| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه221)
مخصِّص متّصل يك تعبير غير حقيقى است.
اگر لفظى ظهور در عموم داشته باشد، مثل اين كه مولا امروز بگويد: «أكرم العلماء» و چيزى به دنبال آن نياورد. چنانچه فردا بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء» اين جمله، عنوان مخصِّص براى كلام قبلى پيدا مى كند.
امّا در كلام واحد ـ هر چند به صورت مستثنى و مستثنى منه باشد ـ مولا يك مطلب را افاده كرده و آن اين است كه «علماء ـ غير فسّاق آنان ـ اكرامشان واجب است». و كلام هم بيش از يك ظهور ندارد. در اين صورت وقتى ما بدانيم كه زيد، عالم است ولى با توجه به اين كه مرتكب گناه صغيره شده و ما در معناى فسق ترديد داريم، نمى دانيم آيا اكرام او واجب است يا نه؟ در اين جا براى اثبات وجوب اكرام او به چه چيزى تمسك كنيم. در اين جا عمومى نداريم كه بخواهيم به اصالة العموم تمسك كنيم و علاوه بر اين، اصالة العموم يك اصل مستقل نيست بلكه شعبه اى از اصالة الظهور است و در جمله مشتمل بر استثناء، دو ظهور وجود ندارد كه يكى مربوط به مستثنى منه و ديگرى مربوط به مستثنى باشد. جمله مشتمل بر استثناء، مانند جمله «رأيت أسداً يرمي» داراى يك ظهور است.
بنابراين در دوران امر بين اقل و اكثر در مخصّص متصل، چيزى به نام «اصالة العموم» نداريم تا بتوانيم مورد مشكوك را مشمول آن عموم بدانيم.
پس مرجع ما در چنين جايى اصالة البراءة خواهد بود.
صورت دوّم: دوران بين اقلّ و اكثر با انفصال مخصّص
مثل اين كه مولا امروز بگويد: «أكرم العلماء» و روز بعد بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء» و مفهوم فاسق مردّد بين اقلّ و اكثر باشد. آيا در زايد بر قدر متيقن مى توانيم به اصالة العموم تمسك كنيم؟ به عبارت ديگر: آيا مى توانيم وجوب اكرام عالمى كه مرتكب صغيره شده را از راه اصالة العموم استفاده كنيم؟
(صفحه222)
اكثر محققين از اصوليين معتقدند در اين جا مى توان اصالة العموم را جارى كرد، زيرا وقتى مولا بگويد: «أكرم العلماء» و به دنبال آن قرينه متّصلى بر خلاف ظاهر نياورد و كلام او تمام شود، براى اين كلام، ظهورى منعقد مى شود. و اگر بخواهد انعقاد ظهور، فرع بر اين باشد كه هيچ قرينه اى ـ متصل يا منفصل ـ بر خلاف ظاهر وجود نداشته باشد، لازم مى آيد كه اگر متكلم بگويد: «رأيت أسداً» و كلام خود را خاتمه دهد، نتوانيم به ظاهر اين كلام تمسك كنيم، چون احتمال مى دهيم كه چند روز ديگر قرينه اى اقامه كند كه مراد از «اسد» معناى ظاهرش نبوده است.
ممكن است كسى بگويد: در اين جا ابتدا يك اصالة العدم نسبت به قرينه محتمل بعدى پياده كرده و به كمك آن ظهورى براى «اسد» در معناى حقيقى خودش ثابت مى كنيم.
روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى بشود، بلكه همين كه متكلّم از كلام خود فارغ شد و قرينه اى بر خلاف ظاهر كلام اقامه نكرد، كلامْ در معناى حقيقى خودش ظهور پيدا مى كند و اين كشف مى كند كه انعقاد ظهور براى كلام، متوقف بر عدم قرينه متصله است نه اين كه متوقف بر عدم مطلق قرينه ـ متصل يا منفصل ـ باشد.
در ما نحن فيه نيز همين طور است. وقتى مولا مى گويد: «أكرم العلماء» و كلام خود را تمام مى كند و قرينه متصلى بر خلاف ظاهر اقامه نمى كند، اين كلام ظهور در عموم پيدا مى كند و ظهور آن هيچ گونه توقفى بر آينده ندارد، به گونه اى كه اگر در آينده مخصّصى نيامد، كاشف از ظهور «أكرم العلماء» در عموم باشد و اگر مخصّصى آمد كشف كند كه «أكرم العلماء» از اوّل ظهور در عموم نداشته است.
ممكن است سؤال شود: اگر «أكرم العلماء» از همين الان ظهور در عموم دارد، پس چنانچه ما بعداً با يك مخصِّص برخورد كنيم، آيا اين مخصِّص را كاشف از عدم انعقاد ظهور براى عام بدانيم؟
در پاسخ مى گوييم: نه، چنين مخصِّصى كاشف از عدم ظهور «أكرم العلماء» در
(صفحه223)
عموم نيست. بلكه ظهور «أكرم العلماء» در عموم محفوظ است ولى با توجه به اين كه ظهور دليل خاصّ ـ در ارتباط با مورد خودش، يعنى «عالم فاسق» ـ اقوى از ظهور دليل عام است، بر ظهور دليل عام ترجيح داشته و بر آن تقدّم پيدا مى كند. اين رجحان يك ظهور بر ظهور ديگر است نه كشف دليل مخصِّص از عدم وجود ظهور براى عام در عموم. لذا در اين مورد كه بين عام و خاصّ ـ به حسب ظاهر ـ درگيرى وجود دارد، مقتضاى عموم «أكرم العلماء» اين است كه «عالم فاسق» هم بايد اكرام شود ولى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى گويد: «عالم فاسق، نبايد اكرام شود» بين اين دو دليل در ابتدا درگيرى وجود دارد ولى ظهور دليل خاص بر دليل عام تقدّم پيدا مى كند.
