| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه161)
2ـ بحث پيرامون تقسيمى كه براى مطلق مطرح شده است
از تعبيرات بعضى ـ چون مرحوم آخوند(1)ـ استفاده مى شود كه اطلاق بر دو نوع است: شمولى و بدلى.
اطلاق شمولى اطلاقى است كه همه مصاديق را شامل مى شود، مثلاً در آيه شريفه {أحلّ اللّه البيع } وقتى از طريق مقدّمات حكمت، اطلاق ثابت شود، معناى آيه اين مى شود كه خداوند همه مصاديق و افراد بيع را نافذ قرار داده است.
مثالى كه براى اطلاق بدلى مطرح مى شود، «أعتق رقبةً» است، كه در اين جا «رقبه» اطلاق دارد ولى اطلاق آن به صورت بدلى است، يعنى آنچه بر عبد لازم است اين است كه يك رقبه آزاد كند، خواه آن رقبه، مؤمن باشد يا كافر، سياه باشد يا سفيد،...
بحثى كه ما در اين جا داريم اين است كه آيا اين تقسيم صحيح است يا نه؟
ممكن است كسى در اين جا بگويد: اين مطلب روشن است كه بين اطلاق در {أحلّ اللّه البيع} و اطلاق در «أعتق رقبة» فرق وجود دارد، اطلاق در {أحلّ اللّه البيع} اقتضاء مى كند كه همه مصاديق و افراد بيع محكوم به حلّيت وضعى و نفوذ باشند ولى در «أعتق رقبة» اگر يك رقبه آزاد شود، در موافقت امر مولا كفايت مى كند.
ولى ما مى خواهيم بگوييم: شموليت و بدليت، هيچ ربطى به اطلاق ندارد و اطلاق بر دو قسم نمى باشد.
براى روشن شدن اين مطلب، لازم است به مقدّمه ذيل توجه شود:
اطلاق، يك مدلول لفظى براى كلام نيست. بلكه اطلاق در ارتباط با مقدّمات حكمت است. مقدّمات حكمت، جريانى است كه سير آن به وسيله عقل تحقّق پيدا
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 395
(صفحه162)
مى كند، به همين جهت، اين مقدّمات را، مقدّمات حكمت ناميده اند، يعنى اين مسائل در ارتباط با مولاى حكيم جريان پيدا مى كند، در حالى كه در باب دلالات لفظيّه، ما هيچ جا عنوان حكمت و مولاى حكيم را مطرح نمى كنيم. ما وقتى در مورد مفاد هيئت «افعل» يامفاد هيئت «لا تفعل» بحث مى كنيم، موضوع بحثمان مقيّد به اين نيست كه يك هيئت «افعل» يا هيئت «لا تفعل» از مولاى حكيم صادر شده باشد. مباحث مربوط به دلالت هاى لفظى در ارتباط با عالم وضع و جهان وضع است و حكيم بودن يا غير حكيم بودن مولا فرقى در اين جريان ايجاد نمى كند. درحالى كه در باب اطلاق،ما از راه مقدمات حكمت مى خواهيم به اطلاق برسيم. همين امر شاهد بر اين است كه اين مسأله ربطى به دلالت لفظى ندارد،بلكه اگر مقدمات حكمت وجود داشته باشد،عقلْ حكم به ثبوت اطلاق مى كند و معناى اطلاق به اين برمى گردد كه آنچه را مولا متعلّق حكم خود قرار داده، تماميت دارد، يعنى تمام آنچه در متعلّق حكم دخالت دارد، همان چيزى است كه در كلام مولا مطرح شده است و چيزى اضافى و خارج از آنچه در كلام مولا ذكر شده در متعلّق حكم دخالت ندارد. و اين معناى اطلاق، بين {أحلّ اللّه البيع} و «أعتق رقبة» فرقى نمى كند. همان مقدّمات حكمت و مسيرى كه در {أحلّ اللّه البيع} پيموده مى شود، در «أعتق رقبة» نيز پيموده مى شود. دو قسم در جايى مطرح مى شود كه هر قسم داراى ويژگيهاى مخصوص به خود باشد. در حالى كه آنچه در ارتباط با ماهيت اطلاق و جريان مقدّمات حكمت و نتيجه گيرى اطلاق است، در {أحلّ اللّه البيع} و «أعتق رقبة» به طور مساوى و يكنواخت مطرح مى شود، بدون اين كه فرقى بين اين ها وجود داشته باشد.
ممكن است كسى بگويد: پس چرا در «أعتق رقبة»، به وجود يك مصداق و اتيان يك فرد اكتفا مى شود؟
در پاسخ مى گوييم: اكتفاء به يك فرد، در مقام موافقت امر مولا، ارتباطى به مسأله اطلاق ندارد، بلكه مربوط به مسأله ديگرى است و آن مسأله اين است كه مولا از شما طبيعت عتق رقبه را خواسته و طبيعتْ به وجود يك فرد تحقّق پيدا مى كند. زيد،
(صفحه163)
تمامِ انسان است. اگر طبيعتى داراى ده فرد باشد، معنايش اين نيست كه هر فردى به عنوان جزء آن طبيعت است بلكه هر فردى به عنوان جزئى از كلّى آن طبيعت است و بين جزء طبيعت انسان و جزئى از كلّى انسان كاملاً فرق وجود دارد.
