| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه201)
استعمال و مستعمل فيه مى توانستيم بگوييم: «رأيت رجلاً شجاعاً» ولى به جاى «رجلاً شجاعاً» لفظ «اسد» را آورده ايم و اين مستلزم خلوّ از لطافت و در بعضى موارد مستلزم كذب است.(1)
اكنون كه از مقدّمه فوق فارغ شديم، به اصل بحث بر مى گرديم: بحث در اين بود كه:
آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت در عام است؟
نظريه صاحب كتاب «وقاية الأذهان»
بنابر مبناى صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در باب مجاز، ما ملاحظه مى كنيم كه اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالم» وسپس با دليل منفصلى ـ كه قائلين به مجازيت، بيشتر روى آن تكيه مى كنند ـ بگويد: «لا تكرم الفساق من العلماء»، اگر بخواهيم مسأله مجازيت را مطرح كنيم، بايد بگوييم: مولا وقتى «أكرم كلَّ عالم» را مطرح مى كند، اگر چه مستعمل فيه او «كلّ عالم» است ولى «كلّ عالم» را بر «عالم غير فاسق» تطبيق كرده است. يعنى همان طور كه ادعا مى كرد «رجل شجاع»، «حيوان مفترس» است. در اين جا ـ چون جنبه نفى دارد ـ گويا ادعا مى كند كه «عالم فاسق، عالم نيست».
ولى مطرح كردن مجازيت به اين صورت درست نيست، زيرا وجداناً ما وقتى حكم عامى را صادر مى كنيم و سپس با دليل منفصلى آن را محدود مى كنيم، اين محدوديت فقط استثناى از حكم است نه اين كه در ارتباط با موضوع آن دخل و تصرفى كرده باشيم، مخصوصاً در اين جا كه مولا گفته است: «لا تكرم الفساق من العلماء» و «العلماء» را به دنبال «مِنْ» تبعيضيّه ذكر مى كند، معنايش اين مى شود كه علما بر دو قسمند: عدول و فسّاق. و هيچ گونه ادعايى نشده كه «فاسق، عالم نيست» بلكه عالم فاسق از وجوب اكرام ـ كه جنبه حكمى دارد ـ استثناء شده است. مثلاً آيه شريفه
1 ـ وقاية الأذهان، ص 103 ـ 135
(صفحه202)
{و حرَّم الربا}(1) كه به معناى حرمت وضعى و بطلان رباست،(2) وقتى در كنار {أوفوا بالعقود} قرار مى گيرد، معنايش اين مى شود كه «عقد ربا، مورد امضاى شارع قرار نگرفته و وجوب وفا ندارد» نه اين كه بخواهد ـ هر چند به صورت ادّعايى ـ ربا را از دايره عقود خارج كند. به عبارت ديگر: {حرّم الربا} به عنوان تبصره اى است كه در مقابل قانون كلّى قرار گرفته و ربا را از دايره وجوب وفا خارج مى كند نه اين كه ادعا كند «ربا، عقد نيست». مسأله به صورت تخصيص است نه حكومت. و اساس فرق بين تخصيص و حكومت اين است كه در باب حكومت، دليل حاكم، ناظر به دليل محكوم است و در موضوع دليل محكوم، توسعه يا تضييق ايجاد مى كند،«لا شكّ لكثير الشكّ» مى گويد: «كثير الشكّ، شاكّ نيست». امّا در باب تخصيص اين گونه نيست و دليل مخصِّص مى آيد فردى را از حكم خارج مى كند بدون اين كه ادعايى در مورد خروجش از عنوان عام در كار باشد.
در نتيجه بر اساس مبناى صاحب كتاب «وقاية الأذهان»، تخصيصْ مستلزم مجازيت نيست. چه در مخصّص منفصل و چه در مخصّص متّصل.
نظريّه مرحوم آخوند
بنابر مبناى مشهور و مرحوم آخوند ـ كه در اوايل كفايه، نظريه مشهور در باب مجاز را پذيرفته است ـ آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت است؟
در اين جا بايد هر يك از مخصِّص متصّل و منفصل را به طور جداگانه مورد بحث قرار دهيم:
1ـ مخصّص متّصل: مرحوم آخوند مى فرمايد: مخصِّص متّصل، اصلاً مخصِّص نيست تا اين كه بخواهيم مسأله مجازيت و عدم مجازيت را در مورد آن مطرح كنيم. در
1 ـ البقرة: 275
2 ـ در مورد ربا، حرمت تكليفى هم وجود دارد ولى به قرينه {أحلّ اللّه البيع} كه ناظر به حليّت وضعى است {حرّم الربا} هم ناظر به حرمت وضعى خواهد بود.
(صفحه203)
«أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» مگر ما قبلاً حكم عامّى داشته ايم كه حالا بخواهيم با تبصره اى وسعت دايره حكم را از بين ببريم؟ اگر مولا كلمه «إلاّ» و امثال آن را مطرح نمى كرد و مسأله را به صورت صفت بيان كرده و مى گفت: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» و يا مى گفت: «أكرم العلماء العدول» آيا كسى مى توانست مسأله تخصيص را مطرح كند؟ در هيچ كدام از اين ها عنوان تخصيص مطرح نيست. بنابراين ما نبايد مخصِّص متصل را مخصِّص بناميم، بلكه اين وصل به كلام است و جاى صفت را مى گيرد و شبيه «عالم عادل» و امثال آن مى باشد. حال بر فرض كه آن را مخصِّص بناميم و در باب مجاز هم نظريه مشهور ـ يعنى استعمال لفظ در غير ما وضع له ـ را بپذيريم، سؤال اين است كه آيا در «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» مجازيت در چه چيزى تحقّق پيدا كرده است؟ روشن است كه «الفساق» و «إلاّ» در غير ما وضع له استعمال نشده اند و «العلماء» هم اگر بخواهد در غير ما وضع له استعمال شده باشد، منجّر به بطلان استثناء خواهد شد، زيرا غير ما وضع له آن عبارت از «علماى عدول» است و اگر از ابتدا مى گفت: «أكرم العلماء العدول إلاّ الفسّاق منهم»، ما استثناء را منقطع مى دانستيم، زيرا «الفسّاق» داخل در «العلماء العدول» نيستند. بنابراين اگر بخواهد استثنائى دنبال «أكرم العلماء» در معناى خودش استعمال شده باشد و آن استثناء هم منقطع نباشد، بايد «العلماء» در معناى خودش استعمال شده باشد وإلاّ استثناى آن منقطع خواهد بود و كسى نمى تواند ملتزم به چنين معنايى شود.
