| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه241)
مراحل سه گانه در آن پياده مى شود. امّا در اين جا كه مخصّص دارد آيا چه وضعى پيدا خواهد كرد؟
مرحله اوّل در مورد آن مسلّم است و عام، ظهور در معناى خودش دارد.
مرحله دوّم هم مسلم است. اصالة العموم اقتضاء مى كند كه عام در همان معناى خودش استعمال شده باشد.
اما نسبت به مرحله سوّم با مشكل مواجه مى شويم، زيرا در مقابل عام، يك دليل مخصّص وجود دارد و ما وقتى به سراغ آن دليل مخصِّص مى آييم مى بينيم مراحل سه گانه در مورد آن وجود دارند و لازمه اصالة التطابق بين ارادتين، اين است كه مراد جدّى مولا، به اكرام فسّاق از علماء تعلّق نگرفته است. حال يا به عدم وجوبش تعلّق گرفته و يا به حرمت آن.(1) و چون خاصّ مقدّم بر عامّ است،(2) عدم تعلّق اراده جدّى مولا به اكرام فساق از علماء، مانع از جريان اصالة التطابق در مورد عام مى شود. همان اصالة التطابق كه مى خواست معناى عموم را مراد جدّى مولا قرار دهد.
وقتى دليل خاصّ، اراده جدّى را مشخص كرد، ما ناچاريم در مورد عام مسأله تطابق بين دو اراده را كنار گذاشته و بگوييم: «مراد استعمالى، غير از مراد جدّى است». البته اين بدان معنا نيست كه در مورد عام فقط مراد استعمالى وجود دارد و مراد جدّى در مورد آن مطرح نيست بلكه ما ادعا مى كنيم عدم جريان اصالة التطابق در عام، نسبت به مقدارى است كه دليل خاص شامل مى شود، يعنى نسبت به اكرام فساق از علماء. و در موردى كه دليل خاص شامل نمى شود، مراد جدى وجود دارد.
در نتيجه تقدم دليل خاص،جلوى توسعه دايره اصالة التطابق را در مورد عام مى گيرد و دايره مراد جدى مولا در ارتباط با عام را محدود مى كند به عالم غير فاسق. و در اين جا مراد جدى در عام، داراى عنوانى سلبى است و لزومى هم ندارد كه داراى
1 ـ فرقى نمى كند كه دليل مخصِّص ما «لا يجب إكرام الفسّاق من العلماء»، يا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» باشد.
2 ـ خواه تقدّم آن، به جهت اظهريّت باشد يا به جهت ديگر.
(صفحه242)
جنبه ايجابى باشد.
پس در اين دو دليل ـ يعنى دليل عام و دليل خاص ـ دو مراد جدى مطرح است: يكى مراد جدى در دليل خاص است، كه آن عدم وجوب اكرام فساق از علماء ـ يا حرمت اكرام فساق از علماء ـ است و يكى مراد جدى در دليل عام است كه آن وجوب اكرام عالم غير فاسق است.
اكنون به مستدل مى گوييم:
بحث ما در شبهه مصداقيه مخصّص بود. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز و معناى فسق هم معلوم باشد ولى ندانيم آيا زيد مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ شما مى گفتيد:«به دليل مخصّص نمى توان مراجعه كرد، زيرا دليل مخصّص «عالم فاسق» را مطرح كرده و ما فاسق بودن زيد عالم را احراز نكرده ايم». ما مى گوييم:«به همين جهت، به دليل عام هم نمى شود مراجعه كرد، زيرا دليل عام، اگر چه دايره اراده استعمالى اش اقتضاى عموم مى كند ولى دايره مراد جدى اش مضيّق است.عالمى وجوب اكرام دارد كه فاسق نباشد. و در مانحن فيه فاسق نبودن زيد عالم را احراز نكرده ايم. شك داراى دو طرف است و ما همان طور كه احتمال عدم فسق مى دهيم،احتمال فسق هم مى دهيم.به جهت احتمال عدم فسق، نمى توانيم به دليل خاص مراجعه كنيم و به جهت احتمال فسق نمى توانيم به دليل عام مراجعه كنيم. بين دليل عام ودليل خاص ـ از اين جهت ـ فرقى وجود ندارد. بلكه فرق، از ناحيه ديگر است وآن اين است كه در دليل خاص، بين اراده استعمالى با اراده جدى تطابق صد در صد وجود دارد ولى در دليل عام، اراده استعمالى مطابق با اراده جدى نيست. اراده استعمالى، به عموم، ولى اراده جدى، به عالم غير فاسق تعلّق گرفته است.
امّا اين جهت نمى تواند در حيثيت مورد بحث ما ـ كه مسأله حجيت است ـ فرقى ايجاد كند، زيرا شمول و عدم شمول اراده استعمالى نمى تواند محور براى حجيت باشد. محور حجيت و عدم حجيت ـ در مراحل سه گانه ـ همان مرحله آخر، يعنى مراد جدى است و دو محور قبلى، همانند مقدمه براى مرحله سوم مى باشند. و در ارتباط با اراده
(صفحه243)
جدى، همان طور كه در ناحيه خاص، اراده جدى به عدم اكرام عالم فاسق تعلّق گرفته، در ناحيه عام هم به اكرام عالم غير فاسق تعلّق گرفته است و در زيد مشكوك الفسق، نه به دليل خاص مى توان مراجعه كرد، نه به دليل عام، وملاك عدم جواز مراجعه هم يك چيز است.
اشكال: ممكن است كسى به ما بگويد:
شما در شبهه مفهوميه، در مسأله دوران امر بين اقل و اكثر گفتيد: «اگر معناى فسق، مردّد بين خصوص مرتكب كبيره و اعم از مرتكب كبيره و صغيره باشد، در مورد مرتكب كبيره به دليل مخصّص مراجعه مى كنيم، امّا در مورد مرتكب صغيره ـ با وجود اين كه در فسق و عدم فسق او شك داريم ـ به دليل عام مراجعه مى كنيم».