بنابر اين در «أعتق رقبة»، مولا طبيعت رقبه را از مكلّف خواسته و وقتى مكلّف يك فرد از اين طبيعت را - با هر خصوصيّتى كه دارد ـ آزاد كند، دستور مولا را اطاعت كرده است، زيرا عقل مى گويد: «الطبيعة توجد بوجود فردما».(1) بنابراين در «أعتق رقبة» دو حكم عقلى وجود دارد:
1ـ مقدّمات حكمت، كه نتيجه مى دهد رقبه، تمام الموضوع است و غير از عنوان رقبة، قيد ديگرى ـ مثل ايمان ـ در موضوع دخالت ندارد.
2ـ اگر طبيعتى مأمور به واقع شود و بخواهيم آن امر را اطاعت كنيم، بايد يك مصداق از مصاديق طبيعت را ايجاد كنيم. به عبارت ديگر: ايجاد يك مصداق از مصاديق طبيعت، در تحقّق طبيعت كفايت مى كند. امّا مسأله بدليّت، ربطى به اطلاق ندارد، بلكه در ارتباط با قاعده عقلى «الطبيعة توجد بوجود فرد ما» مى باشد.
ذكر اين نكته لازم است كه قاعده عقلى «الطبيعة توجد بوجود فرد ما» در ارتباط با تكاليفى مطرح مى شود كه دليلى بر تعدّد در آنها نداشته باشيم. مثل {أقم الصلاة لدلوك الشمس...}، كه يك نماز ظهر كفايت مى كند و تكثّر و تعدّد لازم نيست.
اشكال: اگر مولا در مقام تعبير بگويد: «جئني برجل أىِّ رجل شئت»، بدون ترديد، اين تعبير صحيح است و معناى آن اين است كه هر رجلى ـ خواه عالم باشد يا جاهل، صغير باشد يا كبير،... ـ كفايت مى كند.در اين صورت:
1 ـ البته اين قاعده داراى قسمت ديگرى نيز مى باشد كه مورد قبول ما واقع نشد و آن اين است كه «ولا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد». ما در بحث هاى گذشته گفتيم: طبيعت، همان طور كه با وجود يك فردْ موجود مى شود با انعدام يك فرد هم منعدم مى شود و مانعى ندارد كه طبيعت در آن واحد، هم موجود باشد و هم معدوم. به اعتبار فردى كه وجود دارد، موجود و به اعتبار فردى كه وجود ندارد، معدوم باشد.
(صفحه164)
اوّلاً: كلمه «أىّ رجل» جنبه تأكيد براى «رجل» قبلى دارد، زيرا اگر «أي رجل» هم در كار نبود، از «جئني برجل» استفاده مى كرديم كه هر رجلى را به محضر مولا بياورد، كفايت مى كند.
ثانياً: كلمه «أىّ» يكى از الفاظ دالّ بر عموم بدلى است.
نتيجه مى شود كه «رجل» در «جئني برجل» بايد اطلاق بدلى داشته باشد، زيرا در غير اين صورت عموم بدلى «أى رجل» نمى تواند آن را تأكيد كند. پس اگر ما بگوييم: «بدليت، ربطى به اطلاق ندارد» بايد يكى از اين دو مطلب فوق را انكار كنيم. يا جنبه تأكيد بودن را منكر شويم و يا دلالت «أىّ رجل» بر عموم بدلى را انكار كنيم. و چون هيچ كدام از اين دو را نمى توانيم انكار كنيم، پس بايد وجود اطلاق بدلى را بپذيريم.
اين اشكال بسيار مهم است.
پاسخ: در اين جا بين مسأله تأكيد و اين كه «اگر اىّ رجل را هم نمى گفت، ما نيازى به آن نداشتيم» مغالطه اى پيش آمده است، زيرا اين ها دو عنوانند. مسأله تأكيد، به اين بر مى گردد كه همان مطلبى را كه كلام قبل از تأكيد افاده مى كرد، براى مرتبه دوّم به زبان ديگرى مطرح شود،در حالى كه مفاد «جئني برجل» عبارت از اطلاق بود. معناى اطلاق اين است كه تمام الموضوع براى امر مولا، عبارت از احضار رجل است بدون اين كه قيدى در آن دخالت داشته باشد. حال اگر اين معنا بخواهد تأكيد شود، بايد همين معنا دوباره ذكر شود، مثل اين كه مولا پس از گفتن «جئني برجل» بگويد: «تمام الموضوع براى امر من، عبارت از احضار رجل است و هيچ قيدى در آن دخالت ندارد». در حالى كه كلمه «أىّ رجل» دلالت بر اين معنا نمى كند. «أىّ رجل» بيان كننده قاعده عقليّه «الطبيعة توجد بوجود فرد ما» است واين قاعده در مفاد «جئني برجل» وجود ندارد. بله،اگر «أىّ رجل» را ذكر نمى كرد،همان قاعده عقليّه ما را به آن معنا راهنمايى مى كرد.
البته آن قاعده عقليّه نيازى به بيان ندارد ولى گاهى ممكن است مولا احساس كند كه مكلّف توجّهى به آن قاعده ندارد، به همين جهت تذكّر آن را لازم مى بيند.
