| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه181)
عقلاً مفيد عموم است».(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
مسأله عقليّه اى كه مرحوم آخوند در اين جا مطرح مى كند، قضيّه «الطبيعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع أفرادها»(2) است. و ما در بحث هاى گذشته اين معنا را به كلّى انكار كرديم و گفتيم: اين طور نيست كه نسبت طبيعت به وجود با نسبت آن به عدم، مختلف باشد. بلكه اضافه طبيعت به وجود و عدم، در جميع ممكنات، اضافه واحدى است. اگر به وجود واحد، وجود پيدا مى كند، به عدم آن موجود هم معدوم مى شود. البته مانعى ندارد كه طبيعت، در آنِ واحد، هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، همان طور كه مانعى ندارد كه همه امور متضّاد، در مورد طبيعت در آنِ واحد مطرح باشد. جسم مشخص خارجى نمى تواند در آنِ واحد، هم معروض سواد و هم معروض بياض باشد ولى طبيعت جسم، در آنِ واحد، هم معروض بياض و هم معروض سواد است، زيرا كثيرى از اجسام، اسودند و ـ مقارن با اسوديت ـ كثيرى ديگر از اجسام به ضدّ آن اتصاف دارند و هر دو هم وجود دارند و مصداق طبيعت اجسام مى باشند.
بنابراين فرمايش مرحوم آخوند قابل قبول نيست و عقلْ دلالت بر اين معنا ندارد كه «نكره در سياق نفى» دلالت بر عموم مى كند.
بله، عرف نكره در سياق نفى را مفيد عموم مى داند. قضيّه «الطبيعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع أفرادها» چيزى نيست كه عقل بر آن دلالت كند ولى عرف آن
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 334
2 ـ قسمت اوّل اين قضيّه عبارت از جمله «الطبيعة توجد بوجود فرد ما» است، يعنى بين وجود طبيعت و عدم آن، از نظر عقلْ فرق گذاشته شده است. به اين بيان كه براى حصول طبيعت، يك فرد از آن طبيعت كفايت مى كند ولى در ناحيه عدم آن بايد همه افراد طبيعت منعدم شوند. به همين جهت، امر متعلّق به حصول طبيعت، با ايجاد يك فرد از طبيعتْ امتثال شده است، مگر در جايى كه دليل قائم شود بر اين كه اكتفاء به يك فرد كافى نيست. ولى نهى متعلّق به طبيعت، در صورتى مراعات شده است كه همه افراد طبيعت، ترك شده باشند.
(صفحه182)
را مى پذيرد.(1)
لذا اختلاف ما با مرحوم آخوند در اصل دلالت نكره در سياق نفى بر عموم، نيست بلكه اختلاف در اين است كه آيا عقل چنين معنايى را افاده مى كند يا عرف؟
ما معتقديم در مورد نكره در سياق نفى، دلالت عرفيه اى بر عموم وجود دارد، شاهد اين مطلب، فهم عقلاء و عرف از تعبيراتى مثل «لا رجل في الدار» است.
البته بايد توجه داشت كه دلالت عرفى نكره در سياق نفى بر عموم، به اين معنا نيست كه عرف يك چنين معنايى را به طور مستقيم از نكره در سياق نفى استفاده مى كند، به گونه اى كه به وضع و تبادر برگشت كند، بلكه مى خواهيم بگوييم: قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» قاعده اى عرفى است.
اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا دلالت «نكره در سياق نفى» بر عموم، نيازى به اطلاق و مقدّمات حكمت دارد؟
در پاسخ اين سؤال مى گوييم:
قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» خواه، قاعده اى عقلى باشد يا عرفى، موضوع و صغراى خود را مشخّص نمى كند بلكه بايد ما موضوع را در اختيار آن قرار دهيم. اگر ما «طبيعت مطلقه» ـ مثل «طبيعت رجل» ـ را در اختيار قاعده بگذاريم، قاعده به ما مى گويد: «اين طبيعت مطلقه، در صورتى انعدام پيدا مى كند كه همه افراد آن منعدم شده باشند»، امّا اگر «طبيعت مقيّده» ـ مثل «طبيعت رجل عالم» ـ را در اختيار آن بگذاريم، «لا تنعدم» هم در ارتباط با همين «طبيعت مقيّده» خواهد بود، يعنى «طبيعت رجل عالم» در صورتى منعدم مى شود كه همه افراد همين طبيعت ـ يعنى «طبيعت رجل عالم» ـ منتفى شده باشند. هيچ كبرايى متعرّض صغراى خود نيست. «كلّ متغيّر حادث» مى گويد: «هر متغيّرى حادث است» ولى به هيچ عنوان
1 ـ امّا قسمت اوّل آن ـ يعنى «الطبيعة توجد بوجود فرد ما» ـ هم مورد قبول عقل و هم مورد قبول عرف است.
(صفحه183)
تعرّضى به عالَم ندارد، كه «آيا عالَم، جزء مصاديق متغيّر است يا نه؟» بلكه اگر فرض كنيم متغيّر اصلاً مصداق نداشته باشد، در هر صورت، كبراى «كلّ متغيّر حادث» در جاى خودش درست است. همان طور كه «شريك الباري ممتنع» و «اجتماع الضدّين مستحيلٌ» درست است، با اين كه امكان ندارد مصداقى براى شريك البارى و اجتماع ضدّين وجود داشته باشد.