در نتيجه بر اساس مبناى مشهور در مورد مجاز، در رابطه با مخصّص متّصل، هيچ ترديدى نيست كه تخصيص، مستلزم مجازيت نيست.
2ـ مخصّص منفصل: آيا بر اساس مبناى مشهور در مورد مجاز، تخصيص عام به مخصّص منفصل مستلزم مجازيّت است؟
مدّعى مجازيت مى گويد: فرض اين است كه غرض مولا از اوّل به اكرام علماى غير فاسق تعلّق گرفته است ـ نه اين كه براى او تبدّل رأى حاصل شده يا بعداً چيزى براى او كشف شده باشد ـ ولى در مقام افاده اين غرض ابتدا «أكرم العلماء» را گفته،
(صفحه204)
سپس با دليل منفصلى مى گويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء».
مدّعى مجازيّت مى گويد: مستعمل فيه «العلماء» در «أكرم العلماء» اگر بخواهد «جميع علماء» باشد، معنايش اين مى شود كه «اوّل اكرام جميع علماء واجب بوده و با «لا تكرم الفساق» جلوى وجوب اكرام جميع گرفته شده است» و اين معناى نسخ است. در حالى كه شما «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصِّص مطرح مى كنيد نه ناسخ.(1) و معناى تخصيص اين است كه غرض مولا از همان زمانى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده، ايجاب اكرام علماى غير فاسق بوده است. و بر اساس مبناى مشهور، چنين چيزى مستلزم مجازيت خواهد بود، زيرا «العلماء» براى افاده عموم وضع شده و شما آن را در «علماى غير فاسق» استعمال كرده ايد. پس در حقيقت، امر شما داير بين اين است كه يا ملتزم به نسخ شويد و يا ملتزم به مجاز و چون نسخ بر خلاف فرض است پس ناچاريد ملتزم به مجاز شويد.
مرحوم آخوند با وجود اين كه از مشهور تبعيت كرده و استعمال مجازى را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى داند، در اين جا مدّعى اين معناست كه تخصيص عام با مخصّص منفصل مستلزم مجازيت نيست.(2) البته ايشان كلام خود را به صورت احتمال مطرح كرده اند ولى به نظر ما واقعيت همين چيزى است كه ايشان مطرح كرده و ما كلام ايشان را با قدرى توضيح بيان مى كنيم:
ايشان مى فرمايد: ما در «أكرم العلماء» مى خواهيم بين دو مطلب جمع كنيم. از يك طرف مى گوييم: «مراد جدّى مولا، اكرام علماى غير فاسق است». و از طرف ديگر
1 ـ فرق بين نسخ و تخصيص اين است كه حكم منسوخ، تا مدتى تحقق داشته و خيال مى شده كه حكم اوّلى استمرار دارد ولى نسخ جلوى آن را مى گيرد و با دليل ناسخ ما مى فهميم كه حكم از همان اوّل داراى مدّت معيّن بوده ولى مدّت آن ـ به خاطر بعضى جهات ـ در دليل منسوخ ذكر نشده است.
امّا در مورد تخصيص، اكرام عالم فاسق از همان اوّل متعلّق غرض مولا نبوده است .
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 336 و 337
(صفحه205)
مى گوييم: «كلمه «العلماء» در «كلّ علماء» استعمال شده است».
سپس مى فرمايد: اراده بر دو نوع است: استعمالى و جدّى.
1ـ اراده استعمالى: چيزى است كه متكلّم مى خواهد آن را به وسيله لفظ تفهيم كند. و به عبارت ديگر: اراده استعمالى چيزى است كه متكلّم مى خواهد لفظ خودش را در آن معنا استعمال كند. و بر اين اساس، معنايى كه متكلّم لفظ را در آن استعمال كرده، مراد استعمالى مى گويند.
2ـ اراده جدّى: در بعضى از موارد، هر چند مراد استعمالى مولا توسعه دارد ولى غرض و هدف جدّى او به دايره محدودترى تعلّق مى گيرد. مثلاً هدف جدّى او عبارت از «اكرام علماى غير فاسق» است ولى در مقام استعمال، «أكرم العلماء» مى گويد و «العلماء» را هم در «كلّ علماء» استعمال مى كند.
در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه مولا چه هدفى از اين دو اراده دارد. مولا ابتدا «أكرم العلماء» را گفته و همين امر باعث شده كه مخاطب تصور كند كه مراد جدى مولا ـ مانند مراد استعمالى اش ـ عموميت دارد، پس از مدّتى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح كرده تا مخاطب بفهمد كه مراد جدّى مولا غير از مراد استعمالى اوست. چرا مولا چنين كارى را كرده است؟ چرا از همان اوّل نگفته است: «أكرم العلماء غير الفاسقين»؟
براىپاسخ به اين سؤال، ابتدا بايد مقدّمهاى را ذكر كنيم و آن مقدّمه اين است كه:
شارع مقدّس اسلام، همان طور كه در تفهيم و تفهّم، سيره عقلائيه را مراعات كرده ـ يعنى مقاصد او، از ظواهر كلماتش استفاده مى شود و لغت خاصّى براى خودش اختراع نكرده است(1) ـ در اصل قانون گذارى نيز طريقه عقلاء را رعايت كرده و طريق خاصّى براى خودش اخذ نكرده است. يعنى همان طور كه عقلاء ابتدا قانونى را به نحو عموم وضع مى كنند و سپس تبصره هايى در ارتباط با آن مطرح مى كنند، شارع مقدّس
1 ـ مگر در مورد بعضى از عناوين، بنابر قول به حقيقت شرعيه.
