى آيد كه در مادّه اجتماع ـ يعنى «عالم فاسق» ـ «لا تكرم الفسّاق» را اخذ كنيم، چون داراى مقتضى اقواست و حكم فعلى تابع مقتضى اقواست.
امّا در مورد «عالم مشكوك الفسق» ـ كه محلّ بحث ماست ـ نمى توان به عام ـ يعنى «أكرم العلماء» ـ تمسك كرد، زيرا «أكرم العلماء» اگر چه از نظر حكم انشائى عموميت دارد ولى از جهت فعليت، محدود است، چون تنها در مورد «عالم غير فاسق» فعليّت دارد. شبيه اين كه در اصل بحث مى گفتيم: «دايره مراد جدّى، محدود است»، اين جا هم در ارتباط با فعليّت مى گوييم: «دايره فعليّت، محدود است».
در نتيجه در مورد «عالم مشكوك الفسق» همان طور كه به «لا تكرم الفسّاق» نمى توان عمل كرد، به «أكرم العلماء» هم نمى توان تمسّك كرد، زيرا فعليّت آن، اخصّ از مفاد انشائيّت آن است.
تنبيه دوّم
احراز مصداق با اصل عملى در شبهات مصداقيه
در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل، از راه لفظ نتوانستيم به عام تمسّك كنيم، آيا از طريق اصل عملى مى توان راهى براى تمسك به عام پيدا كرد؟
(صفحه270)
قبل از ورود به بحث لازم است به تحرير محلّ نزاع بپردازيم.
اگر عنوانى در يك دليل، موضوع براى حكمى قرار گرفته بود، در مواردى كه شكّ در تحقّق آن عنوان داشته باشيم، يكى از راه هايى كه مى تواند به ما كمك كند، عبارت از استصحاب است. استصحاب موضوعى براى ترتب يا نفى ترتب اثرى است كه بر آن موضوع مترتب است. مثلاً عنوان «الخمر» در «لا تشرب الخمر» به عنوان موضوع حكم قرار گرفته است. حال اگر ما در خمريت يك مايعى ترديد داشته باشيم، چنانچه حالت سابقه يقينى آن، عبارت از خمريت باشد، به استصحاب بقاى خمريت تمسك كرده و «لا تشرب الخمر» را در مورد آن پياده مى كنيم. و اگر حالت سابقه يقينى آن، عبارت از عدم خمريت بود، همان حالت را استصحاب كرده و عدم خمريت آن را ـ هر چند ظاهراً ـ اثبات مى كنيم، در نتيجه «لا تشرب الخمر» در اين جا پياده نشده و شرب چنين مايعى جايز خواهد بود.
اين قاعده كلّيه اى است كه در همه عناوينى كه در موضوعات احكام اخذ شده اند جريان دارد.
حال مى گوييم: در مانحن فيه ـ يعنى شبهه مصداقيه مخصّص منفصل ـ دو عنوان مطرح است:
1ـ عنوان عالميّت، كه در «أكرم العلماء» اخذ شده است.
2ـ عنوان فسق، كه در «لا تكرم الفسّاق من العلماء» اخذ شده است.
در ارتباط با موضوع هر يك از اين دو دليل ـ به طور مستقل و جداگانه ـ چنانچه ما با ترديد مواجه شويم و آن موضوع داراى حالت سابقه يقينى باشد، مى توانيم استصحاب را جارى كنيم. مثلاً اگر شك در عالم بودن زيد داشته باشيم، چنانچه حالت سابقه يقينى زيد عبارت از عالميت باشد، بقاى عالميت را استصحاب مى كنيم و زيد را در دايره شمول دليل عام قرار مى دهيم. و اگر حالت سابقه يقينى او عدم عالميت بود، استصحاب عدم عالميت را جارى كرده و او را از دايره شمول «أكرم العلماء» خارج مى كنيم. و اين كه ما گفتيم: «در شبهه مصداقيه هيچ دليلى نمى توان به خود آن دليل
(صفحه271)
مراجعه كرد»، مربوط به جايى است كه استصحاب وجود نداشته باشد.
