| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه141)
دفاع از مرحوم آخوند:
كلام مرحوم مشكينى داراى دو جواب است:
جواب اوّل: مقصود مرحوم آخوند اين است كه عنوان «عام»، موضوع براى يك اثر شرعى واقع نشده است. عنوان عام، مثل صلاة و حج و صيام نيست كه موضوع براى اثر شرعى قرار گرفته اند.وحتى مثل محرّمات نيست كه موضوع براى نهى قرار گرفته اند.
به عبارت اصطلاحى: عنوان «عام»، داراى اثر فقهى مستقيم نيست و اين اثرى كه شما در اين جا مطرح مى كنيد ـ يعنى «عام، مقدّم بر مطلق است» ـ يك اثر اصولى است.
اين جواب چندان مهم نيست و ما خيلى روى آن تكيه نمى كنيم.
جواب دوّم: اگر موردى باشد كه هم عام شامل آن مى شود و هم مطلق، به چه دليل «عام، مقدّم بر مطلق است»؟
مرحوم مشكينى مى گويد: علّتش اين است كه دلالت عام نسبت به اين فرد، اقوى از دلالت مطلق نسبت به اين فرد است. بله، اگر عام در كار نبود، مطلقْ حكم اين مورد را مشخص مى كرد ولى اكنون كه پاى عام در ميان است، عامْ ـ به جهت اقوى بودنش ـ مقدّم است. و هنگامى كه مسأله علّت مطرح شد، عنوان عام و مطلق، از موضوعيّت خارج مى شود. همان طور كه وقتى گفته مى شود: «لا تأكل الرّمان لأنّه حامض» و يا گفته مى شود: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، ديگر «اكل رمّان» و «شرب خمر» موضوعيّت ندارد بلكه آنچه موضوع براى حكم است، عبارت از «مسكر» و «حامض» است. به همين جهت گفته مى شود: «علّت، معمّم و مخصّص حكم است». و اين به جهت اين است كه موضوع حكم عبارت از علت است.گويا گفته شده است: «لا تأكل الحامض» و «رمّان» به عنوان يكى از مصاديق «حامض» مطرح است. آن هم نه همه رمّانها بلكه چون بعضى از رمّانها از مصاديق حامض است، تعبير به «لا تأكل الرّمان» شده است و إلاّ در جاهايى كه موضوع حكمْ روشن است، آنچه به عنوان موضوع حكم
(صفحه142)
است، همان علّت مى باشد.
پس به مرحوم مشكينى مى گوييم:
وقتى گفته مى شود: «عام، مقدّم بر مطلق است، چون دلالتش قوى تر است» اين تعليل سبب مى شود كه عنوان عام و مطلق از موضوعيت كنار رفته و آنچه مدخليت در تقدّم دارد، «اقوى بودن دلالت» باشد. خواه اين اقوى بودن در لباس عام و مطلق باشد، يا در قالب عناوين ديگر. پس در حقيقت گفته مى شود: «در دو دلالت متعارض، آنچه قوى تر از ديگرى است، مقدّم است». دراين صورت، عام و مطلق هم به عنوان يكى از مصاديق اين امر مطرح است بدون اين كه عنوان عموم و عنوان اطلاق، موضوعيتى داشته باشد.
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اشكالات مرحوم مشكينى بر مرحوم آخوند وارد نيست.
(صفحه143)
خصوصيات عامّ
لفظى كه براى يك طبيعت و ماهيتى وضع شده است، در مقام دلالت بر مفادش امكان ندارد كه بر بيش از محدوده ماهيت دلالت كند. وقتى گفته مى شود: «الإنسان وضع للحيوان الناطق»، معنايش اين است كه امكان ندارد انسان در مقام دلالت بر بيش از حيوان ناطق دلالت كند. حتى امورى كه به عنوان عرض خاص مطرح است، از مدلول لفظ انسان خارج است. لذا ماهيات هرچند در خارج با خصوصيات افرادشان اتحاد دارند و اين اتحاد به گونه اى است كه نمى توان در خارج بين ماهيت و آن خصوصيات جدائى انداخت ولى در عين حال از نظر مقام دلالت لفظى و وضعى به هيچ عنوان نمى توان ماهيت را حاكى از افراد دانست. اگر«انسان» بخواهد بر زيد دلالت كند، به چه دلالتى بر آن دلالت ميكند؟ آيا به دلالت مطابقه است يا تضمّن يا التزام؟ «انسان» هيچ دلالتى بر زيد ندارد، چون مفاد و مدلول آن، چيزى جز حيوان ناطق نيست و حيوان ناطق غير از زيد است، چون در زيد سه جهت وجود دارد: ماهيت، وجود ماهيت و خصوصيات فرديّه اى كه فرديت زيد را در مقابل ساير افراد تشكيل مى دهد و او را از عَمر و بكر جدا مى كند، مثل خصوصيت زمان، مكان، قيافه و... اين مجموعه مركّب، عبارت از زيد است به گونه اى كه اگر بخواهيم زيد را معنا كنيم بايد
(صفحه144)
بگوييم: «حيوان ناطق متخصّص به خصوصيات زيديت». بنا بر اين انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد.(1) انسان از محدوده خودش تجاوز نمى كند. نه تنها خصوصيات فرديّه، خارج از دايره مدلول لفظ انسان است، بلكه اصل وجود هم خارج از دايره لفظ انسان است. به همين جهت گفته مى شود: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است». فلاسفه مى گويند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا معدومة، لا مطلوبة ولا غير مطلوبة»، يعنى وجود و عدم به عنوان حمل اوّلى،در ارتباط با ماهيت هيچ نقشى ندارد. ما وقتى ماهيت انسان را معنا مى كنيم، نه «موجود» را در معناى آن ذكر مى كنيم و نه «معدوم» را. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، فقط جنس و فصل آن است.