(صفحه206)
نيز همين روش را مراعات كرده است.(1)
ممكن است سؤال شود: عقلاء كه اين گونه قانون جعل مى كنند، در موقع جعل قانون، اطلاعى از مشكلات و عواقب بعدى آن ندارند ولى شارع مقدّس كه همه اين امور را مى داند، چرا به جاى اين كه «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» را در دو مرحله بگويد، از همان اوّل نمى گويد: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق»؟
در پاسخ مى گوييم: اين كيفيت كه ابتدا قانون را به صورت كلّى مطرح مى كنند و سپس ـ اگر مخصِّص دارد ـ به صورت تدريجى مخصّص آن را در اختيار بگذارند، داراى اين فايده است كه اين قانون به صورت يك دليل عام مطرح خواهد بود و هرگاه كسى شك كند كه آيا مشمول اين قانون هست يا نه؟ به اين قانون مراجعه مى كند. و به عبارت اصطلاحى: در مورد شك در عروض تخصيص، يا شك در تخصيص زايد بر تخصيص قطعى، به اين قانون عام مراجعه مى كند. وقتى مولا «أكرم العلماء» را مطرح كرد، تا وقتى كه «لا تكرم الفساق من العلماء» را مطرح نكرده است، اگر ما شك در وجوب اكرام عالم فاسق داشته باشيم، به همان دليل عام مراجعه مى كنيم. «أكرم العلماء» به عنوان دليل عام و مرجعى است كه قابليت تخصيص دارد. هر مقدارى را كه قطع بر خروج آن از «أكرم العلماء» پيدا كرديم، بحثى ندارد، امّا در صورت شك در مخصِّص هاى ديگر به «أكرم العلماء» مراجعه مى كنيم. بنابراين روش شارع مقدّس در مورد جعل قانون، مانند روش ساير عقلاست و اگر بخواهيم مسأله را به گونه ديگرى فرض كنيم مشكل بالاترى مطرح خواهد شد و آن اين است كه بين «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» تناقض وجود دارد، زيرا در منطق گفته اند: «نقيض موجبه
1 ـ البته بين قوانين بشرى و قوانين شرعى يك فرق وجود دارد و آن اين است كه در قوانين بشرى تبصره ها و مخصِّص هايى كه بعداً به قانون ملحق مى شود، در هنگام جعل قانون براى قانون گذار معلوم نبوده است و پس از اين كه قانون به مرحله اجرا در آمد و مفاسد و مشكلاتى به بار آورد، مواردى را به عنوان تبصره از آن قانون خارج مى كنند. ولى در مورد قوانين شرعى اين گونه نيست، بلكه از همان اوّل، همه زواياى امر و موارد استثناء براى شارع مقدّس معلوم بوده است. البته روشن است كه اين فرق، در جهتى كه ما در مورد آن بحث مى كنيم، تأثيرى ندارد.
(صفحه207)
كلّيه، سالبه جزئيه است» و روشن است كه «أكرم العلماء» موجبه كلّيه و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سالبه جزئيه است و اين دو نقيض يكديگر مى باشند. حتّى در مقام اخبار هم بين اين دو تناقض وجود دارد. اگر متكلّم در يك جا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ»(1) و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ» عرف و عقلا بين اين دو تناقض مى بينند. امّا در جوّ قانون گذارى عقلايى، تناقض وجود ندارد. كسى تبصره را مناقض با قانون نمى داند و استثناء يك مورد، هر چند به فاصله يك سال، از نظر عقلا مناقض با جعل قانون كلّى نيست. به همين جهت ما در شرع نيز تناقضى نمى بينيم. بين {أوفوا بالعقود} و {حرّم الرّبا} تناقضى وجود ندارد، با وجود اين كه يكى موجبه كليه و ديگرى سالبه جزئيه است. مسأله قانون گذارى اين گونه اقتضاء مى كند كه اوّل آيه {أوفوا بالعقود} مطرح شود، سپس در شرايط مناسب {حرّم الرّبا} مطرح شود. و چه بسا عمومى در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) بيان مى شود ولى مصلحت اقتضا مى كند كه مخصِّص آن در لسان امام صادق (عليه السلام) باشد. همان مصلحتى كه در صدر اسلام مسأله تدريجى بودن بيان احكام را اقتضا مى كرد.(2) در نتيجه اراده استعمالى و اراده جدّى كه كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ با اين كيفيتى كه ما توضيح داديم ـ امر قابل قبولى است. اراده استعمالى به معناى اراده جعل قانون است. يعنى وقتى قانون {أوفوا بالعقود} جعل شده است، كلمه «العقود» در معناى خودش ـ كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است ـ استعمال شده است در حالى كه مراد جدّى و باطنى شارع مقدّس اين نبوده كه ربا هم به عنوان يك عقد، واجب الوفاء و صحيح و نافذ باشد.
به بيان ديگر:
همان طور كه مرحوم آخوند در كفايه اشاره كرده اند، بعضى از اوامر جنبه امتحانى
1 ـ به صورت نكره در سياق نفى، در صورتى كه مفيد عموم باشد.
2 ـ مثلاً حرمت شرب خمر، چند سال پس از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نازل شده است، در حالى كه اين حكم از نظر اسلام و مسلمانان حكم بسيار مهمى است و در روايات وارد شده است كه شرب خمر در هيچ دين و آيينى حلال نبوده است.