حال به سراغ دليل مخصّص منفصل ـ يعنى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى آييم. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز است ولى در فسق او ترديد داريم، چنانچه زيد داراى حالت سابقه يقينى باشد، همان حالت سابقه را استصحاب مى كنيم. اگر حالت سابقه يقينى او عبارت از فسق بود و ما ترديد داشتيم كه آيا از اين عنوان خارج شده يا نه؟ همين عنوان را استصحاب كرده و او را مشمول «لا تكرم الفسّاق من العلماء» قرار مى دهيم. اين مسأله روشن است و بحثى ندارد.
بحث در اين است كه اگر حالت سابقه يقينى او عبارت از «عدم فسق» بود، آيا استصحاب عدم فسق ـ كه قطعاً جارى مى شود ـ چه مقدار كاربرد دارد؟ مسلّم است كه «لا تكرم الفسّاق من العلماء» در اين جا نمى تواند پياده شود، چون ما با استصحاب، عدم فسق زيد را ثابت كرده ايم. وقتى «لا تكرم...» نتوانست در اين جا پياده شود، معنايش اين است كه «اكرام او حرام نيست».(1) ولى آيا در اين جا «أكرم العلماء» پياده مى شود يا نه؟ آيا استصحاب اين توان را دارد كه هم حرمت اكرام در «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را كنار بزند و هم وجوب اكرام در «أكرم العلماء» را جايگزين آن كند؟ يا اين كه استصحاب فقط مى تواند «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را كنار بزند؟ در اين مسأله تقريباً سه نظريّه وجود دارد كه ما ابتدا هر سه نظريّه را مطرح كرده سپس به نقد و بررسى آنها مى پردازيم:
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: «استصحاب عدم عنوان مخصّص، هم جلوى پياده شدن دليل مخصّص را مى گيرد، و هم دليل عام را جايگزين آن مى كند».
ايشان حتّى دايره اين معنا را توسعه داده مى فرمايد: استصحابى كه ما در نفى
1 ـ و اگر دليل مخصّص ما، وجوب اكرام را نفى كند، معناى عدم جريانش اين است كه «اكرام او واجب نيست».
(صفحه272)
عنوان مخصّص جارى مى كنيم، لازم نيست از استصحاب هاى معمولى باشد، كه حالت سابقه متيقنه داشته باشد، بلكه استصحاب عدم ازلى هم مى تواند در اين جا پياده شود، مثلاً دليل عامّ مى گويد: «خون حيض تا سنّ پنجاه سالگى است و پس از پنجاه سال حيض نخواهد بود». ولى دليل مخصّص مى گويد:«زن قرشيّه، تا سنّ شصت سالگى مى تواند خون حيض ببيند». حال اگر ما در مورد قرشيّه بودن زنى ترديد داشتيم، به كمك استصحاب عدم قرشيّت زن ـ كه استصحاب عدم ازلى است ـ عدم قرشيّت او را ثابت كرده و دليل شصت سال را كنار زده و دليل عامّ پنجاه سال را پياده مى كنيم.
مرحوم آخوند در اين كلام خود مى خواهد دو مطلب را ذكر كند، كه يكى از آن دو مورد قبول ما نيز مى باشد:
مطلب اوّل: تخصيص عامّ به وسيله مخصّص منفصل، موجب تصرّف در مراد استعمالى عامّ نخواهد بود.
توضيح: دليل عامّ در صورتى حجيّت دارد كه سه مرحله را طى كند:
1ـ ظهور در عموم داشته باشد. اين مرحله از طريق لغت و وضع يا از طريق عقل ثابت مى شود، مثل اين كه بعضى نكره در سياق نفى را ـ به مقتضاى قرينه عقليّه ـ دالّ بر عموم مى دانستند.
2ـ اصالة الظهور، يعنى لفظى كه ظهور در عموم دارد، متكلّم در مقام استعمال، همين ظاهرش را اراده كرده باشد.
3ـ اصالة التطابق بين مراد جدّى و مراد استعمالى، يعنى مستعمل فيه، مراد جدّى متكلّم است.