اين جاست كه ما ـ همانند مرحوم آخوند ـ عقيده داريم كه دلالت نكره در سياق نفى برعموم، به مقدّمات حكمت نيازمند است. يعنى اگرمتكلّم بگويد: «لا رجل في الدار» و ما ترديد كنيم كه آيا «رجل مطلق» را اراده كرده يا «رجل مقيّد به علم» را؟ در اين جا براى اثبات اطلاق هيچ راهى جز مقدّمات حكمت نداريم. و اساس مقدّمات حكمت اين است كه مولاى عاقل، مختار، متوجه و ملتفت، در مقام بيان تمام خصوصيات بوده ولى در عين حال اشاره اى ـ چه به صورت متصل يا به صورت منفصل ـ به قيد عالم ننموده است. ما قبل از اين كه بخواهيم قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» را در مورد «لا رجل في الدار» پياده كنيم، بايد اطلاق و تقييد آن را ثابت كنيم. به عبارت ديگر: در نكره در سياق نفى، بايد ابتدا متعلّق نفى را مشخّص كنيم تا محدوده منفى و اطلاق و تقييد آن براى ما روشن شود، در اين صورت قاعده مذكور مى گويد: اگر نفى به «طبيعت مطلقه رجل» تعلّق گرفته باشد، انتفاء «طبيعت مطلقه رجل» به انتفاء جميع افراد رجل خواهد بود و اگر نفى به «طبيعت رجل مقيّده به علم» تعلّق گرفته بود، انتفاء «طبيعت رجل مقيّده به علم» به انتفاء جميع افراد «رجل عالم» خواهد بود.
پس چون اين جا پاى نفى و نهى در كار است، بايد قبل از اين كه به سراغ كبرى برويم، صغرى را مشخص كنيم و صغرى هم از راه مقدّمات حكمت ثابت مى شود و اگر در جايى مقدّمات حكمت ثابت نشود، ما چه چيزى را در اختيار قاعده قرار دهيم؟ آيا قاعده را در ارتباط با طبيعت مطلقه پياده كنيم يا در ارتباط با طبيعت مقيّده؟ دليلى بر هيچ كدام نداريم.
(صفحه184)
ممكن است سؤال شود: چه فرقى بين عموم مستفاد از نكره در سياق نفى با عموم مستفاد از لفظ «كلّ» وجود دارد كه شما در يكى مقدّمات حكمت را لازم مى دانيد و در ديگرى لازم نمى دانيد؟
درپاسخ مى گوييم: فرق اين است كه در نكره در سياق نفى، هيچ صحبتى از افراد مطرح نيست. در «لا رجل في الدار» كلمه «لا» بر نفى و «رجل» بر طبيعت دلالت مى كند و معناى «في الدار» هم روشن است. در نواهى هم همين طور است.در «لاتشرب خمراً» دو چيز داريم: يكى هيئت «لاتفعل»،كه بر نهى دلالت مى كند و ديگرى «طبيعت خمر يا شرب خمر». وبه حسب دلالت لفظى، هيچ گونه اشعارى نسبت به افراد ومصاديق وجود ندارد.به همين جهت ما بايد افراد را از طريق قاعده «الطبيعة لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» ـ كه خارج از محدوده دلالت لفظى است ـ استفاده كنيم. يعنى صغرى و كبرايى به صورت زير ترتيب دهيم:
صغرى: «لارجل في الدار» كه دلالت بر نفى وجود طبيعت رجل در خانه مى كند.
كبرى: انتفاء طبيعت، به انتفاء جميع افراد آن طبيعت است.
نتيجه: «لا رجل في الدار» دلالت بر انتفاء جميع افراد رجل در خانه مى كند.
ولى اين مطلبى جداى از دلالت لفظى است. در محدوده لفظ، فرقى بين «لا رجل في الدار» با «أعتق رقبة» وجود ندارد. همان طور كه در «أعتق رقبة» پاى مقدّمات حكمت به ميان مى آيد، در «لا رجل في الدار» هم بايد اطلاق را از راه مقدّمات حكمت استفاده كرد.
در حالى كه در «أكرم كلّ عالم» از ابتدا نظر روى افراد و مصاديق بود، زيرا كلمه «كلّ» به حسب وضع لغوى بر چنين معنايى دلالت مى كرد. و هنگامى كه پاى افراد به ميان آمد، ديگر طبيعتْ مطرح نيست تا مجراى اطلاق و مقدّمات حكمت باشد. و براى دفع اين احتمال كه «شايد مولا مى خواسته «أكرم كلّ رجل عالم» بگويد و اشتباهاً «أكرم كلّ عالم» گفته است» از «اصالة عدم الخطأ» ـ كه از اصول معتبر عقلائى است ـ استفاده مى كرديم.
(صفحه185)
در نتيجه نكره در سياق نفى، به نظر ما دلالت عرفى بر عموم دارد ولى فرقش با «أكرم كلّ عالم» اين است كه نكره در سياق نفى در صورتى مفيد عموم است كه قبلاً مقدّمات حكمت در آن جريان پيدا كرده باشد ولى در «أكرم كلّ عالم» چون از ابتدا نظر به افراد دارد، نيازى به مقدّمات حكمت وجود ندارند.
اين فرق را ما از كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) استفاده كرديم.
2 ـ محلّى به «ال»
يكى از الفاظى كه دلالت آن بر عموم، مورد اختلاف است، «محلّى به ال» است. «محلّى به ال» گاهى مفرد و گاهى جمع است.