در حالى كه ـ طبق آنچه در مانحن فيه گفته شد ـ اگر «لا تكرم الفسّاق من العلماء» بخواهد مراد جدّى «أكرم العلماء» را مقيّد به «عالم غير فاسق» كند، در شبهه مفهوميه هم نبايد به دليل عام مراجعه كرد، زيرا اگر زيد گناه صغيره مرتكب شد و ما در فسق و عدم فسق او ترديد داريم، همان طور كه به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نمى توان تمسك كرد، به «أكرم العلماء» هم نمى توان تمسك كرد، چون مراد جدّى «أكرم العلماء» عالم غير فاسق است. و ما با توجه به ترديدى كه در معناى فسق داريم، نمى توانيم زيد را «عالم غير فاسق» بناميم.
پس چه فرقى بين اين دو مقام وجود دارد؟
پاسخ: در شبهه مفهوميه ـ چه دوران امر بين اقل و اكثر باشد و چه بين متباينين ـ ما در همان مرحله اوّل از مراحل سه گانه با مشكل مواجه بوديم، زيرا كلام داراى اجمال بود، به همين جهت عنوانى كه به آن داده مى شد، «مخصّص مجمل مردّد بين اقل و اكثر يا بين متباينين» بود. اجمال معنايش اين است كه اصلاً ظهورى تحقّق ندارد. ولى اجمال ها فرق دارند. اگر ترديد بين متباينين بود كلام به تمام معنا داراى اجمال بوده و در هيچ كدام از طرفين ظهور نخواهد داشت و هيچ كدام هم ترجيح بر ديگرى ندارند. امّا اگر اجمال به نحو ترديد بين اقل و اكثر شد، نسبت به قدر
(صفحه244)
متيقّن ـ يعنى اقل (مرتكب كبيره) ـ هم اصل ظهور و هم مراحل بعدى تحقّق دارد، امّا نسبت به اكثر ـ مثل مرتكب صغيره دليل خاص ـ در همان مرحله ظهور با مشكل روبرو مى شويم. نه اين كه يقين به عدم خروج مرتكب صغيره از تحت عام داشته باشيم، بلكه مرتكب صغيره همانند يك مخصّص جديد مطرح خواهد بود. همان طور كه در مورد شك در عروض مخصّص جديد، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم، در اين جا هم وقتى دليل خاص فقط قدر متيقّن را در بر گرفت، مثل اين است كه دليل خاص گفته باشد: «لا تكرم العالم الذي يرتكب الكبيرة»، چون نسبت به اين مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتكب صغيره، در اصل تخصيص ترديد داريم و در مورد شك در عروض تخصيص زايد، بايد به اصالة العموم مراجعه كرد.
امّا در مانحن فيه، كه شبهه مصداقيه است، دخول و خروج زيد، نه مستلزم قلّت تخصيص است نه مستلزم كثرت آن. لذا نه مى توانيم به دليل مخصّص مراجعه كنيم نه به دليل عام.
پس نبايد شبهه مصداقيه را با شبهه مفهوميه مخلوط كرد.
نظريه دوّم (عدم جواز تمسك به عام):
براى تقريب نظريه عدم جواز تمسك به عام سه راه مطرح شده است:
راه اوّل: همان راهى است كه مرحوم آخوند ـ در پاسخ به نظريه قائلين به جواز ـ مطرح كردند و مورد قبول ما نيز قرار گرفت.
راه دوّم: مرحوم محقّق عراقى در كتاب مقالات الاُصول راه ديگرى را براى عدم جواز تمسك به عام مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند:
حجّيت كلام مولا، در ارتباط با دلالت تصديقيّه كلام مولاست. دلالت تصديقيّه، همان چيزى است كه بر طبق مفاد الفاظ صادره از مولا مى توانيم به گردن مولا گذاشته و بگوييم: «مولا چنين چيزى را اراده كرده است». و دلالت تصديقيّه براى كلام مولا در جايى است كه مولا از اين كلام خودش قصد داشته باشد كه مراد جدّى
(صفحه245)
خود را بيان كند و مقصود خود را به مخاطب تفهيم كند. و إلاّ اگر مولايى در مقام هزل باشد ـ نه در مقام تفهيم مراد ـ براى كلام چنين مولايى دلالت تصديقيّه وجود ندارد و حجّيت ـ كه در رابطه با دلالت تصديقيّه است ـ براى كلام مولا تحقّق پيدا نمى كند.
در نتيجه حجّيت، متوقف بر اين است كه مولا در مقام اين باشد كه مراد خود را منتقل كرده و در اختيار مخاطب بگذارد.
مرحوم عراقى سپس مى فرمايد: مولا در صورتى مى تواند مراد خود را تفهيم كند كه آن را تصور كرده باشد. بنابراين ريشه و اساس حجّيت كلام مولا، اين است كه مفاد و مدلول كلام خودش را تصور كرده باشد.
مرحوم عراقى سپس نتيجه گيرى كرده مى فرمايد: مولايى كه در عالم بودن زيد ترديد دارد، چگونه مى توانيم بگوييم: «وجوب اكرام زيد را تصور كرده است»؟ وقتى مرحله اوّل ـ يعنى تصور ـ با مشكل روبرو بود، نوبت به آخرين مرحله ـ كه عبارت از حجّيت است و با چند واسطه به تصور ارتباط پيدا مى كند ـ نمى رسد.(1)
بررسى كلام مرحوم عراقى:
ما اگر چه در اصل مدّعا با مرحوم عراقى موافق هستيم و در مانحن فيه تمسك به عام را جايز نمى دانيم ولى دليلى كه ايشان مطرح كرده اند قبول نداريم و به نظر ما دليل ايشان داراى چند اشكال است و نمى تواند چنين مدّعايى را ثابت كند.