سؤال: اگر ظهور دليل عام در عموم، حتى با آمدن مخصِّص هم محفوظ است و مخصِّص فقط به عنوان يك دليل قوى، مورد دعوا را به خودش اختصاص مى دهد، لازم است قدرى در ارتباط با اين دليل قوى بحث كنيم كه آيا اين دليل مخصِّص تا چه مقدار مى تواند از محدوده عام خارج كند؟ به عبارت ديگر: اگر عامّى وجود نداشت و ما باشيم و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» محدوده اين دليل تا چه مقدار است؟
ترديدى نيست كه «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مرتكب كبيره ـ كه قدر متيقن از عنوان فاسق است ـ را شامل مى شود ولى نسبت به مرتكب صغيره ـ با توجه به ترديدى كه در مفهوم فسق وجود دارد ـ نمى توانيم به «لاتكرم الفسّاق من العلماء» تمسك كنيم، زيرا تا وقتى عنوان «فاسق» احراز نشود، نمى توان حكم را شامل آن دانست.
اكنون مى گوييم: وقتى «أكرم العلماء» در كار نبود و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نتوانست مورد مشكوك را شامل شود، در ما نحن فيه كه مولا ابتدا «أكرم العلماء» را گفته و چند روز بعد از آن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، در صورت ترديد در مفهوم فسق ـ نسبت به مرتكب صغيره ـ حتماً بايد به «أكرم العلماء» مراجعه كنيم، زيرا فرض اين است كه وقتى مولا «أكرم العلماء را گفت، براى ما اصالة العموم و اصالة الظهور در عموم وجود دارد و دليل قوى و حاكمى هم در مقابل آن وجود ندارد.
(صفحه224)
و اين غير از صورت اوّل است كه اصلاً ظهورى براى كلام منعقد نشده بود. اين جا ظهور منعقد شده ولى دليل ظاهر اقوى نتوانسته است اين مورد مشكوك را شامل شود، لذا اصالة العموم حاكم است.
اكثر محقّقين از اصوليين مسأله را به اين صورت مطرح كرده اند و واقعيت هم همين است.
كلام مرحوم محقق حائرى
محقق حائرى (رحمه الله) در كتاب «درر الفوائد» در رابطه با اصالة العموم در اين جا تفصيل داده مى فرمايد: درست است كه رجوع به اصالة العموم در ما نحن فيه مطابق با قاعده است ولى يك صورت را بايد از اين جا خارج كرد و آن در جايى است كه بدانيم عادت اين مولاى متكلّم بر اين است كه مخصِّصات عموماتش را به صورت منفصل بيان مى كند.
اين گونه مخصِّص منفصل، در حكم مخصِّص متّصل و مانع از تمسك به اصالة العموم است.
سپس مى فرمايد: اتّفاقاً در شرع مقدّس اسلام، مسأله به همين صورت است زيرا ما ملاحظه مى كنيم كه نوع مخصِّصات، به لسان مبارك ائمه (عليهم السلام) در طول زمان هاى بعيده بيان مى شود. مثلاً عام، در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و مخصِّص آن در روايت امام صادق (عليه السلام) است. در نتيجه ما نه در آيات قرآن و نه در روايات نمى توانيم اصالة العموم داشته باشيم. (1)
بررسى كلام مرحوم حائرى:
ما بايد ببينيم آيا مخصِّصات منفصله چنين متكلّمى، در همه جهات به منزله مخصِّص متّصل است يا در بعضى از جهات؟ شقّ سوّمى هم وجود ندارد.
1 ـ دررالفوائد، ص 215
(صفحه225)
اگر ايشان بفرمايند: «مخصِّصات منفصله چنين متكلّمى، در جميع جهات به منزله مخصِّص متّصل است».
مى گوييم: لازمه چنين بيانى اين است كه اگر عامى در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله) يا در قرآن ملاحظه شود، ظهور در عموم نداشته باشد، چون بناى شرع بر اين است كه مخصِّص را به صورت منفصل بيان كند و مخصِّص منفصل ـ به نظر ايشان ـ در جميع جهات، مانند مخصِّص متّصل است و يكى از جهاتى كه در مورد مخصِّص متّصل مطرح است اين است كه مخصِّص متّصل، مانع از انعقاد ظهور براى عام است. پس بايد در مخصِّص منفصل هم چنين جهتى مراعات شود. و اين مسأله اى است كه بطلانش واضح است. ما نمى توانيم با عمومات كتاب و سنّت به منزله يك دليل مجمل برخورد كنيم.
لذا احتمال دارد كه مراد ايشان از تنزيل، تنزيل در بعضى از جهات باشد. در اين صورت ما هم قبول داريم ولى چنين تنزيلى در حيث بحث ما نقشى ندارد.
عدول مرحوم حائرى از نظريه فوق:
ايشان در حاشيه «دررالفوائد»(1) در ارتباط با مسأله فوق مى فرمايد: اين حرف ما خلاف انصاف است، زيرا ائمه (عليهم السلام) به منزله متكلّم واحدى هستند و تخصيصى كه مثلاً در كلام امام عسكرى (عليه السلام) ذكر مى شود به منزله تخصيصى است كه در كلام امام صادق (عليه السلام)مطرح مى شود. ولى طبق بيان ما (مرحوم حائرى) اگر مثلاً زراره يك عامّى را از امام صادق (عليه السلام) شنيد و تا آخر عمر امام صادق (عليه السلام) مخصِّصى براى آن ذكر نشد، نبايد بتواند به اين عموم تمسك كند، زيرا احتمال مى دهد كه مخصِّص منفصل آن، در كلام امام بعدى ذكر شود. و چون عادت اصحاب ائمه (عليهم السلام) بر تمسك به كلام ائمه (عليهم السلام)
1 ـ مرحوم محقق حائرى كتاب «دررالفوائد» را در كربلاء تأليف كرده اند، ولى پس از ورود به قم، بعضى از مسائل آن را مورد تجديد نظر قرار دادند كه در طبع بعدى آن كتاب، به عنوان حاشيه همراه با كتاب «دررالفوائد» به طبع رسيده است.