(صفحه165)
اشكال در مورد اطلاق شمولى: در مورد اطلاق شمولى اين سؤال مطرح است كه آيا منشأ اين شمول چيست؟
به عبارت ديگر در مورد اطلاق شمولى كه مسأله شمول مطرح شده و گفته مى شود: {أحلّ اللّه البيع} با «أحل اللّه كلّ بيع» يك معنا دارد و در «أحلّ اللّه كلّ بيع» شمول و عموم استغراقى مطرح است و در {أحلّ اللّه البيع} هم شمول نسبت به افراد ـ هر چند به صورت اجمالى ـ مطرح است، آيا منشأ اين شمول چيست؟ در «أكرم كلّ عالم» آنچه ما را به سوى افراد ـ هر چند به صورت اجمالى ـ هدايت مى كند، اين است كه كلمه «كلّ» براى دلالت بر جميع افراد و كلمه «عالم» هم براى دلالت بر طبيعت وضع شده است ولى در {أحلّ اللّه البيع} كه «بيع» دلالت بر طبيعت بيع مى كند و «ال» آن هم «ال» جنس است، آيا اين شمول از كجا استفاده مى شود؟
روشن است كه ما لفظى در اين جا نداريم كه بتوانيم شمول را از آن استفاده كنيم، لذا ما معتقديم همان طورى كه بدليّت، هيچ ربطى به اطلاق ندارد، شموليت هم هيچ ارتباطى به اطلاق ندارد و گويا بين اطلاق و شمول، نوعى تضادّ تحقّق دارد، چون اطلاقْ در صدد دلالت بر افراد است.
ممكن است كسى بگويد: طبيعت، اگر بخواهد تحقّق پيدا كند، بايد در ضمن افراد و خصوصيات فرديّه تحقّق پيدا كند و در حقيقت، طبيعتْ متّحد با افرادش مى باشد، همان طور كه در منطق خوانده ايم «الحقّ أنّ وجود الطبيعي عين وجود أفراده».
در پاسخ مى گوييم: اين حرف ها مورد قبول است، امّا از نظر وضع و دلالت، كلمه «بيع» براى طبيعت و ماهيت وضع شده است و اگر بخواهيم ذرّه اى از خصوصيّات فرديّه را بر آن اضافه كنيم، خارج از معناى «بيع» خواهد بود. حتّى قبل از خصوصيات فرديّه، اگر بخواهيم پاى وجود را به ميان بياوريم، خارج از مدلول لفظ «بيع» است. همان طور كه كلمه «انسان» براى «ماهيت حيوان ناطق» وضع شده است، نه براى «حيوان ناطق موجود». به همين دليل مى گوييم: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است و مسأله وجود و عدم در ارتباط با ماهيات ممكنه، نسبتى مساوى دارد و
(صفحه166)
هيچ كدام رجحان ندارد». بنابراين انسان و ساير اسماء اجناس براى ماهيت وضع شده اند و اگر ماهيت انسان بخواهد وجود پيدا كند، در ضمن افراد وجود پيدا مى كند و اتحادش با افراد به گونه اى است كه ما نمى توانيم ماهيت را از خصوصيات فرديّه جدا كنيم بلكه مجموعه آنها به عنوان مصداق براى انسان است و حمل انسان بر «زيد» حمل شايع صناعى است كه ملاكش اتحاد در وجود خارجى است. ولى مسأله اين است كه اتحاد در وجود خارجى، يك مطلب و مفاد لفظ بودن، مطلب ديگر است. كلمه «انسان» هيچ گاه دلالت بر «زيد» نمى كند و استعمال «انسان» در «زيد» استعمال غير حقيقى است، بله، اگر «زيد» را بخواهيم در «انسان» استعمال كنيم بايد بگوييم: «زيد، به دلالت تضمّنى، دلالت بر انسان مى كند» ولى در عكس آن هيچ دلالتى وجود ندارد.
پس در {أحلّ اللّه البيع} كه ما ملاحظه مى كنيم «بيع» براى نفس طبيعت وضع شده و «ال» آن هم «ال» جنس است، وجهى براى مطرح كردن شمول وجود ندارد. شمول در ارتباط با مصاديق و افراد است و در اين جا چيزى كه بر آن دلالت كند نداريم.
در نتيجه شموليت و بدليت هيچ ربطى به اطلاق ندارد.
در اين جا ممكن است كسى بگويد: اگر مولا بگويد: «الصلاة واجبة» شما در مقام امتثال مى گوييد: «يك فرد كفايت مى كند». ولى اگر بگويد: «الصلاة معراج المؤمن»، پاى فرد مطرح نيست و حكم روى طبيعت رفته است و در يكايك وجودات طبيعت، عنوان معراجيّت مطرح مى شود، اين فرق از كجا آمده است؟ در حالى كه موضوع در هر دو، همان «الصلاة»است و شما هم مى گوييد: «معناى اطلاق در موارد فرق نمى كند و ما چيزى به عنوان اطلاق شمولى و اطلاق بدلى نداريم».
و يا در «أعتق الرقبة» و {أحلّ اللّه البيع}، ما مى بينيم كه در هر دو، حكم وجود دارد ـ هر چند در يكى تكليفى و در ديگرى وضعى است ـ ولى در مورد {أحلّ اللّه البيع} به اطلاقش تمسك مى شود و هر بيعى كه در صحّت و فسادش ترديد داشته باشيم ـ مثل معاطات ـ محكوم به صحّت مى گردد، ولى در «أعتق الرقبة»، مى گوييد:
(صفحه167)
«عتق يك فرد از رقبه كفايت مى كند». آيا منشأ اين فرق چيست؟
در پاسخ اين سؤال مى گوييم: در مواردى كه حكم تكليفى وجود دارد، چون غرض مولا در حكم تكليفى عبارت از وجود طبيعت و ماهيت است، و قاعده عقليّه مى گويد: «الطبيعة توجد بوجود فرد ما» استفاده مى كنيم كه يك فرد از طبيعت كافى است.
در غير مقام حكم هم گاهى قرينه اقتضاى وجود واحد را دارد، مثل اين كه در مقام اخبار گفته شود: «جاءني الرّجل» و «ال» در «الرّجل» براى جنس باشد ـ نه براى عهد ـ در اين جا روشن است كه كسى كه در خارج به سراغ من آمده نمى تواند همه افراد طبيعت رجل باشد بلكه مراد در اين جا همان ماهيت و طبيعت است كه با يك فرد هم صدق مى كند.