در جايى كه عامّ به وسيله مخصّص منفصل تخصيص مى خورد، مخصّص منفصل، در مرحله سوّم تصرّف كرده و اصالة التطابق را كنار مى زند و مى گويد: دايره مراد جدّى، اضيق از دايره مراد استعمالى است. «أكرم كلّ عالم» از نظر اراده استعمالى در «كلّ عالم» استعمال شده ومجازى در كار نيست، زيرا اين معنا همان معناى لغوى «كلّ عالم» است، امّا «لاتكرم الفسّاق من العلماء» حاكى از اين است كه مراد جدّى مولا
(صفحه273)
به «أكرم كلّ عالم» تعلّق نگرفته و «فسّاق علماء» از دايره مراد جدّى مولا خارجند.
اين تصرّف مورد قبول ما نيز هست.
مطلب دوّم: آيا اين تصرّف چه عنوانى به مراد جدّى مى دهد؟ به عبارت ديگر: آيا نتيجه جمع بندى بين «أكرم كلّ عالم» و «لاتكرم الفسّاق من العلماء» چيست؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: تصرّفى كه مخصّص منفصل در عامّ ايجاد مى كند، به اين معنا نيست كه نتيجه اين دو دليل اين باشد كه «عالم غير فاسق» اكرامش واجب است تا احراز دو عنوان «عالم» و «غير فاسق» براى ما لازم باشد، بلكه تخصيص، عنوانى به عامّ نمى دهد. همين مقدار كه «عنوان مخصّص» تحقّق نداشته باشد كافى است، نه اين كه «عدم مخصّص» به عنوان قيدى در موضوع عامّ دخالت داشته باشد تا نياز به احراز داشته باشد. همين مقدار كه زيد، عالم باشد و فاسق نباشد كافى است نه اين كه «غير فاسق» بودن او در موضوع دخالت داشته باشد تا احراز آن براى ما لازم باشد.
اين مسأله، مانند قضيّه سالبه محصّله است نه مانند موجبه معدوله.(1)
اگر مولا از اوّل بگويد: «أكرم كلّ عالم غير فاسق» در اين جا دو عنوان اخذ شده است: عنوان عالميّت و عنوان غير فاسقيّت و هر دو بايد احراز شود، هر چند از طريق استصحاب باشد، ولى در تخصيص به مخصّص منفصل، مسأله اين طور نيست كه در دايره مراد جدّى ما دو عنوان عالم و غيرفاسق پيدا شود تا اين كه ما ناچار باشيم براى رجوع به عامّ، هم عنوان عالميّت و هم عنوان غيرفاسقيّت را احراز كنيم. بلكه براى رجوع به عامّ، كافى است كه ما عالميّت را احراز كنيم و با استصحاب يا اصل ديگرى عنوان مخصّص را نفى كنيم. همين كه عالم بودن را به وجدان احراز كرده و فاسق نبودنش را به استصحاب ثابت كنيم، كافى است. امّا اين كه «قبلاً اتّصاف به عدم
1 ـ قضيّه «زيد لا قائم» موجبه معدوله است و «لا قائم» به عنوان وصف براى زيد است، امّا قضيه «ليس زيد بقائم» سالبه محصّله است و در آن، وصفى براى زيد ثابت نشده است، لذا اين قضيّه با انتفاء موضوع هم سازگار است.
(صفحه274)
فسق داشته و الآن اين اتّصاف باقى است» ضرورتى ندارد و نتيجه اش در استصحابات عدم ازلى روشن مى شود كه آنجا به هيچ وجه ما نمى توانيم مسأله اتّصاف را ثابت كنيم. در مورد فسق ـ چون موضوع دارد ـ اگر حالت سابقه عدميّه داشته باشد، ما مى توانيم بقاء اتّصاف را استصحاب كنيم ولى مى خواهيم بگوييم: «دايره مراد جدّى، محدود به اين نيست. اگر اتّصاف را ثابت كرديد، مانعى ندارد، ولى اگر اتّصاف هم نباشد، باز دايره مراد جدّى شامل مى شود، زيرا تخصيص، هيچ عنوانى به عامّ نمى دهد». مرحوم آخوند مى فرمايد: «عام، در مخصّص منفصل، معنون به هيچ عنوان مخصوصى نيست بلكه هر عنوانى داشته باشد، مانعى نيست ولى آن عنوان نمى تواند عنوان خاصّ باشد. همين كه عنوان خاصّ نباشد، كافى است، امّا اين كه «غير عنوان خاصّ» هم ـ به صورت عنوانيّت ـ دخالت داشته باشد، چنين چيزى در كار نيست.