(صفحه226)
استقرار يافته، معلوم مى شود كلام ائمه (عليهم السلام) براى آنان ظهور داشته و كلام هر امامى همراه با كلام امام بعدى، به منزله صدر و ذيل كلام واحد صادر در يك مجلس نيست.(1)
سؤال: آيا در مسأله اصالة العموم، بين كسى كه عادتاً مخصِّص هاى كلام خود را به صورت منفصل بيان مى كند، با كسى كه چنين عادتى ندارد فرق وجود دارد؟
پاسخ: در ارتباط با اصالة العموم و اصالة الظهور، فرقى بين اين دو وجود ندارد، امّا در جهت ديگر، بين اين دو تفاوت وجود دارد و آن اين است كه كسى كه عادتاً مخصِّص هاى كلام خود را به صورت منفصل بيان مى كند، به مجرّد اين كه انسان يك عامّى را از او شنيد، نمى تواند به اصالة العموم و اصالة الظهور مراجعه كند. البته نه به خاطر اين كه اصالة العموم و اصالة الظهور وجود ندارند، بلكه عادتْ اين خصوصيت را به وجود مى آورد كه براى تمسك به اصالة العموم بايد به دنبال فحص از مخصِّص رفت. الان كسانى كه در مقام استنباط احكام هستند، به مجرّد مشاهده عام ـ در آيه يا روايت ـ به آن تمسك نمى كنند، بلكه به فحص از مخصِّص مى پردازند. اگر مخصِّص پيدا شد، آن را بر عام مقدّم مى دارند، زيرا دليل مخصّص، اقوى از دليل عام است. و اگر مخصِّصى پيدا نشد، معنايش اين است كه در مقابل آن اصالة العموم ـ كه از اوّل هم وجود داشت ـ (2) دليل اقوى و راجحى وجود ندارد تا بر آن مقدّم شود.
امّا موالى عرفيه كه معمولاً مخصِّص هاى كلام خود را به صورت متّصل بيان مى كنند، چنانچه عمومى از آنان صادر شود، عبد مى تواند به اصالة العموم تمسك كند و نيازى به فحص از مخصِّص نيست. در نتيجه بين اين دو از ناحيه فحص از مخصِّص و عدم فحص، فرق وجود دارد، امّا از ناحيه انعقاد ظهور فرقى بين آن دو نيست.
1 ـ دررالفوائد، ص 215 و 216
2 ـ چون وجود مخصِّص، كاشف از عدم ظهور در عموم نيست، بلكه فقط به جهت اقوى بودنش نسبت به دليل عام، بر آن مقدّم مى شود.
(صفحه227)
صورت سوّم: دوران بين متباينين با اتّصال مخصِّص
مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء إلاّ زيداً» و در بين علماء دو نفر به نام «زيد» وجود داشتند. يكى «زيد بن عَمر» و ديگرى «زيد بن بكر» و ما ندانيم كدام يك از اين دو استثناء شده اند. البته با اين فرض كه مستثنى يك نفر بوده و قرينه اى بر تعيين آن وجود نداشته باشد. نه اين كه معناى عامِ «من يسمّى بزيد» ـ كه شامل هر دو است ـ اراده شده باشد.
نتيجه اين ترديد ما اين مى شود كه ما وقتى با هر يك از اين دو زيد برخورد مى كنيم نمى دانيم آيا اكرام او واجب است يا نه؟
با توجه به اين كه مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور براى عامّ است مى گوييم: در اين جا اصالة العموم و اصالة الظهور نسبت به ماعداى اين دو نفر به قوّت خود باقى است،(1) امّا نسبت به اين دو نفر اصالة العموم و اصالة الظهورى وجود ندارد، زيرا اگر كلام بخواهد ظهور در وجوب اكرام هر دو زيد داشته باشد، خلاف فرض است، چون ما مى دانيم كه يك «زيد» از «أكرم العلماء» استثناء شده است. و اگر بخواهد ظهور در وجوب اكرام يكى از آن دو «زيد» داشته باشد، راهى براى تعيين آن نداريم، چون هيچ كدام ترجيحى بر ديگرى ندارند.
در نتيجه «أكرم العلماء» نسبت به اين دو فرد اجمال پيدا مى كند و از دايره ظهور خارج مى شود. اجمال آن هم اجمال حقيقى است نه اجمال حكمى. اجمال حقيقى به اين معناست كه وقتى كسى با «أكرم العلماء إلاّ زيداً» برخورد مى كند، نه مى تواند بگويد: «اين كلام، ظهور در وجوب اكرام زيد بن عَمر دارد» و نه مى تواند بگويد: «ظهور در وجوب اكرام زيد بن بكر دارد» و نه مى تواند بگويد: «ظهور در وجوب اكرام هر دو «زيد» دارد».
1 ـ يعنى اگر شك كنيم كه آيا «بكر عالم» هم استثناء شده است يا نه؟ به اصالة العموم مراجعه مى كنيم.
(صفحه228)
لذا ما شك مى كنيم كه آيا «زيد بن عَمر» اكرامش واجب است يا نه؟ به اصالة البراءة مراجعه مى كنيم. و نيز شك مى كنيم كه آيا «زيد بن بكر» اكرامش واجب است يا نه؟ به اصالة البراءة مراجعه مى كنيم.
صورت چهارم: دوران بين متباينين با انفصال مخصّص
مثل اين كه مولا امروز بگويد: «أكرم العلماء» و فردا بگويد: «لا تكرم زيداً العالم» و زيد عالم، مردّد بين «زيد بن عَمر» و زيد بن بكر» باشد.
در اين جا با توجه به اين كه مخصّص منفصل ـ حتى نسبت به مورد تخصيص خودش ـ مانع از انعقاد ظهور براى عام نيست، هيچ ترديدى نيست كه اين «أكرم العلماء» عمومش محفوظ است و اجمال حقيقى تحقق ندارد.