امّا در مواردى كه پاى حكم تكليفى در كار نيست و قرينه اى كه مسأله را روى وجود واحد پياده كند در كار نيست، آنجا هم موضوعْ نفس ماهيت است. موضوع در «الصلاة معراج المؤمن» نفس ماهيت صلاة است و ماهيت صلاة در ضمن هر صلاتى تحقّق پيدا مى كند، مثل «الإنسان حيوان ناطق» كه كسى نمى تواند احتمال دهد كه «يك فرد از افراد انسان، حيوان ناطق است»، بلكه هر جا طبيعت «انسان» تحقّق پيدا كند، «حيوان ناطق» به صورت حمل اوّلى ذاتى بر آن حمل مى شود، خواه در ضمن زيد باشد، يا در ضمن عَمر يا در ضمن بكر.
بنابراين در هر دو مورد، حكم روى طبيعت و ماهيت رفته و اختلاف به لحاظ حكمى است كه به اين ها تعلّق گرفته است. حكم وجوبى، موافقت مى خواهد و موافقتش به اين است كه طبيعت تحقّق پيدا كند و تحقّق طبيعت، به وجود فرد ما از آن مى باشد. ولى {أحلّ اللّه البيع} ديگر موافقت نمى خواهد. «أحلَّ» حكمى وضعى و به معناى اين است كه خداوند اين ماهيت را ـ در مقابل ربا ـ محكوم به صحّت و نفوذ قرار داده است. امّا آنچه نافذ است همان طبيعت بيع است و معاطات، بيع با صيغه فارسى، بيع نسيه و امثال اين ها، مصاديقى از طبيعت بيع مى باشند. پس اين اختلاف مربوط به
(صفحه168)
مطلق نيست تا كسى بيايد مطلق را بر دو قسم تقسيم كند. بلكه اختلاف در رابطه با چيزى است كه ارتباط با مطلق پيدا مى كند. آيا آن چيز حكم تكليفى است يا حكم وضعى يا خبر ـ مثل جاءني الرجل ـ و يا اين كه يك عرض است؟ در «الإنسان ضاحك» كه ضاحك عرض خاص براى انسان است، معنايش اين است كه اين عرض خاص براى اين طبيعت ثابت است و ما در مقام تفسير مى گوييم: «در ضمن هر فردى كه تحقّق پيدا كند» ولى اين تفسير، مفاد «الإنسان ضاحك» نيست.
نتيجه بحث:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در عين اين كه تقسيم اطلاق به بدلى و شمولى، تقسيم ناتمامى است ولى ما نمى توانيم وجود فرق بين «الصلاة واجبة» و «الصلاة معراج المؤمن» را انكار كنيم و اين فرق در ارتباط با چيزى است كه به مطلق تعلّق گرفته است.
(صفحه169)
آيا هر عمومى نيازمند به اطلاق است؟
مقدّمه بحث:
ترديدى نيست كه واضع كلمه «كلّ» را براى دلالت بر استيعاب افراد وضع كرده است و چون مضاف اليه افراد، عبارت از طبيعت است، پس كلمه «كلّ» براى دلالت بر استيعاب افراد طبيعت وضع شده است. امّا آيا كدام طبيعت در اين جا مراد است؟ طبيعت مطلق يا طبيعت مقيّد؟ و در صورت شكّ چه بايد كرد؟
توضيح اين كه مولاهمان طور كه مى تواند بگويد: «أكرم كلّ عالم»، مى تواند بگويد: «أكرم كلّ عالم عادل»، زيرا در اين صورت نه در تقييد عالم به عادل، مسامحه و تجوّزى مطرح است و نه چنين تعبيرى مستلزم تحقّق مجازيّت در كلمه «كلّ» است. مولا از ابتدا نظرش بر اكرام جميع مصاديق طبيعت عالم عادل ـ به نحو عام استغراقى ـ بوده است. كلمه «كلّ» براى دلالت بر استيعاب افراد مدخول خودش وضع شده است ولى آيا مدخول آن چيست؟ اين ديگر ربطى به «كلّ» ندارد. اگر مدخول آن، مطلق عالم باشد، «كلّ» هم دلالت بر استيعاب تمام افراد عالم مى كند، خواه عادل باشند يا فاسق. و اگر مدخول «كلّ» عبارت از «عالم عادل» باشد، «كلّ» هم دلالت بر استيعاب تمام افراد «عالم عادل» مى كند. پس در كلمه «كلّ» جاى اين توهّم نيست كه كسى بگويد: «اگرمدخول «كلّ»، طبيعت مقيّده بود، تصرفى در موضوع له «كلّ» به عمل آمده است».
(صفحه170)
اشكال:
پس از بيان مقدّمه فوق، جاى اين سؤال است كه اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و براى ما معلوم نباشد كه آيا مولا، مطلق عالم را اراده كرده يا عالم عادل را؟ آيا چه چيزى در اين جا ترديد ما را برطرف مى كند؟
مستشكل مى گويد: در اين جا ناچاريم از راه مقدّمات حكمت وارد شده و اطلاق عالم را ثابت كنيم، تا بتوانيم «أكرم كلّ عالم» را بر استيعاب افراد طبيعت عالم ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ حمل نماييم.