اشكال اوّل: احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، همان احكام كلّى است كه عقل آنها را ادراك مى كند. در احكام عقلى، وقتى عقلْ كبرايى را درك كرد، لازم نيست صغراى آن برايش مشخص باشد. عقل به طور كلّى درك مى كند كه اكرام همسايگان مولا ـ كه دشمن او مى باشند ـ واجب نيست، امّا اين كه كدام همسايه، دشمن
1 ـ مقالات الاُصول، ج 1، ص 443
(صفحه246)
مولا و كدام يك دشمن مولا نيست؟ اين ديگر در مسأله ادراك كبراى كلّى توسط عقل، نقشى ندارد. شبيه اين مطلب در احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، جريان دارد. مولا اگر تشخيص داد كه «اكرام هر عالمى داراى مصلحت است»، ديگر لازم نيست صغريات اين كبرى هم براى او مشخص باشد، حتى اگر حكم به صورت عام استغراقى باشد كه هر فردى داراى يك حكم مستقل باشد. اين كه آيا زيد، عالم است يا نه؟ ربطى به مولا ندارد. ممكن است مولا زيد را عالم بداند يا شك در عالم بودن زيد داشته باشد. بلكه حتى ممكن است مولا عقيده داشته باشد كه زيد، عالم نيست ولى وقتى دستور «أكرم كلّ عالم» را به طور كلّى صادر كرد، عبد بايد آن را اجرا كند و تشخيص صغرى بر عهده عبد است. اگر عبد، يقين به عالم بودن زيد دارد، اكرام او واجب خواهد بود.
مثال روشن تر: اگر مولا به عبد بگويد: «چنانچه ديدى فرزند من در حال غرق شدن است، بايد او را نجات دهى». و پسر بچّه اى در حال غرق شدن باشد كه مولا خيال مى كند اين پسرِ همسايه است ولى عبد يقين دارد كه او فرزند مولاست. در اين جا بر عبد لازم است او را نجات دهد و نمى تواند اعتقاد مولا را به عنوان عذرى براى سرپيچى از اين دستور مطرح كند. حتى در مسأله تقليد هم تشخيص موضوعات با مقلّد است و نظر مرجع تقليد در تشخيص موضوع، حجّيتى براى مقلّد ندارد. مجتهد مى گويد: «الخمر حرام» و مقلّد هم يقين دارد كه «اين مايع خمر است» در اين صورت، حكم حرمت را پياده مى كند، هر چند مجتهد بگويد: «اين مايع خمر نيست». و نيز اگر مجتهد عقيده به خمر بودن مايعى داشته باشد ولى مقلّد در خمر بودن آن ترديد داشته باشد، مقلّد مى تواند آن را مرتكب شود.
پس اين بيان مرحوم عراقى حتى در عام استغراقى ـ كه هر فردى داراى حكم مستقلى است ـ لازمه اش اين نيست كه مولا تصورى در ارتباط با صغريات داشته باشد. آنچه به مولا مربوط است، صادر كردن «أكرم كلّ عالم» و بردن حكم روى همه افراد طبيعت عالم است.
پس اين چه بيانى است كه «اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد كند، تصورى در
(صفحه247)
مورد آن ندارد و كلام مولادر ارتباط با آن فرد نمى تواند حجيت داشته باشد»؟ در نتيجه در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مى كند، لازم نيست كه يكايك مصاديق را در نظر بگيرد. عامّ اگر چه ناظر به افراد طبيعت است ـ بر خلاف مطلق كه هيچ گونه نظارتى به افراد ندارد ـ ولى نظارت آن به صورت تفصيلى نيست. اين گونه نيست كه «أكرم كلّ عالم» ـ در جايى كه مثلاً ده عالم داريم ـ به معناى «أكرم زيداً و عمراً و بكراً و خالداً... تا نفر دهم» باشد. اين دو با هم فرق دارند. در «أكرم زيداً» همه خصوصيات ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد «أكرم زيداً» را بگويد، بايد اكرام زيد را با همه خصوصياتى كه در زيد وجود دارد تصور كند، امّا در «أكرم كلّ عالم» اگر چه مصاديق آن ـ مثلاً ـ بيش از ده نفر هم نباشند، اوّلاً: لازم نيست مولا تعداد مصاديق را بداند و ثانياً: لازم نيست بداند چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست. در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مى كند، يك مصلحت كلّيه در ارتباط با عموم تشخيص داده و بر اساس همان مصلحت كلّيه حكم را صادر مى كند. امّا اين كه چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست؟ و آيا مصاديق اين كبرى چند نفرند؟ هيچ گونه نقشى در حكم ندارد.
در نتيجه اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد داشت، لازم نيست زيد ـ بما هو زيد ـ مورد تصور واقع شود، آنچه مورد تصور است «وجوب اكرام كلّ عالم» است و اين تصور هم تحقق دارد، خواه زيد عالم باشد يا نباشد و يا عالم بودن او مورد ترديد باشد.
اشكال دوّم: مرحوم عراقى از محلّ بحث خارج شده اند، زيرا بحث ما در تمسك به عام در شبهه مصداقّيه مخصّص است، در حالى كه ايشان با مطرح كردن مثال «شك در عالم بودن زيد»، شبهه مصداقّيه خود عام را مطرح كرده اند و در شبهه مصداقيّه خود عام، ما هم قائل به عدم جواز تمسك شديم. همان طور كه كسى نمى گويد: «در شبهه مصداقيّه مخصّص، بايد به خود دليل مخصّص مراجعه كرد».