اكنون به سراغ دليل منفصل مى آييم. مولايى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده، روز بعد كه مى خواهد «عدم اكرام زيد عالم» را در قالب مخصّص منفصل مطرح كند، به دو صورت ممكن است اين كار را انجام دهد:(1)
1ـ تنها وجوب اكرام زيد عالم را نفى كند، مثل اين كه بگويد: «لا يجب إكرام زيد العالم».
2ـ علاوه بر اين كه وجوب آن را نفى مى كند، حرمت آن را نيز مطرح كند، مثل اين كه بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم»، يا بگويد: «لا تكرم زيداً العالم».
در اين جا اين جهت بين هر دو فرض مشترك است كه اصالة العموم نمى تواند
1 ـ بر خلاف مخصّص متّصل، كه دو صورت در آن تصوير نمى شود. مخصّص متّصل معمولاً به صورت استثناء است و استثناء، حكم موجود در مستثنى منه را نفى مى كند. اگر حكم مستثنى منه، وجوبى بود، استثناء، آن وجوب را بر مى دارد ولى به جاى وجوب، حكمى تحريمى ثابت نمى كند. و اگر حكم مستثنى منه، تحريمى بود; استثناء، آن تحريم را بر مى دارد ولى به جاى تحريم، حكمى وجوبى ثابت نمى كند.
(صفحه229)
نقشى داشته باشد. زيرا در مقابل اصالة العموم، يك حجّت اقوايى وجود دارد كه اجمال آن حجت اقوا، بر اصالة العموم تأثير مى گذارد. به اين معنا كه ما در مورد هيچ يك از اين دو «زيد» كه داريم ـ يعنى «زيد بن عَمر» و «زيد بن بكر» ـ نمى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، زيرا تمسك به اصالة العموم در مورد هر دو زيد، خلاف مقتضاى تخصيص است و در مورد يكى ـ غير از ديگرى ـ ترجيح بدون مرجّح است. لذا اجمال حقيقى مخصّص، بر اصالة العموم تأثير مى گذارد. البته نه اين كه اصالة العموم در كار نباشد، بلكه در مخصّصات منفصله، حتى اگر مخصّص، مجمل هم نباشد، كاشف از اين نيست كه «أكرم العلماء» ظهور در عموم نداشته است. بلكه با وجود مخصّص، ظهور «أكرم العلماء» و حجيّت آن سر جاى خود محفوظ است، ولى حجّت اقوايى كه در مقابل آن وجود دارد، مانع از اخذ به حجّت غير اقوا مى شود.
اكنون به تفصيل اين دو صورت مى پردازيم:
1ـ اگر دليل مخصّص منفصل، حكم «اكرام زيد عالم» را به صورت تحريم بيان كند و ما دو زيد عالم داشته باشيم، ما وقتى به هر يك از اين دو برخورد مى كنيم، با دو احتمال مواجه مى شويم: احتمال وجوب اكرام و احتمال حرمت اكرام. به همين جهت، اين مسأله از مصاديق «دوران بين محذورين» مى شود و در «دوران بين محذورين» بايد به اصالة التخيير مراجعه كرد.
2ـ اگر دليل مخصِّص منفصل، فقط وجوب را از «اكرام زيد عالم» نفى كند و مثلاً بگويد: «لا يجب إكرام زيد العالم» و ما دو «زيد عالم» داشته باشيم چه بايد بكنيم؟ بايد توجه داشت كه نفى وجوب «اكرام زيد عالم» منافاتى با اكرام او ندارد.
اين جا مى گوييم: با توجه به اين كه «اصالة العموم» يك اصل لفظى و شعبه اى از اصالة الظهور است، وقتى ما نتوانستيم به اصل لفظى رجوع كنيم، نوبت به اصل عملى مى رسد، يعنى در ارتباط با لفظ نمى توانيم كارى انجام دهيم و اين «أكرم العلماء» و «لا يجب إكرام زيد العالم» را كه به يكديگر ضميمه مى كنيم، از نظر لفظى نمى توانيم نتيجه اى بگيريم. لذا چاره اى جز مراجعه به اصل عملى وجود ندارد. ولى آيا كدام يك از
(صفحه230)
اصول عمليه در اين جا جريان پيدا مى كند؟ براى هر يك از اصالة الاشتغال و اصالة البراءة وجهى وجود دارد.
1 ـ اصالة الاشتغال:
مبناى جريان اصالة الاشتغال اين است كه گفته شود: ديروز كه مولا «أكرم العلماء» را گفت، گويا ذمّه ما ـ بايك تكليف عام ـ به وجوب اكرام همه علماء اشتغال پيدا كرد. و امروز كه «لا تكرم زيداً العالم» را گفت، از طرفى كلامش اجمال دارد و راهى براى تشخيصْ وجود ندارد و از طرفى اكرام زيد عالم را حرام نكرده بلكه فقط وجوب آن را نفى كرده و نفى وجوب، منافاتى با انجام اكرام ندارد، پس ما اگر «زيد بن عَمر» را اكرام نكنيم، شك مى كنيم كه آيا آن اشتغال ذمّه يقينى ـ كه اقتضاى برائت يقينى مى كند ـ حاصل شده يا نه؟ نسبت به «زيد بن بكر» نيز همين طور است.
در نتيجه ما بر اساس اصالة الاشتغال، هر دو را عملاً اكرام مى كنيم. البته نمى خواهيم بگوييم: «اكرام هر دو واجب است»، زيرا چنين چيزى با دليل مخصّص نمى سازد و مستلزم لغو بودن دليل مخصّص است. بلكه در عمل هر دو را اكرام مى كنيم. مثل اين كه كسى علم اجمالى پيدا كند كه يا نماز جمعه واجب است يا ظهر و دليلى هم بر احد الطرفين قائم نشد، در اين جا قاعده اشتغال اقتضاء مى كند كه هر دو را انجام دهد، امّا معناى انجام هر دو اين نيست كه در روز جمعه، هنگام زوال، دو نماز واجب است. عقل حكم مى كند كه هر دو را اتيان كنيم، در حالى كه واجب واقعى يكى از اين دو تاست.