بنابراين كلمه «كلّ» كه در رأس الفاظ عموم است، در دلالتش بر استيعاب، تابع مدخولش مى باشد. اگر مدخول آن وسعت داشت، دايره عام هم وسيع خواهد شد و اگر مدخول آن، داراى تضييق بود، دايره عام هم مضيّق خواهد بود. و اگر ندانيم كه آيا مولا چه چيزى از مدخول اراده كرده است؟ راهى جز مطرح كردن مقدّمات حكمت نداريم. و با وجود مقدّمات حكمت، معلوم مى شود كه مولا «مطلق عالم» را اراده كرده و در اين صورت، كلمه «كلّ»، تابع مدخول خود شده و بر استيعاب افراد مطلق عالم دلالت مى كند.
در ساير چيزهايى كه بر عموم دلالت مى كنند نيز همين طور است. مثلاً اگر فرض كنيم كه نكره در سياق نفى دلالت بر عموم مى كند، «لا رجل في الدّار» به اين معنا خواهد بود كه «هيچ فردى از افراد طبيعت رجل در دار وجود ندارد». در اين جا هم بايد ببينيم چه چيزى در سياق نفى واقع شده است؟ زيرا كسى كه مى گويد: «لا رجل في الدار» مى تواند بگويد: «لا رجل عالماً في الدار»، پس اگر بگويد: «لا رجل في الدار» و ما بخواهيم نفى وجود فردى از افراد رجل را استفاده كنيم، ابتدا بايد اطلاقى براى «رجل» درست كنيم تا وقتى در سياق نفى قرار مى گيرد، اقتضاى عموم بنمايد. پس سعه و ضيق نكره در سياق نفى هم تابع چيزى است كه نفى بر سر آن آمده است. اگر نفى بر سر طبيعت رجل ـ به نحو اطلاق - آمده باشد، به اين معنا مى شود كه «هيچ فردى از افراد طبيعت وجود ندارد»، امّا اگر قيدى همراه آن باشد ـ مثل اين است كه بگويد:
(صفحه171)
«لا رجل عالماً في الدار» ـ در محدوده خودش افاده عموم مى كند. ولى در صورت شك، بايد ابتدا از طريق مقدّمات حكمت، اطلاق را ثابت كرده، سپس حكم به عموميت نماييم و اگر مقدّمات حكمت، كامل نباشد، نمى توانيم عموم را اثبات كنيم.
قائل سپس مى گويد: اين امر خيلى بعيد به نظر مى رسد كه با وجود استقلالى كه بحث عام دارد، براى اثبات عموم نيازمند به اثبات اطلاق باشيم.
بررسى اشكال فوق:
از اين اشكال، دو جواب داده شده است:
1ـ جواب مرحوم حائرى:
ايشان اشكال فوق را به دو صورت جواب داده اند:
الف: جواب حلّى: در الفاظ عموم، هيچ گونه نيازى به جريان مقدّمات حكمت نداريم، زيرا وقتى مولا چيزى را در عنوان موضوع حكم خود قرار داد، معلوم مى شود كه مولا روى اين عنوان تكيه كرده است و به همين جهت آن را موضوع براى حكم خودش قرار داده است. مثلاً اگر مولا بگويد: «أكرم زيداً»، معلوم مى شود كه روى اكرام زيد تكيه دارد و براى آن، موضوعيت قائل است.(1) در اين جا نيز وقتى مولا مى گويد: «أكرم كلّ رجل»، همان طور كه معلوم مى شود مولا روى عنوان رجوليت تكيه كرده و هيچ به ذهن نمى آيد كه «أكرم كلّ رجل» شامل مرأه هم بشود، از اين كه مولا «رجل» را موضوع قرار داده ـ نه «رجل» مقيّد به علم» را ـ استفاده مى كنيم كه عنوان «عالميت» هيچ نقشى ندارد. واين به معناى جريان مقدّمات حكمت در «رجل» نيست بلكه نفس كلمه «رجل»، همان طور كه «مرأه» را نفى مى كند، مدخليت علم را نيز نفى مى كند.
ب: جواب نقضى: اگر عموم، متوقّف بر اطلاق باشد، در جايى كه مولا، مسأله را به لسان اطلاق بيان كند ـ مثل اين كه بگويد: «أكرم رجلاً» ـ نه به لسان عموم، با
1 ـ حال كارى نداريم كه آيا اين جمله مفهوم دارد ـ به عنوان مفهوم لقب ـ يا نه؟
(صفحه172)
مشكل مواجه مى شويم، زيرا در اين جا سؤال مى شود كه آيا آن «رجل»ى كه شما مى خواهيد اطلاق را در آن پياده كنيد، مطلق رجل است يا رجل مقيّد به علم و يا رجل مهمل؟ و احتمال چهارمى هم وجود ندارد.
اگر بگوييد: «موضوع اطلاق، رجلِ مقيّد به علم است». مى گوييم: «فرض اين است كه شما با اجراى اطلاق مى خواهيد تقييد به علم را از بين ببريد، در اين صورت نمى توانيد موضوع اطلاق را رجلِ مقيّد به علم قرار دهيد. آن طبيعت است كه با اطلاق مى توان تقييدش را نفى كرد، امّا اگر طبيعتْ مقيّد باشد، وجهى ندارد كه قيد آن را به كمك اطلاق سلب كنيم».
و اگر بگويد: «موضوع اطلاق، رجلِ مهمل ـ يعنى «رجل»ى كه مولا در مقام بيانش نيست ـ مى باشد».
مى گوييم: «اگر مولا در مقام بيان نيست، چگونه مى توانيد با استفاده از مقدّمات حكمت، اطلاق را ثابت كنيد؟ در حالى كه مهم ترين مقدّمه از مقدّمات حكمت، اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال».