(صفحه208)
دارند، مثلاً پدر امرى صادر مى كند و مى خواهد ببيند آيا فرزندش تحت تأثير اين امر قرار گرفته و تحرّكى از خودش نشان مى دهد يا هيچ تحرّكى در او پيدا نمى شود؟ در اين جا سؤال مى شود كه آيا اين هيئت افعل كه در اين جا به كار رفته، در معناى حقيقى خودش استعمال شده يا در معناى غير حقيقى اش بكار رفته است؟
اگر گفته شود: در معناى غير حقيقى استعمال شده است.
مى گوييم:
اوّلاً: معناى غير حقيقى قرينه لازم دارد و در اين جا قرينه اى به چشم نمى خورد.
ثانياً: اگر قرينه اى در كار باشد، هدف اختبار و امتحان حاصل نمى شود. اگر فرزند بفهمد كه پدرش در اين زمينه بعث و تحريكى ندارد، عكس العملى از خود نشان نمى دهد. آنچه زمينه امتحان را فراهم مى كند اين است كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش ـ يعنى «بعث و تحريك اعتبارى» ـ استعمال شده باشد.
پس ما ناچاريم بگوييم: هيئت افعل در اين جا در معناى حقيقى خودش استعمال شده ولى غرض آمر از اين بعث، حصول انبعاث در مأمور نبوده است بلكه هدف اين بوده كه عكس العمل مأمور در مقابل اين امر را ملاحظه كند. مثلاً اگر امر امتحانى مزبور، عبارت از «اُدخل السوق و اشتر اللّحم» باشد، هدف آمر اين نبوده كه او واقعاً داخل بازار شده و گوشت خريدارى نمايد بلكه هدفش اين بوده كه عكس العمل مأمور را مشاهده كند.
در نتيجه ما مواردى داريم كه بعث تحقّق دارد ولى غرض آمر، انبعاث مأمور نيست بلكه غرضْ چيز ديگر است.
حال كه ما توانستيم تفكيك بين بعث و انبعاث را تصور كنيم، همين معنا را در عام و خاص پياده كرده مى گوييم: «أكرم العلماء»، از نظر كلام و مستعمل فيه و مفاد هيئت افعل، بعث به اكرام جميع علماست ولى غرض مولا از «بعث به جميع» اين نيست كه «انبعاث به جميع» هم حاصل شود. بلكه در مورد انبعاث، قائل به تبعيض است و اراده كرده است كه انبعاث در مورد علماى غير فاسق حاصل شود، و نسبت به علماى فاسق،
(صفحه209)
چنين اراده اى ندارد. امّا عدم اراده تحقق انبعاث، ربطى به مقام بعث ـ كه مربوط به استعمال است ـ ندارد. همان طور كه در اوامر امتحانى، بعث تحقق دارد ولى غرض انبعاث در كار نيست. به نظر مى رسد اگر ما كلام مرحوم آخوند را به اين صورت توجيه كنيم، كلام جالبى خواهد بود و هيچ اشكالى در تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى متوجّه ايشان نخواهد شد.
اشكال محقّق نائينى (رحمه الله) به مرحوم آخوند:
محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: بين اراده استعمالى و اراده جدّى نمى شود تفكيكى وجود داشته باشد، به همين جهت كلام مرحوم آخوند قابل قبول نيست. مولايى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده است، از دو حال خارج نيست: يا همه علماء را اراده كرده و يا همه را اراده نكرده است و شقّ سوّمى هم وجود ندارد.
اگر گفته شود: «همه علما را اراده كرده است»، مى گوييم: «در اين صورت كمبودى وجود ندارد. پس اين كه مى گويند: «اراده جدّى دايره اش ضيق است و به اين عموم تعلّق نگرفته است» چه معنايى مى تواند داشته باشد؟».
و اگر گفته شود: «همه علما را اراده نكرده است».
مى گوييم: اين مطلب، برگشت به اين مى كند كه مولا لفظى را كه ظاهر در معناى عامّ است استعمال كرده و آن معناى ظاهر را اراده نكرده باشد و فرض اين است كه در حال استعمال عموم هم قرينه اى براى عدم اراده ظاهر اقامه نكرده است. و ما چنين كسى را هاذل مى ناميم. همان طور كه اگر كسى «رأيت أسداً» را بگويد و معناى حقيقى اسد را اراده كند، در اين جا دو چيز نداريم.و اراده استعمالى و اراده جدّى ـ كه مرحوم آخوند مطرح مى كرد ـ يكى است. امّا اگر معناى حقيقى اسد را اراده نكند ولى قرينه اى براى معناى غير حقيقى نياورد، او را هاذل مى ناميم.(1)
1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 517، أجود التقريرات، ج 1، ص 446 و 447
(صفحه210)
دفاع از مرحوم آخوند:
محقق نائينى (رحمه الله) تصور كرده اند كه مرحوم آخوند با مطرح كردن تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى مى خواهد بگويد: «در مورد هر لفظى مى توان دو اراده داشت: يك اراده استعمالى و يك اراده جدّى مغاير با اراده استعمالى». در حالى كه مرحوم آخوند نمى خواهد چنين چيزى را بگويد. بلكه ايشان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را فقط در محدوده قانون گذارى مطرح مى كند. زيرا مقام جعل قانون اين خصوصيت را دارد كه اوّل حكم را به صورت عموم بيان مى كنند و سپس ـ به مرور زمان ـ استثناءات آن را مطرح مى كنند. و اين امر اقتضاء مى كند كه ما دو جور اراده را قائل شويم و تفكيك بين آنها هم مشكلى ايجاد نمى كند. امّا در مورد «رأيت أسداً» و حتّى عام و خاصّى كه در مقام اخبار باشند(1) نمى توان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را مطرح كرد.
نظريه مرحوم نائينى
مرحوم نائينى پس از اشكال بر كلام مرحوم آخوند، مى فرمايد:
به نظر ما تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نيست، چه در مخصِّص متّصل و چه در مخصِّص منفصل.