2ـ اصالة البراءة:
مبناى اصل برائت اين است كه بگوييم:
اوّلاً: ما از «لا يجب اكرام زيد العالم» دستمان كوتاه است، زيرا داراى اجمال است و معلوم نيست كه كدام زيد اراده شده است.
(صفحه231)
ثانياً: از اصالة العموم هم دست ما كوتاه است، زيرا اگر چه ما اصالة العموم داريم ولى اجمالاً مى دانيم كه حجّتى اقوا در مقابل اين اصالة العموم قرار گرفته است. يعنى در حقيقت مى دانيم كه اصالة العموم ضربه خورده است. ولى نمى دانيم كه آيا اين حجّت اقوا نسبت به «زيد بن عَمر» است يا نسبت به «زيد بن بكر». بر اين اساس، ما به هر يك از اين دو زيد كه برخورد مى كنيم، شكّمان در ارتباط با وجوب اكرام و عدم وجوب اكرام او به عنوان شك در تكليف است و شك در تكليف، مجراى اصالة البراءة است.
تحقيق در مسأله
در دوره قبل كه اين بحث را مطرح كرديم، جريان اصالة البراءة را پذيرفتيم ولى اكنون به نظر مى رسد كه در اين جا بايد قائل به تفصيل شده بگوييم:
اگر عامى كه قبلاً ذكر شده به نحو عام مجموعى باشد، اصالة الاشتغال جريان پيدا مى كند و اگر به نحو عام استغراقى باشد، اصالة البراءة جريان پيدا مى كند.(1)
توضيح: لازمه عموم مجموعى اين است كه يك تكليف به ما توجه پيدا كرده و بيش از يك موافقت ندارد. وقتى امروز مى گويد: «لا يجب اكرام زيد العالم» و ما ترديد پيدا مى كنيم كه آيا مقصود مولا «زيد بن عَمر» است يا «زيد بن بكر»؟ بايد هر دو را اكرام كنيم، زيرا تكليفى كه به صورت عام مجموعى متوجه ما شد، در صورتى يقين به امتثال آن پيدا مى كنيم كه هر دو زيد را اكرام كنيم. و اكرام هر دو زيد، منافاتى با دليل مخصّص ندارد، زيرا دليل مخصّص مى گويد: «لا يجب إكرام زيد العالم» نه اين كه اكرام زيد عالم را حرام كند. پس در اين جا اصالة اشتغال جريان پيدا مى كند.
1 ـ يادآورى: در عام استغراقى، هر يك از مصاديق عام، حكم مستقلى داشته و اطاعت مستقل و معصيت مستقل نسبت به آن مطرح است. امّا در عام مجموعى، مجموع داراى يك حكم مى باشند به گونه اى كه اگر يكى از آنان كنار گذاشته شود، مأموربه تحقق پيدا نكرده است.
البته قابليت تخصيص، در همه اقسام عموم مطرح است و اين گونه نيست كه عام مجموعى قابليت تخصيص نداشته باشد.
(صفحه232)
امّا در عام استغراقى، هر كدام از افراد طبيعت، حكم مستقلى دارد و يك اطاعت و مخالفت مستقل در مورد آن مطرح است و اين جا ديگر جاى اصالة الاشتغال نيست. وقتى همه علماء ـ غير از اين دو زيد ـ را اكرام كرديم با تكليف مربوط به آنان موافقت كرده ايم. ولى در برخورد با هر يك از اين دو زيد، نسبت به وجوب اكرام و عدم وجوب اكرام ترديد داريم. در اين جا اصالة البراءة حكم به عدم وجوب اكرام مى كند.
اشكال: جريان اصالة البراءة، چگونه با علم اجمالى سازگار است؟
جواب: ما قبول داريم كه: «در ارتباط با اصالة الاشتغال، فرقى نمى كند كه تكليف ـ چه وجوبى باشد يا تحريمى ـ به وسيله علم ثابت شود يا به وسيله اماره معتبره شرعيه. همان طور كه اگر ما علم اجمالى پيدا كنيم كه يكى از اين دو مايع خمر است، از هر دو اجتناب مى كنيم، اگر ـ مثلاً ـ بيّنه شرعى قائم شد كه يكى از اين دو اناء خمر است ولى تعيينى در كار نبود، اين جا هم آثار علم اجمالى ـ مثل حرمت هر دو و وجوب اجتناب از هر دو ـ تحقق پيدا مى كند».
امّا در عين اين كه مطلب فوق را قبول داريم، در ما نحن فيه قائل به جريان اصالة البراءة هستيم، زيرا اگر چه ما با آمدن «أكرم العلماء» يك اصالة العموم پيدا كرده ايم و اين اصالة العموم، با آمدن مخصّص منفصل هم به قوّت خودش باقى است ولى بحث اين است كه با آمدن «لا يجب اكرام زيد العالم» ـ كه «زيد» در آن مردّد است ـ ما علم اجمالى پيدا مى كنيم كه اصالة العموم در ارتباط با يكى از اين دو زيد حجيت ندارد. و چون آن يكى براى ما معلوم نيست، پس اصالة العموم در هيچ كدام حجيت ندارد، نظير قاعده تساقط كه به عنوان قاعده اوّليه در باب تعارض مطرح است. همان طور كه در باب تعارض، اگر علم اجمالى به كذب يكى از دو دليل پيدا كنيم، قاعده اقتضاى تساقط هر دو را دارد،(1) در مانحن فيه هم كه علم اجمالى به عدم
1 ـ تعارض بر دو قسم است:
الف: تعارض بالذّات، در جايى است كه مفاد دليلى، مفاد دليل ديگر را نفى كند. مثلاً يكى بگويد: «نماز جمعه واجب است»، ديگرى بگويد: «نماز جمعه واجب نيست».