در مورد «محلّى به ال» سه نظريه وجود دارد:
1ـ مشهور بين اصوليين اين است كه مفرد محلّى به «ال» دلالت بر عموم ندارد ولى جمع محلّى به «ال» مفيد عموم است.(1)
2ـ مرحوم آخوند معتقد است هيچ كدام مفيد عموم نيستند.(2)
3ـ از كلمات بعضى استفاده مى شود كه هر دو مفيد عموم هستند.(3)
تحقيق بحث در ارتباط با محلّى به «ال»
براى روشن شدن مطلب، بايد هر يك از مفرد و جمع را به طور جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم:
1 ـ حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاُصول. رجوع شود به: كفاية الاُصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 334
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 334 و 335
3 ـ قال في المعالم (ص 104): «الجمع المعرّف بالأداة يفيد العموم حيث لا عهد و لا نعرف في ذلك مخالفاً... و أمّا المفرد المعرّف، فذهب جمع من الناس إلى أنّه يفيد العموم و عزاه المحقّق إلى الشيخ...».
(صفحه186)
1ـ مفرد محلّى به «ال»:
در باب مفرد ـ مثل {أحلّ اللّه البيع} ـ اگر كسى بخواهد مدّعى دلالت بر عموم باشد، آيا دلالت آن چه نوع دلالتى است؟ در اين جا دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: اين است كه مدّعى عموم بخواهد از راه وضع، چنين چيزى را ادعا كند.
بررسى احتمال اوّل: در «أكرم كلّ عالم» لفظ «كلّ» براى عموم استغراقى وضع شده است و در «أكرم أىّ رجل شئت» لفظ «أىّ» براى عموم بدلى و در «أكرم مجموع العلماء» لفظ «مجموع» ـ بنابراين كه ظهور در عموم مجموعى داشته باشد ـ براى عموم مجموعى وضع شده است، امّا در {أحلّ اللّه البيع} چه چيزى براى دلالت بر عموم وضع شده است؟
كلمه «بيع» قبل از اين كه مدخول «ال» قرار گيرد، همانند كلمه «انسان» است و همان طور كه «انسان» براى نفس طبيعت و ماهيت وضع شده «بيع» هم براى نفس طبيعت و ماهيّت وضع شده است و هر چند «بيع» داراى وجود اعتبارى و «انسان» داراى وجود حقيقى است، ولى از جهت اين كه موضوع له در هر دو عبارت از طبيعت و ماهيت است، فرقى بين آن دو وجود ندارد.
معانى «ال» هم مشخّص است و در هيچ يك از كتاب هاى ادبيات و لغت، معنايى به عنوان «عموم» براى «ال» مطرح نشده است.
ممكن است كسى بگويد: اين مجموع، براى دلالت بر عموم وضع شده است. البته مراد از مجموع، خصوص «البيع» نيست، بلكه مراد طبيعتى است كه معرّف به ال شده باشد. و چنين چيزى شامل «البيع» هم مى شود.
در پاسخ مى گوييم: اين احتمال را بر حسب مقام ثبوت نمى توان نفى كرد، ولى از نظر مقام اثبات، دليل بر خلاف آن داريم. و دليل ما بر خلاف اين مسأله، عبارت از تبادر است، زيرا معنايى كه از «كلّ انسان» استفاده مى شود، از «الإنسان» استفاده نمى شود. و اگر دلالت لفظى در كار باشد و «ال» به معناى «كلّ» باشد، بايد فرقى بين
(صفحه187)
{أحلَّ اللّه البيع} و «أحلّ اللّه كلّ بيع» نباشد، در حالى كه متبادر عرفى و آنچه به ذهن انسان مى آيد اين است كه بين اين دو عبارت فرق وجود دارد. در {أحلّ اللّه البيع} حكم روى طبيعت و در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، حكم روى افراد رفته است. و اگر «ال» بخواهد بر معناى «كلّ» دلالت كند، بايد جايى كه «ال» وجود دارد، خارج از دايره اطلاق بوده و داخل در دايره عموم باشد، در حالى كه ما ملاحظه مى كنيم بسيارى از موارد كه فقهاء و اصوليين به اطلاق تمسك كرده اند، جايى است كه طبيعتْ مدخول «ال» قرار گرفته است. اگر «أكرم العالم» بخواهد همانند «أكرم كلّ عالم» به دلالت وضعى لفظى بر عموم دلالت كند، بايد همان طور كه «أكرم كلّ عالم» براى افاده عموم، نيازى به مقدّمات حكمت ندارد، «أكرم العالم» هم براى افاده عموم، نيازى به مقدّمات حكمت نداشته باشد، در حالى كه شايد هشتاد درصد از مواردى كه فقهاء و اصوليين به عنوان مطلق مطرح مى كنند همين مفرد معرّف به «ال» است. از اين جا معلوم شود كه «ال» هيچ گونه دلالت وضعى لفظى بر عموم ندارد.
احتمال دوّم: اين است كه مراد از عموم، همان اطلاق شمولى باشند.
توضيح: مرحوم آخوند مطلق را بر دو قسم مى داند: شمولى و بدلى.