ايشان مى فرمايد: اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالم» (2) سپس به دليل منفصلى بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، آيا مدّعى مجازيت در چه چيزى ادعاى مجازيت مى كند؟ در «أكرم» كه جاى شبهه مجازيت نيست. هيئت افعل در مفاد خودش ـ يعنى «طلب» يا «بعث اعتبارى»(3) ـ استعمال شده است. كلمه «كلّ» هم به دلالت وضعى
1 ـ مثل اين كه در يك جا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ» و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ». عرف و عقلا اين دو جمله را مناقض با يكديگر مى دانند و متكلّم نمى تواند بگويد: «اراده استعمالى من به همه قوم و اراده جدّى ام به قوم غير زيد تعلّق گرفته است».
2 ـ كلمه «كلّ» ظاهرترين اداتى است كه بر عموم دلالت مى كند و دلالت آن هم وضعى مى باشد.
3 ـ بنابر اختلافى كه در اين زمينه وجود داشت.
(صفحه211)
لفظى بر استيعاب افراد مدخول خودش دلالت مى كند. ولى از نظر توسعه وضيق، تابع مدخول خود مى باشد. در اين جا مدخول آن كلمه «عالم» ـ بدون هيچ قيدى ـ است و «كل» دلالت بر استيعاب همه افراد طبيعت مطلقه عالم مى كند، بدون اين كه هيچ قيدى در آن دخالت داشته باشد. امّا اگر به جاى «أكرم كلّ عالم» بگويد: «أكرم كلّ عالم عادل» در اين جا مدخول «كلّ»، عالم مقيّد به عدالت است. حال آيا مستعمل فيه «عالم» در «أكرم كلّ عالم عادل» چيست؟ سه احتمال وجود دارد:
1ـ مطلق عالم، 2ـ عالم مقيّد به عدالت، 3ـ طبيعت مهمله عالم.(1)
احتمال اوّل را نمى توان پذيرفت، زيرا اگر «عالم» در طبيعت مطلقه استعمال شده باشد، قابل تقييد نخواهد بود و ذكر «عادل» بعد از آن منجرّ به تناقض خواهد شد، زيرا «عالم» به معناى مطلق عالم ـ هر چند عادل نباشد ـ است و «عادل» به معناى تقييد به عدالت است و چنين تهافتى را نمى توان در «أكرم كلّ عالم عادل» تصور كرد.
احتمال دوّم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر قرار باشد «عالم» ـ هر چند به صورت مجاز ـ در «عالم عادل» استعمال شده باشد، معنايش اين است كه كلمه «عادل» مفيد معناى زايدى نيست بلكه به عنوان قرينه اى بر اين است كه «عالم» در خصوص «عالم عادل» ـ كه غير موضوع له لفظ عالم است ـ استعمال شده است. و اين حرف به هيچ عنوان قابل قبول نيست.
پس احتمال سوّم تعين پيدا مى كند كه بگوييم: «عالم» در «أكرم كلّ عالم عادل» در طبيعت مهمله ـ يعنى طبيعت لا بشرط كه با هر شرطى قابل جمع است ـ استعمال شده و كلمه «عادل» كه به دنبال آن ذكر شده است، ما را به سوى اين معنا هدايت مى كند كه طبيعت مهمله، مقيّد به عدالت است و كلمه «كلّ» هم دلالت بر استيعاب افراد اين طبيعت مقيّده مى كند.
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: وقتى شما در «أكرم كلّ عالم» اين معنا را
1 ـ مطلق به معناى شمول نسبت به همه مصاديق و مهمل به معناى نفس طبيعت لا بشرط است كه با هر شرطى مى تواند جمع شود.
(صفحه212)
پذيرفتيد، در مانحن فيه نيز همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: اگر امروز مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و فردا بگويد: «لاتكرم الفسّاق من العلماء» اين هم عيناً مثل «أكرم كلّ عالم عادل»است. همان طور كه در «أكرم كلّ عالم عادل» هيچ گونه مجازيّتى نه در لفظ «كلّ» وجود دارد ونه در لفظ «عالم» ونه در توصيف عالم به عدالت،در مخصّص منفصل هم همين طور است.اين جا هم همان «أكرم كلّ عالم عادل» است، فقط تقييد آن با كلام اوّل فاصله پيدا كرده است و فاصله وعدم فاصله تقييد با كلام اوّل، فرقى ايجاد نمى كند.
بنا بر اين در عامى كه به مخصّص منفصل تخصيص خورده، اصلاً جاى توهّم مجازيّت نيست تا ما بخواهيم با مسأله اراده استعمالى و اراده جدّى ـ كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ آن را برطرف كنيم، علاوه بر اين كه راه مرحوم آخوند داراى مناقشه هم بود.(1)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
به نظر ما اين كلام مرحوم نائينى داراى مناقشه است، و بين «أكرم كلّ عالم عادل» با مخصّص منفصل، فرق وجود دارد، زيرا ما در ادبيات خوانده ايم كه متكلّم تا وقتى كه اشتغال به كلام دارد مى تواند هر چيزى را كه بخواهد به كلام خود ملحق كند وتا وقتى از كلام فارغ نشده است نمى توان ظهورى براى كلام او درست كرد، امّا وقتى از كلام فراغت يافت،كلام او داراى ظهور خواهد شد. اگر متكلّم بگويد: «رأيتُ أسداً» و چيز ديگرى اضافه نكند، اصالة الظهور حكم مى كند كه در اين جا معناى حقيقى اسد(2) ـ يعنى حيوان مفترس ـ اراده شده است و اگر بعد از «رأيت أسداً» كلمه «يرمى» را آورد، همين اصالة الظهور حكم مى كند كه در اين جا معناى مجازى اسد ـ يعنى رجل شجاع ـ اراده شده است. از نظر اصالة الظهور، فرقى بين «رأيت أسداً» و «رأيت أسداً
1 ـ فوائد الاُصول، ج1،ص 518 و519، أجود التقريرات، ج1، ص 449 و450
2 ـ چون در اين جا بر اساس مبناى مشهور بحث مى كنيم.