اشكال سوّم: مراد از «شبهه مصداقيّه مخصّص» اين است كه در مصداقيت يك مورد براى مخصّص، ترديد داشته باشيم. اين ترديد، مربوط به مولا نيست. فرض اين
(صفحه248)
است كه همه مصاديق عام در نظر مولا روشن است. بحث در جايى است كه مكلّف در مصداقيت يك فرد براى مخصّص ترديد داشته باشد. مى خواهيم ببينيم آيا چنين مكلّفى مى تواند نسبت به اين فرد، به عام تمسك كند.
بنابراين به ميان آوردن شك مولا و مطرح كردن دلالت تصديقيّه و مناقشه در آن، هيچ ربطى به مانحن فيه ندارد. در مفهوم فسق، ترديدى وجود ندارد تا برطرف كردن آن، وظيفه مولا باشد. بلكه ترديد در اين است كه نمى دانيم آيا زيد ـ در خارج ـ مرتكب معصيت كبيره شده يا نه؟ و اين ترديد، ربطى به مولا ندارد.
راه سوّم: مرحوم محقّق نائينى، مى فرمايد: همه مخصّص هاى منفصل، به مخصّص متّصل برگشت مى كنند و همان طور كه در مخصّص متّصل، تمسك به عام جايز نيست، در مخصّص منفصل هم تمسك به عام جايز نيست.
مرحوم نائينى اين مطلب را با توجه به دو نكته مطرح كرده اند:
نكته اوّل:(1) مرحوم آخوند با وجود اين كه در بحث مجاز، نظريه مشهور را پذيرفته و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانستند ولى در بحث «آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت است يانه؟» عقيده داشتند كه تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست، يعنى با وجود اين كه مراد مولا «اكرام علماى غير فاسق» است ولى امروز كه «أكرم العلماء» را بدون تخصيص ذكر مى كند، لفظ «العلماء» در معناى مجازى استعمال نشده بلكه در همان معناى عام خودش استعمال شده است.
مرحوم آخوند براى تبيين كلام خود مى فرمود: ما دو نوع اراده داريم:
1ـ اراده استعمالى، كه دايره اش همه افراد عام را مى گيرد.
2ـ اراده جدّى، كه منحصر به علماى غير فاسق است.
ومسأله حقيقت ومجاز، در ارتباط با اراده استعمالى است نه در رابطه با اراده جدّى.
1 ـ اين قسمت در كلام حضرت استاد، «دام ظلّه» به صورت اشاره مطرح شده است و ما تفصيل آن را از بحث هاى قبلى ايشان ضميمه كرديم.
(صفحه249)
مرحوم نائينى در آنجا اين كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده و فرمودند: ما فرقى بين اراده جدّى و اراده استعمالى نمى بينيم. آيا مراد از «أكرم العلماء» ـ كه امروز مطرح شده ـ اكرام همه علماست يا اكرام علماى غير فاسق؟
اگر مقصودش اكرام همه علماست، پس چرا مى گوييد: دايره اراده جدّى ضيق است و اراده استعمالى غير از اراده جدّى است؟
و اگر مقصودش اكرام علماى غير فاسق است، پس بايد بپذيريد كه عام در غير معناى حقيقى خودش استعمال شده است.
سپس مرحوم نائينى راه ديگرى براى اين مطرح كرده اند كه تخصيص عام مستلزم مجازيت نباشد.
نكته دوّم: در فرق بين نسخ و تخصيص گفته شده است كه حكم منسوخ، تا زمان ورود ناسخ ثابت بوده و از وقتى كه ناسخ مى آيد، منقطع مى شود ولى در مورد تخصيص، اين گونه نيست. مولايى كه ديروز «أكرم العلماء» را مطرح كرده و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصّص آن مطرح مى كند، معنايش اين نيست كه اكرام همه علماء تا امروز واجب بوده و از امروز كه دليل مخصّص آمده، عده اى خارج مى شوند، بلكه آمدن دليل مخصّص كاشف از اين است كه مولا از همان اوّل نظرش اين بوده كه علماى غير فاسق از دايره حكم خارجند.
مرحوم نائينى سپس نتيجه مى گيرد: آمدن دليل مخصّص منفصل ـ همانند مخصّص متصل ـ كشف مى كند كه معناى «أكرم العلماء» از همان موقعى كه صادر شده، اين بوده كه «علماى غير فاسق را اكرام كن»، و همان طور كه در شبهه مصداقيّه مخصّص متّصل نمى توانستيم به عام تمسك كنيم، در شبهه مصداقيّه مخصّص منفصل هم نمى توانيم به عام تمسك كنيم.
تنها فرقى كه بين مخصّص متصل و مخصّص منفصل وجود دارد، همان اتصال و انفصال است و إلاّ در اراده و مراد مولا فرقى وجود ندارد.(1)
1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 525 و 526، أجود التقريرات، ج 1، ص 458 ـ 460
(صفحه250)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
ما اگر چه اصل ادعاى مرحوم نائينى را قبول داريم و تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل را جايز نمى دانيم ولى راهى را كه ايشان مطرح كرده اند نمى پذيريم، زيرا ما اصل مبناى ايشان را قبول نداريم. در مورد مخصّص منفصل، دو دليل مستقل مطرح است كه هر كدام داراى ظهورى مستقل مى باشند. و بين اراده جدّى و اراده استعمالى تفكيك وجود دارد. وما در بحث «آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت است يا نه؟» اين مبناى مرحوم نائينى را به تفصيل مورد نقد و بررسى قرار داديم.