ما اين مطلب را انكار كرديم و گفتيم: شموليت، مساوق با افراد و مصاديق است. در حالى كه در باب مطلق، آنچه كه بعد از جريان مقدّمات حكمت ثابت مى شود اين است كه نفس طبيعت، متعلّق حكم است. ولى لازمه تعلّق حكم به طبيعت اين است كه هر جا مصداقى براى طبيعت پيدا شد، حكم بر آن منطبق شود، امّا متعلّق حكم به حلّيت در {أحلَّ اللّه البيع} عبارت از «كلّ بيع» نيست. «كلّ بيع» ناظر به افراد و مصاديق است و در باب مطلق، نتيجه مقدّمات حكمت اين است كه «البيع» ـ يعنى طبيعت و ماهيّت بيع ـ تمام الموضوع براى حكم است و هيچ توجّه و تعرّضى نسبت به افراد ندارد و نمى تواند هم تعرّضى نسبت به افراد داشته باشد، زيرا اگر بخواهد دلالتى داشته باشد بايد يا به صورت مطابقه باشد يا تضمّن و يا التزام، در حالى كه زيد، نه تمام موضوع له لفظ انسان و نه جزء موضوع له آن و نه لازم موضوع له آن است. بلكه زيد،
(صفحه188)
فقط مصداق انسان است. يعنى اين طبيعت، با زيد اتحاد وجودى دارند و زيد، مصداق براى اين طبيعت است. مصداقيّت و فرديّت، يك معنا و مدلوليّت و دلالت، معناى ديگرى است. زيد، با وجود اين كه فردى براى انسان است ـ به طورى كه قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان» صحيح است ـ ولى در عين حال، مدلول انسان نيست و لفظ انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد. در نتيجه معناى اطلاق در {أحلّ اللّه البيع} شمول نيست. كلمه شمول، مرادف با عموم است. عموم، دلالت بر افراد مى كند ولى اطلاق هيچ دلالتى بر افراد ندارد.
بله، اگر كسى تقسيم اطلاق به شموليت و بدليت را ـ كه ما آن را انكار كرديم ـ بپذيرد، ممكن است حرف كسانى را كه مفرد معرّف را دالّ بر عموم مى دانند توجيه كرده و بگويد: «اينان مقصودشان از عموم، همان اطلاق شمولى است». البته اين توجيه است و إلاّ افرادى مثل مرحوم آخوند با وجود اين كه تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفته اند، در ما نحن فيه مى گويند: «نه مفرد معرّف به «ال» دلالت بر عموم مى كند و نه جمع معرّف به «ال»». از اين جا معلوم مى شود كه مقصود اينان از عموم، غير از اطلاق شمولى است.
در نتيجه مفرد معرّف به «ال» جنس نه دلالت وضعى بر عموم دارد و نه از راه اطلاق شمولى مى تواند مفيد عموم باشد. و اساس مسأله همان فهم عرفى و تبادر نزد عرف است كه بين {أحلّ اللّه البيع} و «أحل اللّه كلّ بيع» فرق مى گذارد، در حالى كه اگر مفرد معرّف به «ال» دلالت بر عموم مى كرد، نبايد هيچ فرقى بين اين دو تعبير وجود داشته باشد.
2 ـ جمع محلّى به «ال»:
مرحوم آخوند معتقد است جمع محلّى به«ال» ـ همانندمفرد محلّى به «ال» ـ مفيد عموم نيست ودليل مشترك ايشان همان چيزى است كه ما در مورد مفرد محلّى به «ال» مطرح كرديم ولى درجمع، تقريب بيشترى دارد ومى فرمايد: درجمع محلّى به «ال» ـ مانند
(صفحه189)
«العلماء» ـ اگر كسى بخواهد مدّعى عموم شود، آيا چه چيزى دلالت بر عموم مى كند؟
روشن است كه «ال» نمى تواند مفيد عموم باشد، زيرا در هيچ يك از كتاب هاى ادبيات و لغت، معنايى به عنوان «عموم» براى «ال» مطرح نشده است.
مدخول «ال» هم جمع است و حداقل جمع، از نظر نحو عبارت از سه و از نظر منطق عبارت از دو است. بنابراين كلمه «علماء» ـ با قطع نظر از «ال» ـ قابل تطبيق بر سه عالم يا دو عالم است.كجاى آن دلالت بر همه علماء مى كند؟
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد:
«امّا اين كه جمع محلّى به «ال» براى دلالت بر عموم وضع شده باشد،(1) قابل قبول نيست و چنين وضعى در اين جا وجود ندارد».(2)
ما در پاسخ مرحوم آخوند مى گوييم:
ظاهر اين است كه احتمال سوم را نمى توان انكار كرد، زيرا اگر بخواهيم آن را انكار كنيم، بايد بگوييم: «فرقى بين {أحلّ اللّه البيع } و «أحلّ اللّه البيوع» نيست»، در حالى كه ما با مراجعه به ذهن عرفى خودمان و اذهان ديگران در مى يابيم كه در «أحلّ اللّه البيوع» معنايى زايد بر {أحلّ اللّه البيع} وجود دارد و آن معناى زايد، همان دلالت بر عموم است.
لذا هيچ بعيد نيست كه با توجه به تبادر و تفاهم عرفى، قائل به تفصيل شده و جمع محلّى به «ال» را مفيدعموم دانسته و مفرد محلّى به «ال» را مفيد عموم ندانيم.
آيا جمع محلّى به «ال» بر كدام يك از اقسام عموم دلالت دارد؟
اگر ما قائل شديم كه جمع محلّى به «ال» مفيد عموم است، اين بحث پيش مى آيد كه آيا بر كدام يك از اقسام عموم ـ استغراقى، مجموعى و بدلى ـ دلالت دارد؟
1 ـ يعنى واضع، كلّى جمع محلّى به «ال» را براى عموم وضع كرده باشد. در اين صورت، «البيوع» يك مصداق آن و «العلماء» مصداق ديگر آن مى باشد.
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 334 و 335
(صفحه190)
چه بسا گفته مى شود: در اين جا دو خصوصيت وجود دارد كه ما را وادار مى كند «أكرم العلماء» را بر عموم مجموعى حمل كنيم:
خصوصيت اوّل: اين است كه در اين جا مدخول «ال» عبارت از طبيعت نيست،(1)اين جا «ال» بر جمع داخل شده و اثر آن اين است كه اگر جمع، بدون «ال» بود، ما به همان اقلّ جمع ـ يعنى سه ـ اكتفا مى كنيم، امّا وقتى «ال» آمده، ديگر نبايد پاى اقلّ جمع را به ميان آوريم بلكه جمع محلّى به «ال» بر عموم دلالت دارد. به عبارت ديگر: نقش «ال» اين است كه مرتبه اقلّ جمع و مراتب متوسّط در جمع را كنار زده و بالاترين مرتبه آن را افاده مى كند.