پس شما راهى نداريد جز اين كه موضوع اطلاق را «مطلق رجل» بدانيد، در اين صورت نتيجه اين مى شود كه در «أكرم رجلاً» بايد ابتدا ـ از راه مقدّمات حكمت - «مطلق رجل» را پيدا كنيد، سپس اطلاق را در مورد آن پياده كنيد. و در اين صورت، همان اشكالى كه مستشكل در ارتباط با عموم مطرح كرد، به خودش برمى گردد. مستشكل مى گفت: «براى اثبات عموم، به اطلاق و مقدّمات حكمت نياز داريم»، ما هم به او مى گوييم: «لازمه اين حرف اين است كه در محدوده مطلق هم بايد ابتدا طبيعت مطلقه را به دست آوريم، سپس اطلاق و مقدّمات حكمت را در مورد آن پياده كنيم». آيا مستشكل مى تواند ملتزم به اين معنا شود كه براى استفاده اطلاق در «أكرم رجلاً»، به دو اطلاق و مقدّمات حكمت نياز است؟
روشن است كه مستشكل نمى تواند ملتزم به چنين چيزى شود بلكه همان جوابى كه ما نسبت به اشكال در مورد عام مطرح كرديم، در اين جا مطرح كرده مى گويد:
(صفحه173)
«ظاهر اين است كه وقتى متكلم «رجل» را به عنوان موضوع قرار داد، تكيه اش روى همين عنوان است، پس مقدّمات حكمت در مورد آن پياده شده و اطلاقْ استفاده مى شود».
نتيجه كلام مرحوم حائرى اين شد كه دلالت «أكرم كلّ رجل» بر عموم، هيچ توقّفى بر مقدّمات حكمت ندارد.(1)
اين بيان مرحوم حائرى با توضيحى است كه ما نسبت به كلام ايشان مطرح كرديم.
اشكال بر كلام مرحوم حائرى:
ما قبول داريم كه وقتى مولا عنوانى را موضوع حكم خود قرار مى دهد، ملازم با اين است كه روى آن عنوان تكيه كرده باشد، به همين جهت در «أكرم كلَّ رجل» خروج مرأه را استفاده مى كرديم، امّا نسبت به مسأله عالم ـ كه به عنوان قيد براى رجل مطرح است ـ دو مطلب وجود دارد:
1ـ كلمه «كلّ» از ابتدا اعلام مى كند كه «من تابع سعه و ضيق مدخول هستم، اگر مدخول، عبارت از «رجل» باشد، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت «رجل» دارم و اگر مدخول، عبارت از «رجل عالم» باشد، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت «رجل عالم» مى كنم».به عبارت ديگر: كلمه «كلّ» مى گويد: «من براى استيعاب افراد مدخول وضع شده ام، و تعيين مدخول از عهده من خارج است، بايد آن را از راه ديگر بدست آوريد».
2ـ در اين جا موضوع براى ما معلوم نيست، زيرا ما نمى دانيم كه آيا «كلّ رجل» به عنوان موضوع براى حكم است يا «كلّ رجل عالم»؟ و ما تنها از راه مقدّمات حكمت مى توانيم بفهميم كه قيد عالميت در موضوع دخالت ندارد.
به بيان ديگر: عنوان عالميت، قابل مقايسه با عنوان «مرأه» نيست، زيرا ما از نفس كلمه «رجل» كه مولا در موضوع حكمش اخذ كرده، خروج «مرأه» را استفاده
1 ـ دُرر الفوائد، ج 1، ص 211 و212
(صفحه174)
مى كنيم، امّا اين كه «عالميت نقشى در موضوع ندارد» تنها از راه مقدّمات حكمت مى تواند ثابت شود.
خلاصه اشكالى كه ما بر مرحوم حائرى وارد كرديم اين است كه مى گوييم: ما كبراى مسأله شما را قبول داريم كه «اگر مولا چيزى را به عنوان موضوع براى حكم قرار داد، براى آن چيز اصالت قائل است»، امّا در «أكرم كلَّ رجل»، صغراى قضيه برايمان روشن نيست.يعنى نمى دانيم كه آيا مولا چه چيزى را به عنوان موضوع براى حكم خود قرار داده است؟ آيا «كلّ رجل» به عنوان موضوع است يا «كلّ رجل عالم»؟ هر دو احتمال وجود دارد و براى اثبات احتمال اول، راهى جز مقدّمات حكمت و اطلاق وجود ندارد و اگر مقدّمات حكمت جريان نداشته باشد، نمى توانيم عدم مدخليت قيد علم را احراز كنيم.
در نتيجه كلام مرحوم حائرى نمى تواند اشكال «احتياج عموم به اطلاق» را برطرف كند. و اشكال هم خيلى مهم است كه نمى توان به سادگى از كنار آن گذشت.
2ـ جواب امام خمينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ اشكال «احتياج عموم به اطلاق» مى فرمايد: مجراى عموم با اطلاق فرق دارد و اين دو در يك جا جمع نمى شوند.
توضيح: در مسأله اطلاق كه متكلم مى گويد: «أعتق الرقبة» و مخاطب، مردّد مى شود كه آيا مولا «مطلق رقبه» را اراده كرده يا «رقبه مؤمنه» را؟ در اين جا آنچه قبل از اطلاق و تقييد مطرح است و موضوع براى اطلاق و تقييد را درست مى كند، احراز اين معناست كه حكم به طبيعت و ماهيت تعلّق گرفته است و طبيعت، هيچ نظارتى به افراد و مصاديق ندارد.(1) و در اين جا ما اصلاً حق نداريم پاى خود را از دايره طبيعت
1 ـ متّحد بودن طبيعت با فرد ـ در وجود خارجى ـ غير از مسأله دلالت است. «انسان» ـ به هيچ يك از اقسام دلالات سه گانه ـ دلالت بر «زيد» ندارد ولى در وجود خارجى با آن متّحد است و قضيّه «زيد إنسان»، به حمل شايع صناعى صحيح است.