با توجّه به آنچه گفته شد، زمينه نياز به الفاظ عموم و بحث پيرامون آنها مطرح مى شود.
بيان مطلب:
وقتى شارع مى خواهد حكمى جعل كند، گاهى نظرش روى طبيعت و ماهيت است، مثل اين كه مى گويد: {أحلّ اللّه البيع}، در صورتى كه «ال» دلالت بر عموم نكند بلكه فقط بر همان ماهيت و جنس دلالت داشته باشد. ولى گاهى نظر به افراد دارد و مى خواهد پاى افراد را در دايره حكم بياورد، مى خواهد كثرتى را كه در وجودات اين ماهيت مطرح است، در موضوع حكم دخيل بداند، مثلاً در «أكرم كلّ عالم»، كلمه «عالم» دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند ولى كلمه «كلّ» ناظر به افرادى است كه در خارج، براى اين ماهيت وجود دارد. واضع همان طور كه الفاظى را براى ماهيات وضع كرده است، الفاظى را نيز براى دلالت بر كثرت و افراد اين ماهيات وضع كرده است. لذا در باب دلالت بر عموم، چيزى به جز وضع واضع دخالت ندارد، يعنى همان واضع كه «انسان» را براى معنايى وضع كرده است، بايد كلمه «كلّ» را نيز براى دلالت بر كثرت
1 ـ البته زيد به دلالت تضمّنى بر انسان دلالت مى كند، ولى بحث در دلالت انسان است نه دلالت زيد.
(صفحه145)
وضع كند.(1)
اكنون با توجه به اين كه افراد داراى خصوصيات فرديّه اند، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا عام ـ كه بر افراد دلالت مى كند ـ بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مى كند؟ به عبارت روشن تر: اگر مثلاً ده عالم داشته باشيم و مولا در حكم خودش يكايك آنان را نام ببرد، در اين صورت چون همه اين افراد، مصاديق طبيعت هستند، با هر اسمى علاوه بر اين كه يك وجود از طبيعت را بيان مى كند، خصوصيات فرديّه آن را هم مطرح مى كند، زيرا «زيد» فقط «انسان موجود» نيست بلكه «انسان موجود متخصّص به خصوصيات زيديت» است. خصوصياتى كه در زيد وجود دارد و در ساير افراد انسان وجود ندارد، هر چند همه افراد انسان در ماهيت انسانيت و حتى در وجود آن ماهيت مشتركند ولى در عين حال بين اين ها تباين وجود دارد و هيچ گاه نمى توان قضيه حمليه اى به صورت «زيدٌ عَمروٌ» تشكيل داد، زيرا بين «زيد» و «عَمر» هيچ گونه اتحاد و هوهويتى امكان ندارد، در حالى كه اساس قضيّه حمليه، اتحاد و هوهويت است. بنابراين وقتى مولا مى گويد: «أكرم زيداً»، كلمه «زيد» از مدلول خودش حكايت مى كند و مدلول آن عبارت از ماهيت موجود با خصوصيات زيديت است. و هنگامى كه به دنبال آن «عمراً» را مطرح مى كند، آن هم از ماهيت موجود با خصوصيات عَمريت حكايت مى كند، لذا اگر يكايك افراد را نام ببرد، حكايت از خصوصيات، به نحو تفصيل تحقّق پيدا كرده است.
امّا اگر به جاى نام بردن يكايك افراد، بگويد: «أكرم كلّ عالم» آيا عام ـ كه بر افراد دلالت مى كند ـ بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مى كند؟
در پاسخ اين سؤال مى گوييم: درست است كه «أكرم كلّ عالم» بر افراد دلالت مى كند ولى اين دلالتش به نحو اجمال است نه به نحو تفصيل. به عبارت ديگر: در اين جا نوعى حالت برزخى بين طبيعت و افراد به وجود مى آيد. اگر بگويد: «أكرم العالم»
1 ـ البته كلمه «كلّ» كلمه اى عربى است ولى در هر لغتى مرادف و مشابه دارد. مثلاً در فارسى كلمه «تمام»، «همه»، «هر» و امثال آن به جاى كلمه «كلّ» بكار برده مى شوند.