مرحوم آخوند در ذيل كلام خودشان تعبيرى دارند كه اين مطلب ما را تأييد مى كند و ما اين تعبير را مطرح خواهيم كرد.
در نتيجه ما اگر چه با مخصّص منفصل در دايره مراد جدّى تضييق قائل مى شويم ولى جمع اين دو دليل به «أكرم كلّ عالم غير فاسق» برگشت نمى كند تا عنوان غير فاسقيّت هم در متعلّق و موضوع حكم نقش داشته باشد. همين مقدار كه عالميّت محرز باشد و فسقى در كار نباشد، كافى است و اثبات اتّصاف به عدم فسق ضرورتى ندارد.
اين قسمت از كلام مرحوم آخوند مورد قبول ما هم هست ولى ايشان وقتى مى خواهند مثال بزنند، مثال استصحاب عدم ازلى را مطرح مى كنند. گويا استصحاب عدم ازلى نزد ايشان مسلّم بوده است كه به جاى استصحاب عدم فسق ـ كه استصحاب روشنى است ـ به استصحاب عدم ازلى مثال زدند.
مثالى كه مرحوم آخوند مطرح مى كنند، مسأله شكّ نسبت به قرشيّه و غيرقرشيّه بودن مرأه است، كه ثمره آن در مسأله حيض ظاهر مى شود. دليل عامّ مى گويد: «زن تا پنجاه سالگى مى تواندحيض ببيند وخونى كه بعد ازپنجاه سالگى مى بيند، حيض نيست». دليل مخصّص مى گويد: «زن قرشيّه، تا شصت سالگى مى تواند خون حيض ببيند».
(صفحه275)
حال اگر زنى در سنّ پنجاه وپنج سالگى خونى ببيند و ما در قرشيّه بودن يا غير قرشيّه بودن او ترديد داشته باشيم، آيا اين خون، خون حيض است يا خون استحاضه؟
ايشان مى فرمايد: در اين جا اصلى نداريم كه بتوانيم قرشيّه يا غير قرشيّه بودن زن را احراز كنيم ولى نتيجه تخصيص اين عامّ به وسيله خاصّ، اين است كه آنچه تحت عامّ باقى است دو مصداق دارد: يكى مرأه غير قرشيّه است كه ما هم مرأه بودن او را احراز كرده ايم و هم غير قرشيّه بودنش را، ديگرى اين كه مرأه باشد ولى انتساب به قريش وجود نداشته باشد. البته نه اين كه اين مرأه اتصاف به عدم انتساب به قريش داشته باشد. اتصاف در كار نيست. ايشان مى فرمايد: مرأه بودن را احراز كرده ايم، نسبت به عدم انتساب به قريش هم استصحاب عدم ازلى را جارى مى كنيم، به اين صورت كه مى گوييم: زمانى كه اين مرأه متولد نشده بود، انتساب به قريش وجود نداشت، اكنون كه متولد شده شك مى كنيم كه آيا انتساب به قريش تحقّق پيدا كرده است يا نه؟ استصحاب مى كنيم عدم تحقق انتساب به قريش را، نه اين كه عدم اتصاف اين مرأه به قرشيت را استصحاب كنيم، چنين چيزى ضرورت ندارد. اگر دليل مخصّص ما عنوانى به عام مى داد و نتيجه دو دليل اين مى شد كه «مرأه غير قرشيّه، تا پنجاه سالگى خون مى بيند» ما هم بايد مرأه بودن او را احراز كنيم ـ در مقابل رجل و خنثى ـ و هم غير قرشيّه بودن او را احراز كنيم.(1)
ممكن است كسى بگويد: شما مى گوييد: «ما با استصحاب، عدم ثبوت عنوان مخصّص را ثابت مى كنيم و همين مقدار براى مراجعه به عام كفايت مى كند»، آيا اين مطلب، همان تمسك به عام در شبهه مصداقيّه مخصّص نيست؟
در پاسخ مى گوييم: كسانى كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را جايز مى دانند، مى گويند: «نفس شك در عنوان خاصّ، براى رجوع به عام كافى است» ولى ما در اين جا ابتدا از راه استصحاب، نبودن عنوان مخصّص را ثابت مى كنيم و مى گوييم:
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 346
(صفحه276)
«همين مقدار براى رجوع به عام كافى است، زيرا عام پس از تخصيص به مخصّص منفصل، عنوانى پيدا نمى كند بلكه همان عنوان عالميّت است به ضميمه نبودن عنوان مخصّص. اين نبودن را با استصحاب ثابت مى كنيم و عنوان عام هم معمولاً با وجدان احراز مى شود».