(صفحه213)
يرمي» وجود ندارد. اصالة الظهور، اعم از اصالة الحقيقه است.
در نتيجه اگر متكلّمى الان بگويد: «رأيت أسداً»، ما منتظر نمى مانيم كه آيا فردا «يرمي» را ذكر مى كند يا نه؟ بلكه با توجه به فراغت او از تكلّم، كلام او را ـ به مقتضاى اصالة الظهور ـ بر معناى حقيقى حمل مى كنيم و منتظر آينده نمى مانيم.
اكنون كه مرحوم نائينى اين مطلب را قبول دارد، به ايشان مى گوييم: ما قبول داريم كه «أكرم كلّ عالم عادل» معنايش همان چيزى است كه شما گفتيد. كلمه عالم در طبيعت مهمله استعمال نشده و با تقييد به عدالت هيچ گونه منافاتى ندارد و هيچ گونه مجازى هم در كار نيست. امّا در اين جا كه تخصيص به منفصل وجود دارد، وقتى امروز بگويد: «أكرم كلّ عالم» و كلام تمام شود و چيز ديگرى به دنبال آن ذكر نكند، آيا كلمه «عالم» در چه معنايى استعمال شده است؟ آيا در معناى آن ترديد مى كنيد؟ بدون شك به ظهور آن تمسّك مى كنيد، چون انكار ظهور آن خلاف برنامه عقلاء در مقام تفهيم و تفهّم است. «أكرم كلّ عالم» مانند همان «رأيت اسداً» ـ بدون قيد «يرمي» ـ مى باشد كه ظهور در مراد متكلّم دارد. و چون شما (مرحوم نائينى) منكر اراده استعمالى هستيد، پس حتماً آنچه مراد است، همان اراده جدّى متكلّم است و اصالة الظهور هم در ارتباط با كشف مراد جدّى متكلّم است. و «أكرم كلّ عالم» ظهور در «كلّ علماء» ـ اعم از عادل و فاسق ـ دارد. در اين صورت «لا تكرم الفساق من العلماء» كه روز بعد صادر مى شود، به عنوان يك دليل مباين با «أكرم كلّ عالم» مطرح خواهد بود، براى اين كه «أكرم كلّ عالم» مى گويد: «فرقى بين عادل و فاسق نيست و مراد جدّى متكلّم همين است» ولى «لا تكرم الفساق من العلماء» مى گويد: «بين عادل و فاسق، فرق وجود دارد» پس بين دليل عام و دليل مخصّص، منافات وجود دارد و دليلى بر تقدّم خاص بر عام وجود ندارد. در حالى كه شما (مرحوم نائينى) قائل به منافات نيستيد و مصداق روشن جمع دلالى و عدم تعارض بين دليلين را مسأله عام و خاص و مطلق و مقيّد مى دانيد.
لذا شما ناچاريد بگوييد: متكلّم از «عالم» در «أكرم كلّ عالم»، «عالم عادل» را اراده كرده است ـ و به نظر شما ـ غير از مراد جدّى هم مراد ديگرى وجود ندارد.در اين
(صفحه214)
صورت ما شايد ادعاى غلط بودن چنين استعمالى را بنماييم، زيرا هيچ يك از علايق مجازى در اين جا وجود ندارد تا بتوان آن را حمل بر مجاز كرد. و اگر بخواهيم خيلى با شما كنار بياييم، مسأله مجازيت را مطرح مى كنيم.(1) در حالى كه شما داريد از مجازيت فرار مى كنيد و اين راهى را كه در پيش گرفته ايد براى اين است كه اثبات كنيد تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست.
ممكن است كسى در اين جا احتمال ديگرى را مطرح كند و بگويد: «عالم» در «أكرم كلّ عالم» در «طبيعت مهمله» استعمال شده و مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نيست.
در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه اگر ما در اصل تخصيص عام شك كنيم، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم. بحث در اين است كه اگر عامّى قبلاً به وسيله مخصِّص منفصلى تخصيص خورده باشد، آيا اين عامّ، نسبت به ماعداى مورد آن مخصِّص منفصل، حجيت دارد يا نه؟در نتيجه مولايى كه امروز مى گويد: «أكرم كلّ عالم» جاى اين احتمال نيست كه بگوييم: «عالم، در طبيعت مهمله استعمال شده است». اگر در
1 ـ يادآورى: مسأله استعمال، غير از اتحاد در وجود خارجى است. ما يك وقت «انسان» را بر «زيد» خارجى منطبق مى كنيم و مثلاً ـ به صورت قضيه حمليه ـ مى گوييم: «زيدٌ انسان». معناى اين قضيه اين است كه «زيد، در وجود خارجى، با ماهيت انسان اتحاد دارد» و به عبارت ديگر: «زيد، فردى از افراد انسان و مصداقى از مصاديق انسان است».
امّا اگر لفظ «انسان» را در «زيد» استعمال كرديم، چنين استعمالى غلط است، زيرا «زيد»، نه تمام موضوع له لفظ «انسان» است و نه جزء موضوع له آن، بلكه «انسان»، جزء موضوع له لفظ «زيد» است. ارتباط زيد و انسان، ارتباط جزئى و كلّى است نه ارتباط جزء و كلّ و آنچه به عنوان علاقه مجازى مطرح است، علاقه جزء و كلّ است نه علاقه جزئى و كلّى.
استعمال كلمه «عالم» در «عالم عادل» نيز همانند استعمال «انسان» در «زيد» است، زيرا عدالت هيچ نقشى در معناى عالم (كسى كه چيزى نزد او منكشف است) ندارد. و اگر ما بخواهيم خيلى مماشات كنيم، مى گوييم: «چنين استعمالى مجاز است».