بحث دوّم: مخصّص منفصل لبّى
مراد از مخصّص لبّى، مخصّصى است كه داراى لفظ نيست، مثل مخصّصى كه عقل ثبوت آن را درك كند. البته مراد اين نيست كه عقل «صدور چنين مخصّص از ناحيه مولا» را درك كند، بلكه مراد اين است كه عقل ـ به عنوان يكى از ادلّه احكام ـ درك كند كه اين عام بايد محدود باشد و مخصّصى ـ كه عقل آن را درك كرده ـ براى آن وجود دارد.
در ميان ادلّه اربعه، كتاب و سنّت، دليل لفظى و اجماع و عقل، دليل لبّى هستند.
نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند كه در مخصّص منفصل لفظى قائل به عدم جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه بود، در مورد مخصّص لبّى مطلب ديگرى را بيان مى كند.
ايشان مى فرمايد: مخصّص لبّى بر دو قسم است:
1ـ گاهى از اوقات، مخصّص لبّى آن قدر روشن است كه همانند قرينه متصل به كلام است. و گويا مولا به وضوح آن اتكاء كرده است. به همين جهت نيازى نديده كه
(صفحه251)
آن را به صورت استثناء و امثال آن خارج كند.
2ـ گاهى از اوقات مخصّص لبّى به گونه اى است كه در عين اين كه عقل آن را درك مى كند و در ادراك خودش هيچ گونه ترديدى ندارد ولى مانند قرينه متصل به كلام نيست و گويا نياز است كه عبد مقدارى فكر و تأمّل كند تا به وجود آن مخصّص پى ببرد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: بين اين دو قسم از مخصّصات لبّى، فرق وجود دارد.
قسم اوّل، همانند مخصّص متّصل است، زيرا اگر ما فرض كرديم كه مولا به اين ادراك عقل تكيه كرده و به جهت شدّت وضوحش نيازى به استثناء و امثال آن نديده است، پس گويا مولا در كلام خودش ـ به صورت مخصّص متصل ـ به آن تصريح كرده است و در شبهه مصداقيه مخصّص متصل، تمسك به عام جايز نبود زيرا كلام داراى دو ظهور نبود تا يكى را بر ديگرى مقدّم بداريم بلكه كلام داراى يك ظهور بود، پس در اين جا هم تمسك به عام جايز نخواهد بود.
امّا قسم دوّم از مخصّص لبّى اين گونه نيست. در اين جا اگر چه عقل آن را درك كرده ولى وضوحش به گونه اى نيست كه مولا به آن اتكاء كرده و خودش را بى نياز از ذكر آن بداند. مثلاً اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ جيراني»، يعنى همه همسايگان مرا اكرام كن، در اين جا عبد با اوّلين برخورد با اين دستور مولا، چيزى به عنوان مخصّص در ذهنش نمى آيد بلكه پس از تأمّل و دقّت فكرش به اين جا منتهى مى شود كه بعضى از همسايگان مولا، دشمن او هستند و اراده جدّى مولا به اكرام دشمنش تعلّق نگرفته است.
مرحوم آخوند در مورد اين قسم ـ كه شبيه مخصّص منفصل است ـ مى گويد: اين عبد اگر در مورد يكى از همسايگان مولا ترديد كند كه آيا دشمن مولا هست يا نه؟ مى تواند به «أكرم كلّ جيراني» تمسك كند. بلكه چاره اى جز تمسك ندارد.
ولى آيا چرا در چنين موردى تمسك به عام لازم است؟
مرحوم آخوند خصوصيت اين مورد را به دو بيان مطرح كرده است:
(صفحه252)
بيان اوّل: ايشان در ابتداى كلامشان مى فرمايند: در اين جا تنها دستورى كه از ناحيه مولا صادر شده، دستور «أكرم كلّ جيراني» است و عبد ترديدى ندارد كه عنوان «جار» بر زيد منطبق است ولى در دشمن بودن يا دشمن نبودن او ترديد دارد، در اين جا اگر عبد زيد را اكرام نكند در مقابل حجت صادر شده از ناحيه مولا ـ كه به نحو عموم بر وجوب اكرام همه همسايگان دلالت مى كند ـ عذرى نخواهد داشت. در مورد مخصّص منفصل لفظى گويا عبد در مقابل مولا مى ايستاد و مى گفت: «از ناحيه شما دو دستور صادر شده، يكى «أكرم كلّ عالم» و ديگرى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» و من در مقابل دو حجّت قرار گرفته ام لذا در مورد شخصى كه عالم بودنش محرز است ولى فسق او مورد ترديد است، نه مى توانم به دليل دوّم تمسك كنم و نه به دليل اوّل» ولى در اين جاتنها يك دليل «أكرم كلّ جيراني» از ناحيه مولا صادر شده و به مجرّد شك در عداوت زيد ـ كه همسايه مولاست ـ عبد نمى تواند از تكليف عام شانه خالى كند. بله، اگر قطع پيدا كند كه زيد دشمن مولاست، چنين قطعى براى او حجت است و اگر مولا به او بگويد: «چرا اكرام زيد را ترك كردى؟» در مقابل مولا ايستاده و مى گويد: «من قطع داشتم كه زيد دشمن توست و قطع داشتم كه اراده جدّى تو به اكرام دشمن تعلّق نگرفته است».(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
به نظر ما اين بيان مرحوم آخوند داراى اشكال است و با توجه به دو مطلب زير، معلوم مى شود كه فرقى بين مخصّص لفظى و مخصّص لبّى وجود ندارد:
1ـ حجّت در ارتباط با مولا، اختصاص به حجت لفظى ندارد و حجت عقلى هم مربوط به مولاست. لذا در جايى كه عبد قطع به عداوت زيد ـ كه همسايه مولاست ـ نسبت به مولا دارد، اگر عبد او را اكرام نكند و مولا او را مؤاخذه كند، در
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 343، 344
(صفحه253)
مقابل مولا ايستاده و مى گويد: «من قطع داشتم به اين كه زيد دشمن توست و قطع داشتم كه اراده جدّى تو به وجوب اكرام دشمنت تعلّق نگرفته است». پس در اين جا هم حجّتى ـ غير از «أكرم كلّ جيراني» ـ وجود دارد.