2 ـ نظريه محقق عراقى (رحمه الله)
مرحوم محقّق عراقى، در مقابل مرحوم آخوند قرار گرفته مى فرمايد: «حتى در استصحاب عدم فسق ـ كه حالت سابقه يقينى دارد ـ استصحاب فقط دليل مخصّص را كنار مى زند و هيچ نقشى در پياده شدن دليل عام ندارد، چه رسد به استصحاب عدم ازلى. با استصحاب عدم فسق فقط مى توان عدم حرمت اكرام عالم مشكوك الفسق را ثابت كرد و به هيچ وجه نمى توان وجوب اكرام او را ثابت كرد».
اين كلام بر اساس مبنايى است كه ايشان در مسأله تخصيص عام به دليل منفصل قائل شدند. آن مبنا اين است كه تخصيص عامّ به دليل منفصل، مستلزم هيچ گونه تصرفى در دليل عام نيست.
توضيح:
حجيت يك دليل، مبتنى بر اين است كه سه مرحله را طى كند:
1ـ ظهور لفظ، يعنى در معناى خودش ظهور داشته باشد، در مقابل الفاظ مجمل و مشترك لفظى كه هيچ ظهورى براى لفظ در يكى از معانى وجود ندارد.
2ـ اصالة الظهور، يعنى لفظى كه ظهور در يك معنا دارد، در مقام استعمال هم متكلّم لفظ را در همين معناى ظاهر خودش استعمال كرده باشد. پس اصالة الظهور مربوط به مقام استعمال است.
3ـ اصل تطابق بين اراده جدّى و اراده استعمالى. اين اصل، يك اصل عقلايى است. عقلاء مى گويند: بين مراد استعمالى و مراد جدّى ـ در صورتى كه قرينه بر خلاف
(صفحه277)
نباشد ـ تطابق وجود دارد.
بر اين اساس مرحوم عراقى مى فرمايد: اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء» و سپس با دليل منفصل بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، دليل خاصّ مستلزم هيچ گونه تصرفى در دليل عامّ نيست. نه در ظهور آن تصرف دارد، نه در اصالة الظهورش و نه در اصالة التطابق آن.
مرحوم عراقى سپس مى فرمايد: اگر پس از صدور عامّ از ناحيه مولا، چند نفر از افراد عامّ فوت شوند، فوت اين افراد، در هيچ يك از مراحل سه گانه مربوط به عام تأثير نخواهد داشت، زيرا تعرّض عام نسبت به افراد، تعرّض اجمالى است نه تعرّض تفصيلى. معناى «أكرم كلّ عالم» عبارت از «أكرم زيداً و بكراً و خالداً» نيست تا در صورت فوت چند نفر از آنان، «أكرم» مربوط به آن چند نفر كنار برود. «أكرم كلّ عالم» تعرّض اجمالى نسبت به افراد دارد، خواه افراد آن كم باشند يا زياد، موت براى آنان پيش آيد يا نيايد، هيچ فرقى در «أكرم كلّ عالم» نمى كند.
مرحوم عراقى مى فرمايد: تخصيص عام به مخصّص منفصل، مانند مسأله موت است. همان طور كه در مسأله موت، هيچ تغييرى در «أكرم كلّ عالم» پيدا نمى شود، تخصيص به منفصل هم هيچ گونه تصرّفى در دليل عام ندارد. دليل عام به جاى خودش محفوظ است و دليل خاص هم به جاى خودش محفوظ است و هر چند به علّت اقوائيت يا اظهريت و امثال اين ها ما ناچاريم عمل خود را با دليل مخصّص منطبق كنيم ولى لزوم تطبيق عمل با دليل مخصّص، به اين معنا نيست كه دليل مخصّص، در مرحله اى از مراحل سه گانه مربوط به «أكرم كلّ عالم» تصرفى به وجود بياورد.