خصوصيت دوّم: خصوصيت اصل جمع است و آن اين است كه بين افراد جمع، ارتباط و انسجام وجود دارد.(2)
در نتيجه «أكرم العلماء» مغاير با «أكرم كلّ عالم» است. «أكرم كلّ عالم» بر عموم استغراقى و «أكرم العلماء» بر عموم مجموعى دلالت دارد.
ما در پاسخ اين حرف مى گوييم: مبناى اين حرف اين است كه «هر جا پاى جمع مطرح باشد، حالت ارتباط و انسجام وجود دارد». و اين مبنا باطل است، زيرا:
اوّلاً: اگر مولا به جاى جمع محلّى به «ال»، جمع مضافى ـ مثل «أكرم علماء البلد» ـ را مطرح كرد، هر چند اقلّ جمع عبارت از سه است و علماء البلد با اقلّ جمع تطبيق مى كند، ولى آيا اين جا هم حالت ارتباط و انسجامى وجود دارد، به گونه اى كه اگر مكلّف، فقط دو نفر را اكرام كرد ـ و اقّل جمع تحقّق پيدا نكرد ـ هيچ گونه موافقتى از او تحقّق پيدا نكرده باشد؟ روشن است كه در اين جا نسبت به آن دو نفر موافقت
1 ـ بر خلاف كلمه «كلّ»كه مدخول آن عبارت از طبيعت بوده و «كلّ» هم دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مى كرد.
2 ـ اين خصوصيت در مورد مفرد معرّف به «ال» مطرح نمى شود، حتى اگر مفرد معرف به «ال» را مفيد عموم بدانيم، زيرا در اين صورت «ال» بر طبيعت داخل شده و بين افراد طبيعت، ارتباط و انسجامى وجود ندارد.
(صفحه191)
حاصل شده است ولى مكلّف بايد شخص سوّمى را هم اكرام مى كرد. مثل جايى كه مولا بگويد: «أكرم زيداً و عَمراً و بكراً» و مكلّف فقط زيد و عَمر را اكرام كند و نسبت به اكرام بكر، از خود موافقتى نشان ندهد. در اين جا نمى توان گفت: «هيچ موافقتى از ناحيه عبد صورت نگرفته است». لذا در جمع همان خصوصيت اوّل معتبر است. جمع، بر كثرت دلالت مى كند و حداقلّ آن عبارت از سه است و خصوصيت ارتباط و اتصال اعتبار ندارد. اگر مولا به عبدش بگويد: «علماى شهر را دعوت كن» و علماى شهر پنجاه نفر باشند ولى عبد چهل نفر آنان را دعوت كند، عرف مى گويد: نسبت به چهل نفر، موافقت و نسبت به ده نفر مخالفت شده است نه اين كه در اين جا ـ همانند جايى كه هيچ كس را دعوت نكرده ـ به طور كلّى مخالفت شده باشد.
در نتيجه اگر ما جمع محلّى به «ال» را مفيد عموم بدانيم، دليلى نداريم كه آن را بر عموم حمل كنيم.
ثانياً: اگر «العلماء» به تنهايى دلالت بر عام مجموعى داشته باشد، لازمه اش اين است كه اگر مولا بگويد: «أكرم مجموع العلماء»، اين كلام مولا، داراى تأكيد بوده و تكرارى در كلام مولا ملاحظه شود. در حالى كه ظاهر اين است كه در اين جا تأكيد و تكرارى وجود ندارد.
ظاهر اين است كه دلالت «العلماء» بر عموم، شبيه دلالت «كلّ عالم» است، مگر اين كه كلمه «مجموع» و امثال آن مطرح شود و قرينه بر اراده عموم مجموعى باشد.
نتيجه بحث در مورد جمع محلّى به «ال»:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه:
اوّلاً: جمع محلّى به «ال» مفيد عموم است.
ثانياً: عموم آن، عموم استغراقى است نه مجموعى.
(صفحه192)
(صفحه193)
شك در عروض تخصيص زايد، بر عام
ترديدى نيست كه در صورت شكّ در اصل تخصيص عام، به اصالة العموم ـ كه از اصول لفظيه عقلائيه است ـ مراجعه مى شود.
بحث در اين است كه اگر عامّى با يك مخصِّص ـ متصل يا منفصل ـ تخصيص خورده باشد و ما در مورد دليل مخصِّص هيچ شبهه اى ـ مفهوميه يا مصداقيه ـ نداشته باشيم(1) ولى شك كنيم كه آيا مخصِّص ديگرى هم - در رديف مخصِّص اوّل ـ وجود دارد يا نه؟ آيا حجّيت يك چنين عامّى، نسبت به ماعداى آن تخصيص قطعى، محفوظ است؟ يا اين كه آن تخصيص قطعى، به عام ضربه وارد كرده و عام نسبت به تخصيص زايد، حجيتى ندارد؟ و يا در اين جا تفصيل وجود دارد؟
در اين جا سه نظريه وجود دارد:
1ـ جواز تمسك به اصالة العموم مطلقا.
2ـ عدم جواز تمسك مطلقا.
1 ـ مثلاً «أكرم العلماء» به وسيله «لاتكرم الفسّاق» تخصيص خورده باشد و هم معناى فسق براى ما روشن باشد و هم مصاديق آن.