به خلاف «أكرم كلّ عالم عادل» كه اگر «عالم» آن را در معناى خودش و «عادل» را هم در معناى خودش استعمال كنيم، در اين صورت هيچ گونه تجوّزى پيش نمى آيد.
(صفحه215)
طبيعت مهمله استعمال شده باشد، حتى در جايى كه شك در اصل تخصيص داريم هم نمى توانيم به «أكرم كلّ عالم» تمسك كنيم، زيرا «أكرم كلّ عالم» چيزى به دست ما نمى دهد. «أكرم كلّ عالم» مى گويد: «مقصود از «عالم» عبارت از «طبيعت مهمله» است و با صد تخصيص هم سازگار است». در اين صورت وقتى شك كنيم كه آيا مخصِّص دارد يا نه؟ به چه چيز آن تمسك كنيم تا عموم را استفاده كرده و اصالة العموم را مطرح كنيم؟
رجوع به اصل بحث:
بحث در اين بود كه اگر عامّى بوسيله مخصِّص منفصلى تخصيص بخورد، و ما در مورد مخصِّص دوّم شكّ كنيم، آيا مى توانيم به عموم عام تمسك كنيم؟ گفتيم: اين بحث مبتنى بر اين است كه «آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت است يا نه؟».
بنا بر مبناى ما كه ـ به تبعيت از صاحب كتاب وقاية الأذهان ـ مجاز را به گونه ديگرى معنا كرديم اصلاً جاى اين توهّم نبود كه تخصيص عام، مستلزم مجازيت باشد.
امّا مرحوم آخوند، با وجود اين كه در باب مجاز، مسلك مشهور را اتخاذ كرده بود ـ و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانست ـ تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمى دانست و معتقد بود در اين جا دو اراده وجود دارد و تفكيك بين ارادتين مانعى ندارد. و ما گفتيم: اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانستيم، در ما نحن فيه همان راهى را مى پيموديم كه مرحوم آخوند اختيار كردند.
امّا راهى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، مورد قبول ما واقع نشد.
در نتيجه اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نباشد ـ به هر يك از راههاى سه گانه كه مطرح شد ـ(1) همان طور كه در اصل عروض تخصيص بر عام، به اصالة العموم تمسك مى كرديم، در مورد شك در تخصيص زايد هم به اصالة العموم تمسّك
1 ـ بر فرض كه راه سوّم ـ يعنى راه مرحوم نائينى ـ را بپذيريم.
(صفحه216)
مى كنيم، زيرا در اين صورت، تخصيصْ هيچ گونه تغييرى در عام ايجاد نكرده و عام قبل از تخصيص و عام بعد از تخصيص يكنواخت مى باشند.
امّا اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام باشد، ديگر در ما نحن فيه نمى توان به اصالة العموم تمسك كرد، زيرا با توجه به تعدّد معانى مجازى، وقتى معناى حقيقى كنار رفت، براى ما مشخص نيست كه كدام معناى مجازى اراده شده است؟ وقتى معناى حقيقى «أكرم كلّ عالم» با عروض «لا تكرم الفسّاق من العلماء»از بين رفت، ديگر نمى توانيم به «أكرم كلّ عالم» تمسك كنيم، زيرا براى ما معلوم نيست كه آيا «عالم عادل»ى كه اراده شده است چه قيدى به همراه دارد؟ آيا سنّ او چقدر است؟ در كجا تحصيل كرده است؟ اين ها قيودى است كه در اين جا امكان دارد. لذا معلوم نيست كه «أكرم كلّ عالم» در كدام يك از اين مجازات استعمال شده است. به همين جهت عامّ نسبت به ماعداى مورد مخصِّص، از حجيت ساقط مى شود و در صورت شك در عروض تخصيص زايد، صلاحيت مرجعيت ندارد.
ممكن است كسى بگويد: درست است كه همه اين ها مجازند ولى بعضى از مجازها بر بعضى ديگر ترجيح دارند و ماعداى مورد مخصِّص اوّل ـ كه از آن به «تمام الباقى» تعبير مى كنند ـ اقرب مجازات است.
در پاسخ مى گوييم: دليلى بر اين گونه حرف ها وجود ندارد.
(صفحه217)
اجمال مخصِّص
اجمال مخصِّص بر دو قسم است: اجمال مفهومى و اجمال مصداقى.
اجمال مفهومى (شبهه مفهوميه): در جايى است كه مخصِّص، از نظر مفهوم داراى اجمال و ترديد باشد.
اجمال مصداقى (شبهه مصداقيه): در جايى است كه مخصِّص، از نظر مفهوم داراى اجمال نيست و معناى آن براى ما مشخّص است ولى نسبت به يكى از افراد خارجى ترديد داريم كه آيا عنوان مخصِّص را دارا هست يا نه؟
بنابراين بحث ما در دو مقام است:
مقام اوّل: شبهه مفهوميّه
مجمل بودن مفهوم مخصِّص به دو صورت است:
1ـ دوران امر بين اقلّ و اكثر: در جايى است كه مخصِّص داراى يك قدر متيقّن است و زايد از آن قدر متيقن مورد شك و ترديد است.
(صفحه218)
2ـ دوران امر بين متباينين: در جايى است كه قدر متيقّنى وجود ندارد، بلكه دو طرف احتمال مطرح است و قرينه اى بر هيچ يك از طرفين وجود ندارد.
و هر يك از دو صورت، يا مخصِّص متّصل است و يا منفصل.
بنابراين مسأله داراى چهار صورت مى شود و بحث در اين است كه آيا در اين جا نسبت به مورد شكّ چه بايد كرد؟ و ما هر يك از چهار صورت را به طور جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم:
صورت اوّل: دوران بين اقلّ و اكثر با اتصال مخصِّص
مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» و معناى فسق براى ما مردّد باشد و ندانيم كه آيا فسق اختصاص به مرتكب گناه كبيره دارد يا شامل مرتكب گناه صغيره هم مى شود؟ در اين جا مرتكب كبيره به عنوان قدر متيقّن داخل در دايره فسق است و نسبت به مرتكب صغيره ترديد وجود دارد. پس عنوان مخصِّص ـ يعنى فاسق ـ مردّد بين اقلّ و اكثر است.