(صفحه175)
بيرون گذاريم، چون چيزى كه اشعار به افراد داشته باشد، نداريم.
ما در بحث «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع» اين معنا را ثابت كرديم كه عالَم تعلّق امر، غير از عالَم امتثال و موافقت است. عالَم تعلّق امر، همان عالَم طبيعت و ماهيت است، امّا عالَم موافقت و امتثال، عبارت از عالَم وجود است، تا وقتى كه «صلاة» وجود خارجى پيدا نكند، موافقتى با {أقيموا الصلاة} حاصل نشده است.
در نتيجه در «أعتق الرقبة»، مجراى اطلاق عبارت از نفس طبيعت است و قبل از اطلاق و تقييد،اصل اين معنا كه «طبيعت،متعلّق حكم است» براى ما محرز است. ولى امر دائر بين اين است كه آيا«طبيعت مطلقه» متعلّق حكم است يا «طبيعت مقيّد به قيد ايمان»؟ در اين صورت اگر مقدّمات حكمت وشرايط جريان اطلاق وجود داشته باشد، مااستفاده مى كنيم كه آن طبيعت متعلّق حكم، همان «طبيعت مطلقه» است،امّا اگر مقدّمات حكمت،ناقص باشد، ما مردّد مى شويم،البته در اين كه «طبيعت،متعلّق حكم است» ترديدى نداريم،بلكه در اطلاق و تقييد،ترديد داريم و نمى دانيم آيا«مطلق رقبه» به عنوان مأموربه است يا «رقبه مقيّد به قيد ايمان»؟
امّا در مسأله عام، نقطه مقابل اين معناست.وقتى مولا كلمه «كلّ» رااستعمال مى كند، مى فهميم كه پاى طبيعت مطرح نيست بلكه پاى افراد در ميان است.(1)وهمين جا مجراى عموم از مجراى اطلاق جدا مى شود. در عموم، نظر به افراد است نه به طبيعت، ولى در اطلاق،نظر به طبيعت است نه افراد. در اطلاق،حتى به نحو اجمال هم نظارتى به افراد وجود ندارد.
در اين جا گويا از امام خمينى (رحمه الله) سؤال مى شود: بالاخره در «أكرم كلّ رجل» كه ما
1 ـ يادآورى: در بحث هاى گذشته گفتيم:«أكرم كلّ عالم»مانند «أكرم زيداًالعالم وبكراًالعالم و...» است، با اين تفاوت كه در «أكرم زيداًالعالم و...» خصوصيّات افراد،به نحو تفصيل بيان شده است ولى در «أكرم كلّ عالم» نظارت اجمالى نسبت به افراد وجود دارد. مثل اين كه كلمه «كلّ» را برداشته و به جاى آن كلمه «أفراد» را قرار دهيم،كه «افراد» اگر چه شامل همه مى شود ولى بر خصوصيّات آنان دلالت نمى كند.
(صفحه176)
شك داريم آيا مولا «مطلق رجل» را اراده كرده يا «رجل عالم» را؟ شما مشكل را چگونه حلّ مى كنيد؟
امام خمينى (رحمه الله)در پاسخ مى فرمايد: «در اين جا «اصالة عدم الخطا» جريان پيدا مى كند».
توضيح كلام امام خمينى (رحمه الله):
اگر فرض كنيم تعداد افراد علماء ده نفر باشد ومولا بگويد: «أكرم زيداً و بكراً و خالداً و...» و اسامى نه نفر آنان را ذكر كرده و اسم نفر دهم را ذكر نكند،براى ما شك پيش مى آيد كه آيا مولا اراده اكرام نفر دهم را دارد يا نه؟ روشن است كه در اين جا كسى نمى تواند جلوى شكّ ما را بگيرد و در اين جا مسأله مقدّمات حكمت و اصالة الاطلاق هم مطرح نيست. در اين گونه موارد، عقلاء اصلى دارند به نام «اصالة عدم الخطأ» و مفادش اين است كه مولا در مقام بيان مراد خودش خطا و اشتباهى نكرده است. اين اصل يك اصل عقلايى است و ربطى به اصول عمليه هم ندارند. بنابراين وقتى در وجود اكرام فرد دهم ترديد مى كنيم، يا بايد بگوييم: «مولا فرد دهم را اراده نكرده است» و يا بگوييم: «فرد دهم را اراده كرده ولى اشتباهاً اسم او را مطرح نكرده است». در اين جا «اصالة عدم الخطأ» مى گويد: «مولا در مقام بيان مراد خودش اشتباه نكرده است» و نتيجه اين مى شود كه مراد مولا اكرام همان نه نفر بوده است.