(صفحه194)
3ـ تفصيل بين مخصِّص متّصل و منفصل و جواز تمسك در اوّل و عدم جواز تمسك در دوّم.
منشأ اختلاف اين است كه آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت در دليل عام است يا نه؟
قائلين به استلزام معتقدند: تخصيص عام، كاشف از اين است كه عام در معناى حقيقى خودش استعمال نشده و چنين چيزى مستلزم مجازيت در عام است. و لازمه مجازيت، عدم جواز تمسك به عام است، زيرا دايره مجاز توسعه دارد و ما در اين جا نمى دانيم كدام معناى مجازى اراده شده است تا به آن تمسك كنيم.
قائلين به عدم استلزام مى گويند: «أكرم العلماء» خواه تخصيص بخورد يا تخصيص نخورد، در همان معناى حقيقى خودش ـ يعنى عموم ـ استعمال شده و آنچه خارج شده، مربوط به اراده جدّى مولاست و در اراده استعمالى مولا هيچ گونه تفاوتى نيست.
امّا قائلين به تفصيل مى گويند: اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم» هيچ گونه تجوّزى در كار نيست و تمسك به اين عموم مانعى ندارد ولى تخصيص عام با مخصِّص منفصل، موجب مجازيت در عام است و در صورت شك در تخصيص زايد، نمى توان به عموم «أكرم العلماء» عمل كرد.
تحقيق در مسأله
اگر چه در بحث «حقيقت و مجاز» به طور مفصّل پيرامون مجاز بحث كرديم، ولى در اين جا لازم است ـ از باب مقدّمه ـ بحثى درباره ماهيت مجاز داشته باشيم.
ماهيت مجاز چيست؟
مشهور عقيده دارند كه مجاز، استعمال لفظ در غير ما وضع له است، در مقابل
(صفحه195)
حقيقت، كه استعمال لفظ در ما وضع له است.(1)
روى اين مبنا، اختلاف بين حقيقت و مجاز، در مستعمل فيه است. استعمال لفظ اسد، در حيوان مفترس، استعمال حقيقى و در رجل شجاع ـ به قرينه مشابهت كه واضع اجازه داده است ـ استعمال مجازى خواهد بود.
سكّاكى نظريه اى را در مقابل مشهور ابداع كرده و در مورد خصوص استعاره ـ كه يكى از دو قسم مجاز است ـ(2) مى گويد:
استعاره، استعمال لفظ در غير ما وضع له نيست. شما وقتى اسد را در رجل شجاع استعمال مى كنيد، اين گونه نيست كه لفظ اسد، مستقيماً در رجل شجاع استعمال شده باشد، بلكه در اين جا در يك امر عقلى و مربوط به معنا تصرف شده است و آن تصرف اين است كه شما براى معناى اسد دو نوع فرد قائل شده ايد: يك فرد حقيقى و واقعى كه همان حيوان مفترس است كه در جنگل ها سكونت دارد، و يك فرد ادعايى، كه عبارت از رجل شجاع است.
روى اين مبنا، در استعمال مجازى شما از معناى حقيقى غافل نيستيد بلكه براى معناى حقيقى، توسعه اى ادعايى قائل شده ايد و ادعا كرده ايد رجل شجاع هم داخل در موضوع له لفظ اسد است، البته دخول ادعايى نه حقيقى.(3)
مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى در كتاب «وقاية الأذهان» در اين زمينه تحقيق بسيار جالب و شيوايى ارائه كرده اند كه اين تحقيق مورد قبول حضرت امام خمينى (رحمه الله)قرار گرفته است.
1 ـ مفتاح العلوم، ص 155، المطوّل، ص 353، قوانين الاُصول، ج1، ص 13، الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص 14، شروح التلخيص، ج 4، ص 22 ـ 26
2 ـ مجاز بر دو قسم است:
استعاره: مجازى است كه علاقه آن علاقه مشابهت باشد.
مرسل: مجازى است كه در آن از ساير علايق مجازى وجود داشته باشد.
3 ـ مفتاح العلوم، ص 156
(صفحه196)
ايشان مى فرمايد: در هيچ كدام از مجازات ـ چه استعاره يا مجاز مرسل ـ استعمال لفظ در غير ما وضع له نيست، زيرا اگر مجازْ استعمال لفظ در غير ما وضع له باشد، «رأيت أسداً يرمي» به معناى «رأيت رجلاً شجاعاً» بوده و اضافه اى بر آن نخواهد داشت، در اين صورت سؤال مى شود كه چه انگيزه اى براى اين كار وجود دارد؟ چرا متكلّم از اوّل، «رأيت رجلاً شجاعاً» را نگفت؟ چرا ابتدا با گفتن «اسد» ذهن ما را به سوى جنگل ها كشاند و سپس با گفتن «يرمي» اين انحراف را برگرداند؟ از اين جا مى فهميم كه در «رأيت أسداً يرمي» معنايى اضافه بر «رأيت رجلاً شجاعاً» وجود دارد.
توضيح اين كه استعمالات مجازى، ناشى از دواعى و انگيزه هايى است كه استعمال كننده را وادار به چنين استعمالى مى كند. و آن دواعى معمولاً يك خصوصيات و لطائف معنوى است كه اگر مسأله بخواهد به صورت حقيقت مطرح شود، آن لطائف تحقّق پيدا نمى كند. كسى كه از «رجل شجاع» به «اسد» تعبير مى كند، مى خواهد نكته زايدى بيش از «رأيت رجلاً شجاعاً» را در اختيار مستمع قرار دهد. حتى در بعضى از موارد اگر انسان بخواهد اين نكته زايد را ناديده بگيرد، بايد ملتزم به غلط بودن استعمال بشود. مثلاً در شعر:
| قامت تظلِّلُني و من عجب |
شمس تُظَلِّلني من الشّمسِ |
شاعر در مقام تعريف از محبوبه خودش مى گويد:
محبوبه من ايستاده و مى خواهد مرا زير سايه خود قرار داده و از نور خورشيد حفظ كند و اين براى انسان تعجب آور است كه خورشيدى بخواهد انسان را زير سايه قرار داده و از حرارت خورشيد ديگر محافظت كند.