در اين صورت، نسبت به مجموع كلام، دو مورد قطعى وجود دارد كه جاى هيچ ترديدى در آن نيست:
1ـ وجوب اكرام عالمى كه نه گناه كبيره انجام داده و نه گناه صغيره.
2ـ عدم وجوب اكرام عالمى كه مرتكب گناه كبيره شده است.
امّا اگر عالمى فقط مرتكب گناه صغيره شده باشد، آيا اكرام او واجب است يا نه؟ با توجه به ترديدى كه ما در معناى فسق داريم، وجوب و عدم وجوب اكرام چنين عالمى مورد ترديد واقع مى شود.
آيا در اين جا چه بايد كرد؟
ممكن است كسى بگويد: چرا در اين جا به اصالة العموم تمسك نمى كنيد؟ اصالة العموم يكى از اصول عقلائيه است كه در مورد شك مى تواند مرجع واقع
(صفحه219)
شود. همان طور كه اگر در اصل تخصيص عام ترديد داشتيم، به اصالة العموم مراجعه مى كرديم، در اين جا هم كه نمى دانيم «آيا عالمى كه مرتكب صغيره شده، از عموم «أكرم العلماء» خارج است يانه؟» به اصالة العموم تمسك مى كنيم.
در پاسخ مى گوييم: در اين جا نمى توان به اصالة العموم تمسك كرد.
بيان مطلب: تا وقتى كه متكلّم از كلام خودش فارغ نشده و مشغول تكلّم است ظهورى براى كلام او منعقد نشده و نمى توان به كلام او استناد كرد. اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً» و ما ندانيم كه آيا به دنبال آن كلمه «يرمي» را مى آورد يا نه؟ تا وقتى تماميت كلام او روشن نشده نمى توانيم بگوييم: «اسد، ظهور در حيوان مفترس دارد» بلكه بايد تا تمام شدن كلام او صبر كنيم ببينيم آيا قرينه متصله اى به همراه «اسد» ذكر مى كند يا نه؟ اگر از كلام خود فارغ شد و قرينه متصله اى نياورد، مى گوييم: «اصالة الظهور اقتضاء مى كند كه «اسد» را بر معناى حقيقى آن حمل كنيم». امّا اگر به دنبال آن كلمه «يرمي» را ذكر كرد، همان اصالة الظهور اقتضاء مى كند كه «اسد» را بر معناى مجازى آن حمل كنيم، زيرا دايره اصالة الظهور، وسيع تر از اصالة الحقيقه است. و اصالة الحقيقه، به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور است. اصالة العموم نيز به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور است.
به عبارت ديگر: اصالة الحقيقة، همان اصالة الظهور است ولى چون موردش عبارت از «حقيقت» است، از آن به «اصالة الحقيقه» تعبير كرده اند. اصالة العموم نيز همان اصالة الظهور است ولى چون در مورد «عموم» پياده مى شود، از آن به اصالة العموم تعبير كرده اند.
بنابراين اگر ما اصلى به نام اصالة العموم و اصالة الحقيقه نداشته باشيم، همان اصالة الظهور مشكلات ما را حلّ مى كند.
حال در ما نحن فيه وقتى مولا مى گويد: «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم»، در ادبيات به ما مى گويند: «استثناء به منزله توصيف و وصف است». به جاى «أكرم العلماء
(صفحه220)
إلاّ الفسّاق منهم» مى توانيم بگوييم: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» و چون فسق و عدالت، «ضدّان لاثالث لهما» هستند، به جاى «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» مى توانيم بگوييم: «أكرم العلماء العدول».
اگر مولا از اوّل مى گفت: «أكرم العلماء العدول» و ما در مفهوم «عالم» ترديد داشتيم كه آيا كسى كه فقط قدرى ادبيات خوانده، عالم است يا نه؟ بدون شك در اين جا نمى توانستيم به «أكرم العلماء العدول» تمسك كنيم، زيرا براى پياده كردن كبرى بايد اوّل صغراى آن را احراز كرد. بايد اوّل احراز كنيم چنين شخصى «عالم» است، سپس او را در دايره «أكرم العلماء العدول» قرار دهيم.
در مورد وصف «العدول» هم همين طور است. ترديد در معناى فسق، موجب ترديد در معناى عدالت خواهد شد.(1) ما كه نمى دانيم مرتكب صغيره فاسق است يا نه؟ لازمه اش اين است كه در عدالت او هم شك داشته باشيم. و هنگامى كه عنوان عدالت براى ما نامعين است، چگونه در مورد مرتكب صغيره اى كه مردّد بين عادل و فاسق است مى توانيم به «أكرم العلماء العدول» تمسك كنيم؟ تا وقتى احراز نكنيم كه از نظر مولا عنوان «عادل» بر اين شخص منطبق است، نمى توانيم به «أكرم العلماء العدول» تمسك كنيم. يعنى لفظ «العدول» ظهور در عمومى كه شامل فرد مشكوك شود، ندارد.
و با توجه به اين كه فسق و عدالت، «ضدّان لا ثالث لهما» هستند، «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» فرقى با «أكرم العلماء العدول» نخواهد داشت.
و چون «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» به معناى «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» است، پس در مورد «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» نيز تا وقتى عدم فسق را احراز نكنيم نمى توانيم به «أكرم العلماء» تمسك كنيم. و اگر بخواهيم مسأله را قدرى عميق تر مورد بررسى قرار دهيم مى گوييم:
اصلاً مخصِّص متّصل را نبايد مخصِّص ناميد. عناوين «عام» و «خاص» در مورد
1 ـ چون فسق و عدالت، «ضدّان لا ثالث لهما» هستند.
|