سپس مى فرمايد: شما «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به منزله اين قرار دهيد كه يك جا فسّاق علماء فوت شوند. روشن است كه فوت فسّاق از علماء هيچ ضربه اى به «أكرم كلّ عالم» وارد نخواهد كرد. چه فرقى است بين فوت فساق علماء يا اين كه مولا به دليل منفصل بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»؟
(صفحه278)
سپس مى فرمايد: اگر زيدِ عالم، سابقه فسق دارد، استصحاب بقاى فسق جارى شده و دليل مخصّص پياده مى شود، امّا اگر سابقه عدم فسق دارد ـ كه محلّ بحث ماست ـ استصحاب عدم فسق جارى شده و مانع از پياده شدن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى شود. امّا اكنون كه جلوى حرمت گرفته شد و دليل مخصّص كنار رفت به چه مناسبتى دليل عام جاى آن را پر كند تا نتيجه اين شود كه با استصحاب، هم حرمت اكرام فساق علماء را نسبت به اين فرد كنار بزنيد و هم وجوب اكرام را ـ كه از «أكرم كلّ عالم» استفاده مى شود ـ به جاى آن بياوريد؟ اصلاً چه ربطى بين دليل عام و دليل خاصّ وجود دارد؟ در اين جا دو عنوان در كار است: يك عنوان در دليل عام و يك عنوان در دليل خاصّ اخذ شده است و با كمك استصحاب، عنوان مأخوذ در دليل خاص را نفى مى كنيم ولى نمى دانيم آيا اين فرد مصداق براى عامّ هست يا نه؟ نه براى اين كه شك در عالميت داشته باشيم، در مسأله شك در عالميت، اگر زيد قبلاً عالم بوده و الان شك در بقاى علم او داشته باشيم، عالميت را استصحاب مى كنيم و اگر قبلاً عالم نبوده، عدم عالميت را استصحاب مى كنيم ولى اين استصحاب ها مربوط به خود عنوانى است كه در دليل عام اخذ شده است امّا در اين جا عنوان مشكوك ما عنوانى است كه در دليل مخصّص اخذ شده است.
بنابراين از طرفى استصحاب، حكم مخصّص را نفى مى كند و از طرفى تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه مخصّص جايز نيست پس در اين جا چه بايد كرد؟
در اين جا گويا كسى به مرحوم عراقى اشكال كرده مى گويد: طبق بيان شما از طرفى استصحاب، حكم مخصّص را نفى مى كند و از طرفى تمسك به عام در شبهه مصداقيّه مخصّص جايز نيست، در حالى كه وجود ملازمه اى عقلى را نمى توان در اين جا انكار كرد وآن ملازمه اين است كه اگر زيد، عالم باشد، از دو حال خارج نيست: يا غير فاسق و اكرامش واجب است و يا فاسق و اكرامش حرام است وحكم سوّمى هم وجود ندارد. امّا شما (مرحوم عراقى) در اين جا مطلب سوّمى را پياده كرده و مى گوييد: اكرام اين شخص، حرام نيست و دليلى هم بر وجوب اكرام او قائم نشده است. در حالى
(صفحه279)
كه اصل عالميّت اين شخص محرز است وترديدى در آن وجود ندارد.