2ـ در اين جا كه عقل ادراك مى كند كه «اكرام دشمن مولا واجب نيست»، ادراكش به صورت يك ضابطه كلّى و كبراى كلّى است. عقل هميشه احكام كلّى را درك مى كند. و چه بسا اين كبرياتى كه عقل درك مى كند، در حال ادراك ـ و حتّى بعد از ادراك ـ يك صغرى هم براى آن از نظر عقل مشخص و معيّن نباشد. وقتى امروز مولا مى گويد: «أكرم كلّ جيراني» فردا عبد به عقل خود مراجعه كرده و از او سؤال كرد و عقل در پاسخ گفت: «مولا، اكرام دشمنانش را اراده نكرده است»، چه بسا در حالى كه اين مسأله را ادراك كرد، حتى يكى از همسايگان مولا را به عنوان دشمن نمى شناسد بلكه پس از آن تحقيق مى كند كه چه كسى دشمن مولاست و چه كسى دشمن مولا نيست.
اكنون به مرحوم آخوند مى گوييم:
مولا كه امروز دستور «اكرم كلّ جيراني» را صادر كرده است، چه فرق مى كند كه فردا خودش با دليل لفظى بگويد: «لا يجب اكرام العدوّ من جيراني» يا اين كه عبد از طريق عقل اين مسأله را كشف كند؟ ما بر اساس ضوابط، فرقى بين اين دو نمى بينيم لذا همان طور كه در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل لفظى، تمسك به عام را جايز نمى دانيم، در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل لبّى هم، تمسك به عام را جايز نمى دانيم.
بيان دوّم مرحوم آخوند: ايشان در آخر كلامشان تقريب ديگرى مطرح كرده مى فرمايند: مسائلى چون اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الحقيقه و امثال اين ها كه مربوط به باب الفاظند، مسائلى عقلايى هستند و ما در اين ها تابع عقلاء هستيم و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم عقلاء بين مخصّص منفصل لفظى و مخصّص منفصل لبّى فرق مى گذارند. در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل لفظى،
(صفحه254)
تمسك به عموم نمى كنند ولى در اين نوع از مخصّصات لبّى به عموم تمسك مى كنند. و ما لازم نيست علّت فرق آن را از عقلاء سؤال مى كنيم، بلكه همين مقدار كه ببينيم عقلاء در كجا تمسك مى كنند و در كجا تمسك نمى كنند براى ما كافى است.(1)
به نظر ما اين بيان مرحوم آخوند نيز داراى اشكال است، زيرا اين مطلب كه «در مورد مسائل عقلائيه لازم نيست علّت آن را سؤال كنيم» در صورتى در مانحن فيه مطرح است كه ما وجود يك چنين فرقى را بين عقلاء احراز كرده باشيم. ولى بحث در اصل احراز است. از كجا چنين فرقى احراز شده است؟ مسائل عقلايى نياز به احراز دارد و ما همين مقدار كه شك داشته باشيم آيا عقلاء چنين فرقى را قائل هستند يا نه؟ نمى توانيم چنين فرقى را بپذيريم. بلكه بايد روى ضوابط مسأله را بررسى كنيم و وقتى به سراغ ضوابط مى آييم همان بيان اوّل مرحوم آخوند مطرح خواهد شد كه ما جواب آن را داديم.
در نتيجه تفصيل مرحوم آخوند قابل قبول نيست و به نظر ما ـ در اين جهت مورد بحث ـ فرقى بين مخصّص لفظى و مخصّص لبّى وجود ندارد و در هيچ يك از آنها نمى توان به عام تمسك كرد.
نظريه مرحوم نائينى
مرحوم نائينى نيز ـ همانند مرحوم آخوند ـ اگرچه در مخصّص منفصل لفظى قائل به عدم جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه بود، ولى در مورد مخصّص لبّى مطلب ديگرى را بيان مى كند.
ايشان نيز ـ همانند مرحوم آخوند ـ در مخصّص لبّى قائل به تفصيل شده اند ولى تفصيلى غير از تفصيل مرحوم آخوند ارائه كرده اند:
ايشان مى فرمايد: دليل لبّى وقتى در مقابل عام قرار مى گيرد، به دو صورت
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 344 و 345
(صفحه255)
مى تواند باشد:
صورت اوّل: دليل لبّى، راه مخصّص لفظى منفصل را طى كند، كه اين راه داراى دو خصوصيت است:
1ـ مخصّص لفظى منفصل، خودش را همانند يك قيد و وصف، به موضوع عام مى چسباند. موضوع تا الان عموميت داشت و هنگامى كه مولا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفت، دايره عام محدود شد و به معناى «علماى غير فاسق» شد.
2ـ همان طور كه تشخيص عنوان عام به عهده عبد است ـ عبد بايد تشخيص دهد كه زيد، عالم است يا نه؟ ـ تشخيص مخصّص لفظى منفصل هم به عهده عبد است. عبد بايد بفهمد كه آيا زيدِ عالم، فاسق شده است يا نه؟(1)
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: اين قسم از مخصّص لبّى، همانند مخصّص لفظى منفصل خواهد بود. و چون تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص لفظى منفصل جايز نيست ـ زيرا مخصّص لفظى منفصل، به مخصّص لفظى متّصل برگشت مى كند ـ تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص لبّى هم جايز نيست.
مرحوم نائينى سپس مثالى مطرح كرده مى فرمايد:
در روايات ما وارد شده «اُنظروا إلى من كان قد روى أحاديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا»،(2) يعنى از علمايى پيروى كنيد كه عارف به احاديث و ناظر در حلال و حرامند، يعنى در مورد حلال و حرام، اهل نظر و اجتهادند.