ما اگر بخواهيم اين شعر را بر اساس حرف مشهور معنا كنيم، كذب خواهد بود، زيرا بنابرحرف مشهور، شمسِ اوّل، در محبوبه شاعر ـ كه مثلاً نام او «هند» است ـ استعمال شده است و هيچ جاى تعجّب نيست كه انسانى بين خورشيد و انسان ديگر حايل شده و ايجاد سايه كند. در اين صورت تعبير «من عجب» كذب خواهد بود. امّا اگر شمس در همان معناى حقيقى خودش استعمال شده باشد جايى براى تعجّب وجود دارد.
(صفحه197)
و يا جمله معروف «أسدٌ علىّ و في الحروب نعامةٌ» اگر بخواهد طبق حرف مشهور معنا شود، معناى جالبى پيدا نخواهد كرد، زيرا معناى غير موضوع له اسد و نعامة، همان زيد است، يعنى «زيد وقتى در مقابل من قرار مى گيرد، شجاع است ولى وقتى پاى جنگ به ميان مى آيد ضعيف است». اين معنا، معناى جالبى نخواهد بود. بلكه قائل مى خواهد بگويد: «زيد وقتى در مقابل من قرار مى گيرد، اسد است ولى وقتى پاى جنگ به ميان مى آيد نعامه است». متكلّم مى خواهد با اين بيان، ذهن ما را متوجه معناى حقيقى اسد و نعامه بنمايد.
لذا ما ناچاريم همان مطلبى را كه سكّاكى در مورد استعاره مطرح كرده، در مورد همه مجازات بپذيريم.
صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مى فرمايد: بعيد است كه سكّاكى با آن عظمت و علوّ شأنى كه در علم بلاغت داشته است، بخواهد محدوده كلام خودش را خصوص استعاره قرار دهد. بلكه ظاهراً ايشان استعاره را از باب مثال مطرح كرده است و ما هر چه فكر مى كنيم، در اين جهت، فرقى بين استعاره و ساير مجازات نمى بينيم، مثلاً در آيه شريفه {وسئل القرية الّتى كنّا فيها والعير الّتى أقبلنا}(1) كه علاقه اش علاقه مشابهت نيست همين مطلب جريان پيدا مى كند.
توضيح:
هنگامى كه برادران يوسف (عليه السلام) از پدر خود در خواست كردند كه برادر ديگرشان را به همراه آنان بفرستند، حضرت يعقوب (عليه السلام) از آنان پيمان گرفت كه او را سالم نزد پدر برگردانند. وقتى با نقشه يوسف (عليه السلام) برادرش نزد او ماند و آنان دست خالى نزد يعقوب (عليه السلام)آمدند، يعقوب (عليه السلام)از آنان سراغ برادر ديگر را گرفت. آنان در جواب گفتند: «برادر ما سرقت كرده و او را به جرم سرقت بازداشت كرده اند» سپس ديدند پدر اين حرف را نمى پذيرد و بايد شاهدى براى مدّعاى خودشان اقامه كنند، لذا گفتند: {وسئل
1 ـ يوسف: 82
(صفحه198)
القرية الّتى كنّا فيها}.(1)
مشهور مى گويد: سؤال از «اهل قريه» است در آيه شريفه، يا مجاز حذف صورت گرفته و يا قرينه حالّ و محلّ وجود دارد، زيرا «اهل قريه» به عنوان «حالّ» در قريه هستند.
در حالى كه مقصود آيه شريفه، اين نيست. بلكه آنان مى خواستند مطلب بالاترى را نزد پدر خود مطرح كنند. آنان مى خواستند بگويند: مسأله سرقت برادر ما آن قدر روشن است كه حتى در و ديوار قريه هم بر آن شهادت مى دهند. همه شاهد بودند كه پيمانه ملك كه مفقود شده بود در ظرف مخصوص اين برادر پيدا شد.
آيا سكّاكى كه اين نكته جالب را در مورد استعاره مطرح مى كند، وقتى به اين جا مى رسد، از مشهور تبعيت مى كند و مى گويد: در اين جا «القرية» در «أهل القرية» استعمال شده و مجاز حذف يا مجاز مرسل به علاقه حالّ و محلّ صورت گرفته است؟
اگر چنين باشد از سكّاكى سؤال مى كنيم: پس استعاره چه خصوصيتى دارد كه در مورد آن با مشهور مخالفت مى كنيد؟
لذا سكّاكى اگر چه در ظاهر استعاره را مطرح كرده ولى در باطن، همين تعميم را قبول دارد. (2)
فرق نظريه فوق با نظريه سكّاكى:
بر نظريه سكّاكى اشكالاتى وارد است كه بر كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» وارد نيست. از جمله اين اشكالات عبارتند از:
اشكال اوّل: سكّاكى مى گويد: «اسد، اسم جنس است و براى ماهيت اسد، دو فرد وجود دارد: فرد حقيقى و فرد ادّعايى».