ب: تعارض بالعرض، جايى است دو دليل قابل اجتماعند ولى ـ در خارج ـ علم اجمالى به كذب يكى از آن دو داريم.
قاعده تساقط كه در باب تعارض مطرح است، هم در مورد تعارض بالذات و هم در مورد تعارض بالعرض جريان دارد.
بله، در خصوص خبرين متعارضين، اخبار علاجيه آمده و مسائلى را بر خلاف اين قاعده اوّليه مطرح كرده است. ولى بايد توجه داشت كه اخبار علاجيّه فقط در مورد تعارض اخبار است و شامل تعارض ادلّه ديگر ـ مثل تعارض بيّنتين ـ نمى شود.
(صفحه233)
حجيت اصالة العموم نسبت به يكى از دو زيد داريم، اصالة العموم نسبت به هيچ كدام جريان پيدا نكرده و مورد براى اصالة البراءة تحقّق پيدا مى كند.
تذكر اين نكته لازم است كه اگر مستند ما اصالة العموم نبود، بلكه علم اجمالى پيدا مى كرديم كه يكى از اين دو زيد، وجوب اكرام دارند، به مقتضاى علم اجمالى بايد هر دو را اكرام كنيم. ولى در مانحن فيه، ما علم اجمالى به وجوب نداريم بلكه با اصالة العموم مواجه هستيم. اگر اصالة العموم پياده شود، مانع از جريان اصالة البراءة مى شود، چون اصالة العموم، يك اصل لفظى است و بر اصالة البراءة ـ كه اصل عملى است ـ تقدّم دارد. امّا با توجه به اين كه ما علم اجمالى داريم كه اصالة العموم در ارتباط با يكى از اين دو، از حجيت ساقط است، مانحن فيه همانند علم اجمالى به كذب احد الدليلين مى شود و يك تعارض بالعرض در اين جا تحقّق پيدا مى كند و قاعده در مورد تعارض ـ چه بالذات، چه بالعرض ـ اقتضاى تساقط مى كند، لذا در هر دو مورد اصل برائت جارى مى شود، و ـ به حسب حكم ظاهرى ـ وجوب اكرام از هر دو برداشته مى شود.
سؤال: با توجه به تفصيلى كه در اين جا مطرح شد، آيا عام بدلى ملحق به عام مجموعى است يا ملحق به عام استغراقى؟
جواب: ظاهراً عام بدلى ملحق به عام مجموعى است، زيرا «أكرم أىّ رجل شئت» يك تكليف است ـ نه تكاليف متعدّده ـ و هنگامى كه اين تكليف گريبان ما
(صفحه234)
را گرفت و ما خواستيم آن را امتثال كنيم، اگر بخواهيم «زيد بن عَمر» را اكرام كنيم، احتمال مى دهيم مراد از دليل مخصِّص، «زيد بن عَمر» باشد اگر بخواهيم «زيد بن بكر» را اكرام كنيم، احتمال مى دهيم مراد از دليل مخصّص، «زيد بن بكر» باشد. بله، اگر هر دو را اكرام كنيم، يقين پيدا مى كنيم عالمى كه مورد اراده تخصيصيه قرار نگرفته، اكرام شده است و چون تخصيص، وجوب اكرام زيد را برداشته و آن را حرام نكرده، فردى هم كه اكرامش واجب نبوده، در عمل مورد اكرام واقع شده است و اين مشكلى ايجاد نمى كند.
در نتيجه عام بدلى ـ به حسب ظاهر ـ ملحق به عام مجموعى و مجراى اصالة الاشتغال است.
مقام دوّم: شبهه مصداقيّه
شبهه مصداقيه در جايى است كه مخصّص، از نظر مفهوم داراى اجمال نيست و معناى آن براى ما مشخص است ولى نسبت به يكى از افراد خارجى ترديد داريم كه آيا عنوان مخصّص را دارا هست يا نه؟ مثل اين كه معناى فسق براى ما روشن باشد ولى ندانيم آيا زيد، مرتكب گناه كبيره شده - تا فاسق باشد ـ يا مرتكب گناه كبيره نشده، تا فاسق نباشد؟
بحث در اين است كه آيا در شبهه مصداقيه مخصّص، چه بايد كرد؟
مقدّمه:
قبل از اين كه در مورد شبهه مصداقيه مخصّص سخن بگوييم، لازم است بدانيم كه ـ به طور كلّى حتّى در غير مورد عام و خاص ـ در مورد شبهه مصداقيه يك دليل نمى توان به خود آن دليل تمسك كرد. مثلاً اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و ما شك
(صفحه235)
كنيم كه آيا زيد عالم است يا نه؟ نمى توانيم به اين دليل تمسك كرده و اكرام او را واجب بدانيم. بلكه تمسك به هر دليلى فرع اين است كه ما در خارج موضوع آن را احراز كرده باشيم، چه در ادلّه اى كه حكم وجوبى را بيان مى كند و چه در ادلّه اى كه حكم تحريمى را بيان مى كند. اگر نسبت به خمر بودن مايعى ترديد داشتيم نمى توانيم به «لا تشرب الخمر» تمسك كنيم.
امّا از نظر اصل عملى، اختلاف است. بعضى قائل به جريان برائت عقليّه اند و بعضى معتقدند اصالة الاشتغال حكم مى كند كه از چنين مايعى بايد اجتناب كرد. ولى هر دو طرف قبول دارند كه در اين جا (شبهه موضوعيه تحريميه) به «لا تشرب الخمر» نمى توان تمسك كرد و به عبارت ديگر: در شبهه موضوعيه تحريميه، اصل لفظى به عنوان مرجع مطرح نيست.
پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث مى رويم:
آيا در شبهه مصداقيه مخصّص چه بايد كرد؟
با توجه به اين كه مخصّص، گاهى متصل و گاهى منفصل است، اين مسأله داراى دو صورت است:
صورت اوّل: شبهه مصداقيه در مورد مخصّص متّصل
مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» و معناى فسق هم براى ما معلوم باشد ولى ترديد داشته باشيم كه آيا - مثلاً ـ زيد، عملى كه موجب فسق باشد مرتكب شده يا نه؟
در اين جا نمى توان به عام تمسك كرد.