(صفحه146)
حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً...»، دراين جا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است.امّا وقتى مى گويد: «أكرم كلَّ عالم»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشده اند.
خلاصه بحث اين شد كه:
اوّلاً: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچ گاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمى كنند.
ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى واصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است.
ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم ـ مانند عام ـ مسأله وضع و لفظ در كار است.
ولى واقعيت مسأله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كرده اند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مى شويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» وامثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مى شويم، براى تمسك به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت(1) برويم. همان طور
1 ـ مقدمات حكمت عبارتند از:
الف: مولا در مقام بيان باشد.
ب: در كلام مولا قرينه اى بر تقييد ذكر نشده باشد.
ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
البته ما فعلاً نمى خواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث
كنيم. بلكه اين جا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.
(صفحه147)
كه از كلمه «حكمت» استفاده مى شود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينه اى بر تقييد رقبه به ايمان ـ مثلاً ـ اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مى فهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مى كنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مى كند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مى توانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين {أقيمواالصلاة} ى كه در مقام بيان باشد با {أقيموا الصلاة}ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه {أحلّ اللّه البيع } در مقام بيان است وفقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در {أحلّ اللّه البيع}به وجود نمى آيد.
بنابراين ريشه اثبات اطلاق ـ در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد ـ و عدم اثبات آن ـ در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد ـ را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسأله اى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.
(صفحه148)
(صفحه149)
راه هاى اثبات عموم
در بسيارى از كلمات مطرح شده در بحث عام و خاص ملاحظه مى شود كه گفته اند: عموم از سه طريق مى تواند ثابت شود: لفظ، عقل و اطلاق.
راه اوّل (لفظ): در جايى است كه الفاظ دالّ بر عموم ـ مثل كلمه «كلّ» ـ مطرح باشند.
راه دوّم (عقل): مثل نكره در سياق نفى، مانند: «لا رجل في الدار»، كه در اين جا نه «لا»ى نافيه دلالت بر عموم مى كند و نه «رجل»، بلكه وقوع رجل در سياق نفى، عقلاً دلالت بر عموم مى كند، زيرا عقل مى گويد: «براى وجود طبيعت، يك وجود كافى است ولى براى انتفاء آن بايد جميع مصاديق و افراد آن منتفى شوند». و چون در اين جا نكره در سياق نفى واقع شده و دلالت بر انتفاء جميع افراد مى كند، به ضميمه حكم عقل، ما عموم را استفاده مى كنيم.
راه سوّم (اطلاق): جايى كه پاى اطلاق در كار باشد، پاى عموم هم در ميان خواهد بود. {أحلَّ اللّه البيع} به معناى «أحلّ اللّه كلّ بيع» است. با اين تفاوت كه دلالت {أحلّ اللّه البيع} بر عموم، از راه اطلاق و مقدّمات حكمت و دلالت «أحلّ اللّه كلّ بيع» بر عموم، از طريق الفاظ عموم است.
(صفحه150)
بررسى كلام فوق:
به نظر ما اين كلام داراى چند اشكال است:
اشكال اوّل: مسأله عموم را نبايد با اطلاق مخلوط كرد و مطلق نمى تواند به عنوان راهى براى عموم باشد. در باب مطلق، حكم روى ماهيت و طبيعت رفته است و مطلق، هيچ گونه تعرّضى ـ حتى اجمالى ـ نسبت به افراد ندارد ولى عام، ناظر به افراد است هر چند نظارتش اجمالى باشد. بله، بنابر يكى از مبانى مطرح شده در باب اطلاق، مى توان اطلاق را يكى از راههاى اثبات عموم دانست و آن مبنا اين است كه مطلق را به معناى مرسل ـ يعنى شامل همه مصاديق ـ بدانيم.
ولى اين مبنا مورد قبول نيست، چون مستلزم اين است كه فرقى بين عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالى كه مطرح كردن اين دو ـ در كتب اصولى ـ به عنوان دو مقصد، دليل بر وجود فرق بين آنهاست و ما نبايد مطلق را به گونه اى معنا كنيم كه بر عام منطبق شود.
اشكال دوّم: قاعده «الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» ـ كه به عنوان قاعده اى عقلى مطرح شده ـ مورد قبول ما نيست بلكه به نظر ما اين حرف بر خلاف عقل است، زيرا اگر طبيعت به وجود زيد وجود پيدا مى كند، بايد با عدم زيد، هم معدوم شود.