اين يك دليل لفظى است. اگر ما بوديم و اين دليل لفظى، و در مقابل آن چيز ديگرى نداشتيم، مى گفتيم: «مرجع تقليد فقط بايد مجتهد باشد، و عدالت نقشى در جواز تقليد ندارد»، چون در اين روايت، هيچ صحبتى از عدالت به ميان نيامده است.
1 ـ در شبهه مصداقيه ـ به طور كلّى ـ تشخيص با خود مكلّف است. موضوعات عرفى ـ مثل خمر، دم و... ـ ربطى به مولا ندارد. بله در موضوعات مستنبطه ـ مثل صلاة و صوم ـ بايد خود شارع آنها را معنا كند.
2 ـ وسائل الشيعة، ج 18، باب 11 من أبواب صفات القاضي.
(صفحه256)
ولى در مقابل اين دليل لفظى عام، اجماع قائم شده بر اين كه عدالت هم در مرجع تقليد معتبر است. اجماع، دليل لبّى است ولى از همين قسمى است كه ما حكم مخصّص لفظى متصل را در مورد آن پياده مى كنيم، زيرا اين اجماع دو خصوصيت مذكور را داراست:
اوّلاً: عدالت را دنبال «نظر في حلالنا و حرامنا» مطرح مى كند. گويا مى گويد: «انظروا إلى من كان قد روى احاديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و كان عادلاً».
ثانياً: تشخيص عدالت مجتهد به عهده خود مكلّف است.
و چون ما مخصّص منفصل را همانند مخصّص متصل دانستيم، نتيجه اين مى شود كه اگر در عدالت يك مجتهد ـ به نحو شبهه مصداقيه ـ ترديد داشتيم نمى توانيم به عام تمسك كنيم.
صورت دوّم: جايى است كه دليل لبّى، راه مخصّص منفصل را طى نمى كند. يعنى دليل لبّى، مخصّص را به عنوان قيدى به موضوع عام نمى چسباند و تشخيص آن هم ربطى به عبد ندارد، زيرا تشخيص آن، مربوط به عنوان نيست تا عبد بتواند آن را تشخيص دهد بلكه مخصّص، در ارتباط با ملاك حكم است و پيداست كه تشخيص ملاك، در ارتباط با مولاست و ربطى به عبد ندارد.
ايشان مى فرمايد: در شبهه مصداقيه چنين مخصّص لبّى، تمسك به عام مانعى ندارد.
مثال: از جمله «لعن اللّهُ بنى اُميّة قاطبة»،(1) مسأله «جواز لعن بنى اميه» به نحو عموم استفاده مى شود. كلمه «قاطبة» از الفاظى است كه ـ به حسب لغت ـ بر عموم دلالت مى كند. حال فرض مى كنيم دليل لفظى ديگرى كه دلالت بر خروج عنوان خاصى داشته باشد، نداريم. ولى وقتى عقل مسأله را بررسى مى كند، مى گويد: در ميان بنى اميه اگر افرادى پيدا شوند كه واقعاً مؤمن باشند، از اين عموم خارج خواهند بود،
1 ـ اين مثال را مرحوم آخوند نيز براى بيان تفصيل خود مطرح كردند ولى مرحوم آخوند از راه ديگرى از آن استفاده كرده بودند. كفاية الاُصول، ج 1، ص 345
(صفحه257)
چون ايمان با ملاك جواز لعن سازگار نيست.
حال وقتى به سراغ مصاديق بنى اميّه مى آييم، با سه دسته مواجه مى شويم:
1ـ افرادى كه اتصاف به ايمان ندارند و اكثريت بنى اميه را تشكيل مى دهند. اين افراد داخل در عامند.
2ـ افرادى كه اتصاف به ايمان دارند، هر چند ممكن است افراد نادرى باشند. اين افراد از دايره لعن خارجند، زيرا عقل مى گويد: ايمان با ملاك جواز لعن نمى سازد.(1)
3ـ افرادى كه در ايمان و عدم ايمان آنها شك داريم.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در چنين جايى تمسك به عام جايز است، زيرا فرض اين است كه اين قسم از مخصّص لبّى، از طرفى تقييدى در ناحيه موضوع عام ايجاد نمى كند و از طرفى در ارتباط با ملاك حكم بوده ـ نه در رابطه با عنوان دليل لفظى ـ و تشخيص آن بر عهده خود مولاست. و چون آنچه از ناحيه مولا صادر شده «لعن اللّه بنى اُميّة قاطبة» است و نسبت به افراد مشكوك الايمان سخنى به ميان نيامده است، مى گوييم: «شايد مولا مى دانسته كه اين افراد، غير مؤمنند، به همين جهت مسأله را به صورت عام مطرح كرده است». در نتيجه در صورت شك در ايمان، به عموم «لعن اللّه بنى اُميّة قاطبة» تمسك مى كنيم و از راه تمسك به عموم، شك در ايمان را برطرف كرده و مى گوييم: شمول «لعن اللّه بنى اُميّة قاطبة» نسبت به اين افراد، كاشف از عدم ايمان آنان است.
پس در اين قسم از مخصّص لبّى تمسك به عموم جايز است.(2)
1 ـ سؤال: چرا در اين جا حكم به صورت عام مطرح شده و هيچ دليل لفظى ديگرى نيامده افراد مؤمن را خارج كند؟
جواب: حتماً در اين جا مصلحتى وجود داشته كه اقتضاء مى كرده كه اين مسأله به صورت عام مطرح شود و اخراج اين افراد از تحت عام، به وسيله دليل لفظى نباشد.