بيان مطلب:
در بحث شبهه مفهوميه گفتيم: «در جايى كه مخصّص، متصل باشد، مجموع
(صفحه236)
جمله داراى ظهور واحدى است و اين گونه نيست كه هر يك از مستثنى و مستثنى منه داراى ظهور جداگانه اى باشند و استثناء ـ از نظر ادبيات ـ جانشين وصف است. «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» مانند «أكرم العلماء الموصوفين بكونهم غير فاسقين» است و همان طور كه جمله دوّم داراى يك ظهور است، جمله اوّل نيز داراى يك ظهور است و آن ظهور، «وجوب اكرام علماى غير فاسق» است. جمله مشتمل بر صفت، بيش از يك ظهور ندارد. اين گونه نيست كه آمدن صفت، ظهور ديگرى - با حفظ ظهور اوّل ـ براى كلام به وجود بياورد. به همين جهت مى گفتيم: «سعه و ضيق ادات عموم ـ مانند «كلّ» ـ تابع مدخول آنها مى باشد. اگر مدخول «كلّ» عبارت از «عالم» باشد، بر تمامى افراد طبيعت «عالم» دلالت مى كند و اگر مدخول آن عبارت از «عالم عادل» باشد، بر تمامى افراد طبيعت «عالم عادل» دلالت مى كند. از همان ابتدا دايره «كلّ» محدود به افراد طبيعت «عالم عادل» است. وقتى «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» حكم وصف را دارد، پس داراى دو ظهور ـ يكى براى مستثنى منه و ديگرى براى مستثنى ـ نخواهد بود. در نتيجه معناى «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» اين است كه مولا داراى يك حكم ـ يعنى «ايجاب» ـ است و متعلّق آن حكم هم عبارت از «عالم غير فاسق» است».
حال از مقدّمه اى كه در ابتداى بحث مطرح كرديم استفاده كرده مى گوييم: همان طور كه اگر ما در «عالم بودن زيد» شك كنيم، نمى توانيم به جمله «أكرم كلّ عالم» تمسك كنيم و اگر عالم بودن او براى ما معلوم است ولى در «عادل بودن» او ترديد داريم، نمى توانيم به «أكرم كلّ عالم عادل» تمسك كنيم. با توجه به اين كه استثناء به معناى وصف است، در مورد «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» نيز همين مطلب را پياده كرده مى گوييم: اگر مى دانيم كه زيد، عالم است ولى ـ به نحو شبهه مصداقيّه ـ ترديد داريم كه آيا مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ حق نداريم در مورد او به عام تمسك كنيم، زيرا در اين حكم مولا بيش از يك ظهور وجود ندارد و آن «وجوب اكرام عالم غير فاسق» است.
(صفحه237)
صورت دوّم: شبهه مصداقيّه در مورد مخصّص منفصل
مثل اين كه مولا امروز بگويد: «أكرم العلماء» و روز بعد بگويد: «لايجب إكرام الفسّاق من العلماء» و معناى فسق هم براى ما معلوم باشد ولى ترديد داشته باشيم كه آيا ـ مثلاً ـ زيد، عملى كه موجب فسق باشد مرتكب شده يا نه؟ در اين صورت آيا مى توانيم در مورد «زيد» به عموم «أكرم العلماء» عمل كنيم؟
البته بايد توجه داشت كه در اين جا اگر در «عالم بودن زيد» شك كنيم، نمى توانيم به «أكرم العلماء» تمسك كنيم. همين طور اگر در «فسق زيد عالم» شك كنيم نمى توانيم به «لا يجب إكرام الفسّاق» عمل كنيم، چون اين دو، موردِ شبهه مصداقيه خود دليل عام است. بحث ما در اين است كه آيا در مورد «زيد عالم مشكوك الفسق» مى توان به عموم «أكرم العلماء»تمسك كرد و وجوب اكرام او را استفاده كرد يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا تمسك به عامّ، در شبهه مصداقيه مخصّص جايز است يا نه؟
اين مسأله مورد اختلاف واقع شده است.
بحث اوّل: مخصّص منفصل لفظى
در اين جا دو نظريه وجود دارد:
نظريه اوّل (جواز تمسك به عام):
بهترين دليل براى جواز تمسك به عام در ما نحن فيه، دليلى است كه مرحوم آخوند در كفايه از جانب قائلين به جواز مطرح كرده است.
مستدلّ مى گويد: ما در اين جا با دو دليل مواجه هستيم كه هر كدام داراى ظهور مستقلّى مى باشند:
1ـ «أكرم العلماء» با توجه به اين كه مخصّص متّصلى همراه آن نيست، ظهور در عموم دارد و اصالة العموم در آن جريان پيدا مى كند، اصالة العموم حكم مى كند كه اكرام
(صفحه238)
هر عالمى لازم است، به گونه اى كه اگر دليل مخصّص در كار نبود، ما هيچ گونه حالت ترديد و شبهه اى در ارتباط با اكرام زيد عالم نداشتيم.
2ـ «لا يجب إكرام الفسّاق من العلماء» كه به صورت مخصّص منفصل است و در مورد مفاد خودش حجّيت دارد و مى گويد: اكرام عالم فاسق واجب نيست.
بين اين دو ظهور در ارتباط با «عالم فاسق» ابتداً تعارض وجود دارد. زيرا مقتضاى اصالة العموم اين است كه همه افراد علماء ـ حتّى عالم فاسق ـ اكرامشان واجب است. ولى «لا يجب اكرام الفسّاق من العلماء» وجوب اكرام عالم فاسق را نفى مى كند.