مرحوم عراقى در پاسخ مى فرمايد: ما هم به اين ملازمه عقليّه توجه داريم ولى به اين مطلب نيز بايد توجه داشت كه استصحاباتى كه در موضوعات و عناوين ـ نفياًو اثباتاًـ جريان پيدا مى كند، لوازم عقليّه اش بر آنها مترتب نمى شود. آنچه در استصحابات موضوعيّه مطرح است، تنها اثبات حكم شرعى يا نفى حكم شرعى است. اگر خمريّت مايعى را استصحاب كرديم، «لاتشرب الخمر» پياده مى شود و اگر عدم خمريّت آن را استصحاب كرديم، جلوى پياده شدن «لاتشرب الخمر» را مى گيرد، امّا لوازم عقليّه و عاديّه مستصحب بر آن مترتب نمى شود. با استصحاب حيات زيد، فقط آثار شرعيه حيات زيد ـ مثل عدم جواز تقسيم اموال او و عدم جواز تزويج زوجه اش و... ـ مترتب مى شود و آثار عقليّه و عاديّه حيات زيد جريان پيدا نمى كند. در مانحن فيه هم همين طور است. استصحاب عدم فسق، فقط «لاتكرم الفساق من العلماء» را كنار مى زند و دليلى نداريم كه «أكرم كلّ عالم» را به جاى «لا تكرم الفساق من العلماء» قرار دهد.(1)
3 ـ نظريّه حضرت امام خمينى (رحمه الله)
حضرت امام خمينى (رحمه الله)در اين جا قائل به تفصيل شده مى فرمايد:
در استصحاب عدم فسق ـ كه حالت سابقه يقينى دارد ـ استصحاب، هم دليل مخصّص را كنار مى زند و هم دليل عامّ را روى كار مى آورد و حكم به وجوب اكرام عالم مشكوك الفسق مى نمايد ولى در استصحاب عدم ازلى ـ مثل استصحاب عدم قرشيّت مرأه ـ نمى توان اين معنا را پذيرفت، چون اصولاًما استصحاب عدم ازلى را قبول نداريم.(2)
1 ـ مقالات الاُصول، ج1، ص 444و 445، نهاية الأفكار، ج1، ص 518 ـ 529
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص 265 ـ 269، معتمد الاُصول، ج1، ص 296 ـ 298 و تهذيب الاُصول، ج 1، ص 487 ـ 491
(صفحه280)
بررسى اقوال در مسأله
كلام امام خمينى (رحمه الله) مورد قبول ما نيز مى باشد، بنابراين به بررسى دو نظريه ديگر مى پردازيم:
1 ـ بررسى كلام مرحوم عراقى:
اولاً: اين بيان مرحوم عراقى جنبه مبنايى دارد و مبناى ايشان مورد قبول ما نيست. اين گونه نيست كه دليل مخصّص منفصل وقتى در مقابل دليل عامّ قرار مى گيرد هيچ گونه تصرّفى در هيچ مرحله اى از مراحل سه گانه واقع نشود. در مرحله ظهور، «أكرم كلّ عالم» محفوظ است. در مرحله اصالة الظهور هم دليل عامّ محفوظ است. امّا در مرحله تطابق بين اراده استعمالى و اراده جدّى، دليل مخصّص منفصل در دليل عامّ تصرّف كرده و حكم مى كند كه دايره مراد جدّى مولا اضيق از دايره مراد استعمالى اوست. مراد استعمالى، «كلّ عالم» و مراد جدّى «عالم غير فاسق» است.
از اين گذشته، افرادى بودند كه تخصيص عامّ را مستلزم مجازيّت عامّ مى دانستند. معناى مجازيّت اين است كه مخصّص در مرحله استعمال، در عموم عامّ تصرّف مى كند، يعنى همان طور كه «يرمي» در «رأيت أسداًيرمي» قرينه بر اين است كه اسد ـ در مرحله استعمال ـ در غير معناى حقيقى خودش استعمال شده، تخصيص به منفصل هم معنايش اين است كه «أكرم كلّ عالم» در مرحله استعمال، در همه علماء استعمال نشده بلكه در عالم غير فاسق استعمال شده است.
ولى اين حرف قابل قبول نيست. «أكرم كلّ عالم» ـ از نظر استعمال ـ در همان معناى لغوى و وضعى خودش استعمال شده امّا دايره مراد جدّى، اضيق از مراد استعمالى است.
به هر حال، اين گونه نيست كه ما مخصّص منفصل را با مسأله موت يكسان دانسته و بگوييم: همان طور كه اگر فساق علماء به طور ناگهانى مى مردند، در «أكرم كلّ عالم» تصرّفى به وجود نمى آمد، در اين جا هم كه فسّاق علماء زنده اند ولى خود
|