2 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 536 ـ 538، أجود التقريرات، ج 1، ص 474 ـ 478
(صفحه258)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
براى بررسى كلام مرحوم نائينى، ابتدا بايد ـ به عنوان مقدّمه ـ قدرى درباره محلّ نزاع بحث كنيم:
مخصّص بر دو قسم است: اَفرادى و عنوانى.
1ـ مخصّص اَفرادى: مخصّصى است كه روى فرد ـ با خصوصيات فرديّه ـ تكيه كرده است، مثل اين كه در مقابل «أكرم العلماء» يك دليل بگويد: «لا تكرم زيداً العالم»، دليل دوّم بگويد: «لا تكرم عمراً العالم»، دليل سوّم بگويد: «لا تكرم بكراً العالم». در اين جا عناوينى كه در مخصّص ما اخذ شده، مربوط به افراد و خصوصيات فرديّه است. در مخصّص اَفرادى اگر ما در موردى شك كنيم كه آيا فرد ديگرى ـ غير از اين افرادى كه با دليل لفظى خارج شده اند ـ از تحت عام خارج شده يا نه؟ بايد به اصالة العموم مراجعه كنيم، همان طور كه در مورد شك در اصل تخصيص بايد به اصالة العموم مراجعه كرد.
2ـ مخصّص عنوانى: يعنى مخصّصى كه روى يك عنوان تكيه كرده است، هر چند با الفاظ عموم مطرح باشد،(1) مثل «لا تكرم الفسّاق من العلماء» كه بر عنوان «الفسّاق من العلماء» و مصاديق آن تكيه كرده است. مخصّص عنوانى هم گاهى مى تواند به صورت تعليل باشد، مثل اين كه مولا بگويد: «لا تكرم زيداً العالم لأنّه فاسق»، در اين جا هر چند زيد را اخراج كرده ولى با توجه به اين كه تعليل، موجب تعميم حكم است، حكم را روى عنوان «فاسق» مى برد، همان طور كه در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» حكم روى عنوان «مسكر» رفته است.
آنچه مورد بحث ماست همين مخصّص هاى عنوانى است. در اين گونه مخصّص ها دو خصوصيت نقش دارد: يكى اين كه عنوان مطرح است نه مشخصات فرديّه، ديگر اين كه واقعيتِ عنوان مطرح است نه علم به عنوان. وقتى مولا مى گويد:
1 ـ در عام هم عنوان مطرح است، امّا عنوانش طبيعت نيست بلكه افراد و مصاديق طبيعت ـ ولى به صورت اجمال ـ است. بنابراين مراد از عنوان، طبيعت نيست تا در مقابل عام باشد.
(صفحه259)
«لا تكرم الفسّاق من العلماء»، يعنى «فسّاق واقعى»، نه كسى را كه علم به فسق او دارى. علم عبد به اين كه زيد فاسق است، نقشى در مخصّص ندارد.
بحث در اين است كه اگر در بعضى از افراد يك مخصّص عنوانى ترديد داشته باشيم و ندانيم كه آيا عنوان اين مخصّص بر آنها صادق است يا نه؟ آيا مى توانيم به عام تمسك كنيم؟
اكنون كه محل نزاع مشخص شد، به مرحوم نائينى مى گوييم: به نظر ما بين اين دو مثالى كه براى دو نوعِ مخصّص لبّى مطرح كرديد، فرقى وجود ندارد. مثال اول اين بود كه دليل لفظى فقط اجتهاد را به عنوان شرط براى مرجع تقليد مطرح كرده ولى اجماع بر اعتبار عدالت قائم شده است و اين اجماع، عدالت را قيد موضوع قرار مى دهد. اين حرف مورد قبول است. اما در مثال دوّم كه «لعن الله بني اُميّة قاطبة» را مطرح كرده ومخصّص لبّى شما از طريق عقل مطرح بود، ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم مى بينيم عقل روى عنوان تكيه مى كند نه روى شخص. عقل در پاسخ اين سؤال كه «آيا مؤمن، مناسبت با جواز لعن دارد يا نه؟» مسأله را به صورت كلّى و به عنوان يكى از ادراكات كليّه عقل مطرح مى كند و مى گويد: «مؤمن، مناسبت با جواز لعن ندارد». نه اين كه مسأله را به صورت جزئى وفرد خاصّ مطرح كند.
وقتى مخصّص، عنوانى شد، ديگر فرقى بين علم و جهل وجود نخواهد داشت. عقل مى گويد:«مؤمن واقعى، مناسبت با جواز لعن ندارد، خواه اين عنوان در مورد فردى براى شما مشخّص باشد يا مشكوك باشد».
بنابراين فرقى بين اين دو مثال وجود ندارد، جز اين كه در مثال اوّل، مخصّص لبّى اش عبارت از اجماع و در مثال دوّم عبارت از عقل است. آيا مرحوم نائينى مى خواهد بين اجماع و عقل تفصيل قائل شود؟ نه كلام ايشان اشاره اى به تفصيل دارد و نه واقعيّت مسأله چنين چيزى را اقتضاء مى كند.
پس وقتى اجماع و عقل ـ در جهت مورد بحث ما ـ فرقى نداشتند، همان طور كه آنجا عنوان «عدالت» به صورت قيديّت مطرح است، اين جا هم عنوان «عدم ايمان» به
(صفحه260)
صورت قيديّت مطرح است. و در هيچ كدام از اين دو قسم، تمسّك به عام جايز نخواهد بود.
نتيجه بحث در مورد شبهه مصداقيّه مخصّص
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در هيچ يك از موارد شبهه مصداقيّه مخصّص، تمسّك به عام جايز نيست، خواه مخصّص متصل باشد يا منفصل و خواه مخصّص لفظى باشد يا لبّى. و هيچ گونه تفصيلى در مخصّصات لبّى وجود ندارد.
|