از سكّاكى سؤال مى كنيم: در اعلام شخصيّه چه مى كنيد؟ «حاتم» عَلَم براى فرد معين ـ يعنى حاتم طائى ـ است و براى كلّى وضع نشده است تا بتوانيم آن را داراى دو
1 ـ يوسف: 82
2 ـ وقاية الأذهان، ص 103 ـ 135
(صفحه199)
فرد ـ حقيقى و ادّعايى ـ بدانيم پس بر چه اساسى گفته مى شود: «فلان شخص، حاتم است»؟ اين جاست كه خود سكّاكى هم دچار اشكال مى شود.
تفتازانى در اين زمينه تأويلى مطرح كرده است و آن تأويل اين است كه ما حاتم را از محدوده علم شخصى بيرون آورده و آن را به معناى «جواد» بدانيم، در اين صورت ـ همانند اسد ـ معنايى كلّى پيدا مى كند، سپس براى آن افراد حقيقيّه و افراد ادعائيّه را مطرح مى كنيم.(1)
ولى اين توجيه تفتازانى داراى اشكال است. چه كسى اجازه داده كه حاتم را ـ كه براى شخص معيّن خارجى وضع شده ـ از معناى حقيقى و جزئى خودش بيرون برده و معنايى كلّى براى آن در نظر بگيريم؟ حاتم به معناى «جواد» نيست. وقتى پدر حاتم او را چنين نامى نهاد، اصلاً نمى دانست كه فرزندش روزى اتصاف به جود و سخاوت پيدا خواهد كرد. پس، بر چه اساسى بياييم آن را به معناى «جواد» بدانيم.
بنابراين سكّاكى در باب اعلام شخصيّه با مشكل مواجه خواهد شد.
اشكال دوّم: در مورد اسماءاجناس نيز كلام سكّاكى داراى اشكال است. سكّاكى براى ماهيت اسد دو فرد ـ حقيقى و ادعايى ـ مطرح مى كند، در حالى كه مصاديق آن ماهيتى كه لفظ اسد براى آن وضع شده، همان افراد حقيقيّه مى باشند و افراد ادعائيه، جزء ماهيت موضوع له لفظ اسد نيستند. بنابراين اگر سكّاكى بخواهد براى ماهيت اسد، فردى ادعايى درست كند، بايد موضوع له لفظ اسد را تغيير دهد و چنين چيزى استعمال لفظ در غير ما وضع له است و به حرف مشهور برگشت مى كند.
امّا بنابر مبناى ما (صاحب كتاب «وقاية الأذهان») اين اشكالات وارد نيست، زيرا بر اساس مبناى ما، در معناى حاتم هيچ گونه تصرّفى صورت نگرفته است و حاتم ـ از جهت اراده استعمالى ـ در همان رجل مشخّص خارجى استعمال مى شود ولى بعد از تمام شدن استعمال، ادّعا مى كنيم كه «اين حاتم، زيد است» و «زيد، حاتم است». در
1 ـ مختصر المعانى، ج2، ص73
(صفحه200)
اين جا ادّعايى خارج از دايره استعمال ـ نه در رتبه مقدّم بر آن - مطرح است. در «زيد حاتم» هم زيد و هم حاتم، در معناى خودشان استعمال شده اند. ولى فرق «زيد حاتم» و «زيد ابن عمرو» اين است كه در «زيد ابن عمرو» حمل حقيقى و بر اساس يك هوهويت واقعى است و در «زيد حاتم» حمل بر اساس يك ادّعا و بر پايه امرى كه لطافت و ظرافت به آن بستگى دارد، پايه گذارى گرديده است. و اگر حاتم را به معناى «جواد» بدانيم، ظرافت «زيد حاتم» را نمى تواند افاده كند.
در مورد «زيد أسد» نيز هيچ گونه تصرّفى در معناى اسد صورت نگرفته است، بلكه هم زيد و هم اسد در معناى خودشان استعمال شده اند ولى در رتبه متأخر از آن، ادّعا مى شود كه «اين رجل شجاع، همان حيوان مفترس است» و به عبارت ديگر: ادّعا مى كنيم كه «زيد متصّف به شجاعت، مصداق حيوان مفترس است» امّا نه اين كه مصداقيت در ارتباط با معناى موضوع له اسد باشد بلكه موضوع له و مستعمل فيه اسد، همان معناى حقيقى خودش مى باشد ولى ادّعا كرده ايم كه رجل شجاع هم داخل در همين معناى موضوع له و مستعمل فيه است. بنابراين هيچ ضربه اى به موضوع له و مستعمل فيه وارد نمى شود. و در اين رابطه فرقى بين مجاز در كلمه ـ مثل «رأيت أسداً يرمي» ـ و مجاز در اسناد ـ مثل «زيد أسد» ـ وجود ندارد. ما در استعمالات مجازى، تحويل و تحوّل را در ارتباط با معانى مى دانيم، در حالى كه مشهور ـ كه محقق خراسانى (رحمه الله) هم از جمله آنان است ـ عقيده دارند كه استعمالات مجازى، جابجا كردن لفظ است. مشهور معتقدند ما به جاى اين كه «رأيت رجلاً شجاعاً» بگوييم، لفظ اسد را استعمال كرده ايم و اسد هم در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است ولى واضع به ما اجازه داده است كه اگر در موردى علايق مجازى وجود داشت، مثلاً انسانى در شجاعت شبيه اسد شد، لفظى را كه براى اسد وضع شده، به صورت مجاز در مورد آن انسان استعمال كنيم.
بنابر اين طبق نظريه مشهور، استعمالات مجازى سر و كارش با الفاظ است. لفظى ـ به جهت مشابهت در معنا ـ جاى لفظ ديگرى را پر كرده است، امّا از نظر
|