امّا وقتى نوبت به مرحله حجّيت مى رسد، با توجه به اين كه دليل خاص، اظهر از دليل عام است، ما در مورد اجتماعشان ـ يعنى عالم فاسق ـ دليل خاصّ را بر دليل عام مقدّم مى داريم. نتيجه اين مى شود كه اكرام عالم فاسق، وجوبى ندارد.
مستدلّ مى گويد: تا اين جا بحثى نيست كه دليل قوى در جايى كه بتواند پياده شود، بر اصالة العموم تقدّم دارد، امّا در موردى كه دليل خاصّ نتواند پياده شود، حجّيت نداشته و معارضى در مقابل اصالة العموم وجود نخواهد داشت و تمسك به اصالة العموم جايز خواهد بود. و ما نحن فيه از اين قبيل است. همان طور كه اگر در عالم بودن كسى شك داشته باشيم، نمى توانيم به «أكرم العلماء» و اصالة العموم مراجعه كنيم. اگر در فسق يك عالم هم شك داشته باشيم، نمى توانيم به «لا يجب اكرام الفسّاق من العلماء» تمسك كنيم، يعنى دليل مخصّص، نمى تواند در مورد «عالم مشكوك الفسق» پياده شود. به عبارت ديگر: در اين جا حجت اقوائى در مقابل اصالة العموم وجود ندارد، به همين جهت مانعى از تمسك به اصالة العموم نيست. و نه تنها مانعى وجود ندارد بلكه چاره اى غير از اين وجود ندارد، چون اصالة العموم در اين جا به عنوان يك حجّت ثابت و بدون رقيب است.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 342
(صفحه239)
بررسى نظريه اوّل:
مرحوم آخوند پس از نقل دليل قائلين به جواز، آن را مورد اشكال قرار داده و معتقد است تمسك به عام در ما نحن فيه جايز نيست. ما نيز اين كلام مرحوم آخوند را قبول داريم لذا در اين جا كلام ايشان را با تقريبى بهتر بيان مى كنيم:
مقدّمه:
آيا حجّيت و عدم حجّيت يك دليل به چه معناست؟
اگر چه مرحوم آخوند در كفايه حجيت را به معناى منجّزيت و معذّريت معنا مى كند(1) ولى حجّيت معناى روشن ترى نيز دارد كه آن معنا با لغت و مسائل عقلايى هم موافق است. دليلِ حجت، دليلى است كه مولا مى تواند در مقابل عبد به آن دليل احتجاج كند. اگر عبد تارك الصلاة باشد، خداوند به {أقيموا الصلاة} در مقابل او احتجاج مى كند. نزاع در اين كه «خبر واحد حجّت است يا نه؟» به اين برگشت مى كند كه اگر مولا به واسطه يك خبر واحد ثقه ـ يا عادل ـ حكمى را به عبد برساند و عبد با آن مخالفت كند، آيا مولا مى تواند به اين خبر واحد در مقابل عبد احتجاج كند؟ و نيز آيا عبد مى تواند در مقابل مولا به آن دليل احتجاج كند؟
براى رسيدن به حجّيت، و اين كه مولا بتواند به دليلى احتجاج كند، سه مرحله در طول يكديگر بايد تحقق داشته باشد:
1ـ دليل حجت، ظهور داشته باشد، يعنى مجمل نباشد، مثلاً اگر مولا بگويد: «جئني بعين» و قرينه اى اقامه نكند كه مراد از عين چيست؟ كلام او مجمل شده و نمى تواند به آن احتجاج كند.
2ـ اصالة الظهور تحقق داشته باشد. اصالة الظهور، غير از نفس ظهور است كه در مرحله اوّل مطرح شد. مراد از اصالة الظهور اين است كه اين لفظى كه داراى ظاهر
1 ـ كفاية الاُصول، ج 2، ص 8
(صفحه240)
است، متكلّم نيز لفظ را در همين ظاهر استعمال كرده است. اصالة الظهور، در ارتباط با مراد استعمالى متكلّم است. مثلاً وقتى متكلّم بگويد: «رأيت اسداً» و به دنبال آن قرينه اى بر خلاف ظاهر معناى لغوى اسد اقامه نكرد، كلمه اسد، ظهور در معناى حيوان مفترس ـ كه معناى حقيقى آن است ـ پيدا مى كند و اصالة الظهور مى گويد: متكلّم، لفظ اسد را در معناى ظاهر خودش ـ كه همان معناى حقيقى است ـ(1)استعمال كرده است.
3ـ اكنون كه ظهور لفظ و مراد استعمالى را ثابت كرديم، بايد ببينيم آيا مرادجدّى متكلّم چيست؟
در اين جا اصل ديگرى، به نام اصالة التطابق، مطرح است كه مى گويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى متكلم، تطابق وجود دارد، مگر اين كه قرينه اى بر عدم تطابق وجود داشته باشد.
اين اصل عقلايى، اختصاصى به عموم ندارد و در موارد ديگر هم جريان پيدا مى كند.
در هر كلامى اگر اين مراحل سه گانه وجود داشته باشد مولا و عبد مى توانند در مقابل يكديگر به آن كلام احتجاج كنند.
پس از روشن شدن مقدّمه فوق به بررسى دليل قائلين به جواز مى پردازيم:
در محلّ بحث ما يك عام وجود دارد و يك مخصّص منفصل كه مفهوم آن مشخص است ولى از نظر انطباق مورد شك و ترديد است.
عام، دليل مستقلى است و اگر تنها باشد و مخصّصى نداشته باشد، همه اين
1 ـ يادآورى: اصالة الظهور، معنايى اعم از اصالة الحقيقه است. جايى كه «رأيت أسداً» بدون قرينه بر مجاز باشد، اصالة الحقيقه ـ به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور ـ جريان پيدا مى كند. و در جايى كه متكلّم بگويد: «رأيت اسداً يرمي» كلام او ظهور در معناى مجازى پيدا كرده و اصالة الظهور در مورد آن پياده مى شود. اصالة العموم ـ در الفاظ دالّ بر عموم ـ هم به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور است.
|