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: در «أكرم كلّ رجل» نيز اگر شك كنيم آيا مراد مولا اكرام «كلّ رجلّ» است يا اكرام «كلّ رجل عالم»؟ چيزى كه شك ما را بر طرف مى كند، «اصالة عدم الخطأ» است، زيرا با توجه به اين كه مسأله، مسأله طبيعت نيست بلكه مسأله افراد و مصاديق است، اگر مقصود مولا، اكرام «كلّ رجل عالم» بود، بايد به آن تصريح مى كرد و چون تصريح نكرده است، معلوم مى شود كه چنين چيزى مراد او نبوده و يا اگر هم مراد او بوده، اشتباهاً آن را ترك كرده است، ولى «اصالة عدم الخطأ» مى گويد: «از ناحيه مولا خطا و اشتباهى صورت نگرفته است» بنابراين اكرام «كلّ رجل
(صفحه177)
عالم» مراد او نبوده است.(1)
در مورد روايات نيز وقتى شك مى كنيم كه آيا راوى اشتباهاً چيزى از روايت را كم كرده يا چيزى به آن اضافه كرده، «اصالة عدم النقيصة» و «اصالة عدم الزيادة» جريان پيدا مى كند و اين دو اصل، از شؤون «اصالة عدم الخطأ» است.
شايد نظر مرحوم آخوند نيز يك چنين معنايى باشد، ايشان مى فرمايد: «بعيد نيست كه لفظ «كلّ» در «أكرم كلّ رجل» خودش ظهور در اطلاق داشته باشد، بدون اين كه نيازى به مقدّمات حكمت باشد». هر چند ايشان علّت اين مسأله را بيان نكرده اند و ذكرى از «اصالة عدم الخطأ» به ميان نياورده اند ولى ممكن است مراد ايشان همين مطلب باشد.(2)
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 2، ص 232 ـ 234، معتمد الاُصول، ج 1، ص 265 و 266 و تهذيب الاُصول، ج 1، ص 262، 263
2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 334
(صفحه178)
(صفحه179)
الفاظ عموم
1 ـ نكره در سياق نفى
يكى از الفاظى كه به عنوان الفاظ دالّ بر عموم مطرح شده، «نكره در سياق نفى» است. البته نكره خصوصيتى ندارد بلكه اسم جنس (1) واقع در سياق نفى نيز همين حكم را دارد. «لا رجلَ في الدار» هم مانند «ليس رجلٌ في الدار» است. و بنابر مبناى كسانى ـ چون مرحوم آخوند ـ كه نهى را به معناى «طلب ترك طبيعت» مى دانند،(2)دايره اين معنا به نكره و اسم جنس واقع در سياق نهى نيز توسعه پيدا مى كند، زيرا در اين صورت، «لاتشرب الخمر» به معناى «أطلب منك ترك شرب الخمر» است و ترك شرب خمر، در صورتى تحقّق پيدا مى كند كه همه مصاديق شرب خمر ترك شود.
به عبارت ديگر: دليلى را كه مرحوم آخوند در اين جا براى دلالت «نكره در سياق
1 ـ فرق بين نكره و اسم جنس در اين است كه: اسم جنس، دلالت بر نفس طبيعت ـ بدون هيچ قيدى ـ مى كند ولى نكره دلالت بر طبيعت مقيّد به قيد وحدت ـ البته وحدت غير مشخّص و لا بعينه ـ مى كند. «رجلٌ» ـ كه تنوين آن دلالت بر نكره بودن مى كند ـ به معناى طبيعت رجل، مقيّد به قيد وحدت است. و به عبارت ديگر: «رجلٌ» به معناى يك مرد غير معيّن است.
2 ـ در مقابل كسانى كه نهى را به معناى «زجر از ايجاد طبيعت» مى دانند.
(صفحه180)
نفى» بر عموم مطرح مى كند، همان چيزى است كه در باب نواهى مطرح كرده و آن عبارت از قاعده عقليّه «الطبيعة لا تنعدم ا لاّ بانعدام جميع أفرادها» است.
پس بر اساس اين مبنا، نكره و اسم جنس چه در سياق نفى واقع شوند و چه در سياق نهى، در اين بحث داخلند ولى ما در اين جا فقط «نكره در سياق نفى» را مطرح مى كنيم.
در مورد نكره در سياق نفى ـ مثل «ليس رجلٌ في الدار» ـ بين قائلين به دلالت بر عموم و كسانى كه دلالت بر عموم را نفى مى كنند، يك جهت مشترك وجود دارد و آن اين است كه در اين جا پاى دلالت لفظى در ميان نيست، به خلاف لفظ «كلّ» و امثال آن كه استناد به وضع و واضع و دلالت لفظى داشت. در «ليس رجلٌ في الدار» چه چيزى مى تواند دلالت لفظى بر عموم داشته باشد؟
«ليس» از ادات نفى است. «رجلٌ» هم دلالت بر طبيعت مى كند و تنوين آن هم مفيد وحدت غير معيّن و لا بعينه است. و معناى «فى» و «الدار» هم مشخّص است. كسى هم نيامده در اين جا ادّعاى وضع مجموعى بنمايد و اصولاً دليلى هم براى آن وجود ندارد. در جملات تركيبيّه، خصوصياتى كه در تركيب مطرح است، داراى وضع مى باشد. مبتدا و خبر جمله اسميه و خصوصيتى كه جمله اسميه دلالت دارد، جمله فعليه و خصوصيتى كه جمله فعليه دلالت دارد، در مورد همه خصوصيات، دلالت وضعى مطرح است، ولى در هيچ كتاب لغتى مطرح نشده است كه «نكره ـ كه عبارت از طبيعت مقيّد به وحدت است ـ اگر بعد از نفى واقع شود، ملحق به الفاظ عموم است».
به همين جهت كسانى كه نكره در سياق نفى را مفيد عموم مى دانند، حساب آن را از حساب لفظ «كلّ» و امثال آن جدا كرده اند.
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند در مورد «نكره در سياق نفى» مى فرمايد: «و دلالتها عليه لا ينبغي أن ينكر عقلاً». يعنى كسى نمى تواند اين معنا را انكار كند كه «نكره در سياق نفى،
|