ما در مباحث اوليه نواهى به طور مفصّل پيرامون اين مطلب بحث كرديم و گفتيم: مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الان شش ميليارد انسان در روى كره زمين وجود دارد. آيا امكان نداشت كه به جاى اين تعداد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم، پس مى توانيم بگوييم: «الان شش ميليارد نفر وجود دارد و ده ميليارد نفر وجود ندارد». پس ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و إلاّ اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بياض،
(صفحه151)
زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است.
پس چرا اين مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمى كند؟ چرا گفته مى شود: «الماهية لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مى شود و با انعدام آن هم ماهيت انسان منعدم مى شود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمر در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد. همان طور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمر داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلند قد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلند قد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلند قد است و به لحاظ عَمر كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همان طور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اين ها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است:
1ـ قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة ولا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مى باشد.
2 ـ قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة».
امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج است.
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه قضيه «الماهية لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعده اى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست.
اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را
(صفحه152)
ثابت مى كند ولى مقدّمات حكمت نمى تواند براى ما عموم درست كند. مقدّمات حكمت، اطلاق را درست مى كند و بين عموم و اطلاق، يك مغايرت ذاتى وجود دارد وآن مغايرت اين است كه در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولى اطلاق از محدوده ماهيات خارج نمى شود و در آن هيچ گونه تعرضى نسبت به افراد مطرح نيست.حتى اگر ما اطلاق را در مورد يك فرد خارجى مطرح كنيم، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً» و ما ندانيم كه آيا قيد مجىء، دخالتى در حكم دارد يا نه؟ و يك اطلاق احوالى درست كنيم و بگوييم: چون مولا در مقام بيان بوده وقرينه اى هم بر تقييد به مجىء اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أكرم زيداً» استفاده مى كنيم كه اكرام زيد واجب است خواه مجىء او تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند. در اين جا با وجود اين كه مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روى ناچارى اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم يتحقّق» معنا مى كنيم ولى معناى واقعى اطلاق، چيز ديگرى است. اطلاق به اين معناست كه مولا گفته: «آنچه دارى در طبق اخلاص قرار بده و بياور» يعنى «تمام متعلّق، عبارت از همين اكرام زيد است». ملاحظه مى شود كه در اين جا هم هيچ گونه نظارتى نسبت به حالات مطرح نيست ولى وقتى تمام متعلّق عبارت از اكرام زيد شد و مسأله ديگرى در اين متعلّق نقش نداشت، ما استفاده مى كنيم كه اگر مجىء زيد هم تحقّق پيدا نكند، اين حكم به قوّت خودش باقى است. امّا اين بدان معنا نيست كه اطلاق ناظر به اين معنا باشد. اصولاً كلمه «سواء» را كه ما در تفسير اطلاق مطرح مى كنيم، از باب ضيق تعبير و از روى ناچارى است وإلاّ كلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر كلمه «سواء» در معناى اطلاق وجود داشته باشد، لازم مى آيد كه اطلاق هم ناظر به افراد و مصاديق باشد، در حالى كه فرق ما هوى بين اطلاق و عموم همين است كه عموم ناظر به افراد است ولى اطلاقْ ناظر به افراد نيست. ناظر بودن ـ به افراد، به نحو اجمال ـ در ماهيت عموم و ناظر نبودن، در ماهيت اطلاق اخذ شده است و بين اين ها تباين ذاتى وجود دارد.
بنا بر اين چگونه مى توان گفت: «يكى از راه هاى رسيدن به عموم، عبارت از
(صفحه153)
اطلاق است»؟
اشكال چهارم: بر فرض كه از اشكالات گذشته هم صرف نظر كنيم، مى گوييم: «بين راه دوّم و سوّم فرقى وجود ندارد، زيرا مقدّمات حكمت هم در ارتباط با عقل است، يعنى عقل بعد از اين كه ملاحظه مى كند مولا حكيم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بيان است و قرينه اى بر تقييد هم اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب(1) هم وجود ندارد، اطلاق را نتيجه مى گيرد».
نتيجه بحث:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد اثبات عموم، فقط داراى يك راه است و آن عبارت از دلالت لفظى وضعى است.
1 ـ اگر مقدّميّت آن را بپذيريم.
(صفحه154)
(صفحه155)
اقسام عام و مطلق
در اين جا تقسيمى براى عام مطرح شده است و مشابه آن در مورد مطلق هم ذكر شده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.
در باب عام گفته شده است: عام بر سه قسم است: استغراقى، مجموعى و بدلى.
و در باب مطلق گفته شده است: مطلق بر دو قسم است: شمولى و بدلى.
در مورد عام، اصل تقسيم مورد قبول است ولى اختلافى بين مرحوم آخوند و ديگران واقع شده كه آيا اين تقسيم در مورد عام، مربوط به رتبه موضوع و با قطع نظر از تعلّق حكم است يابه لحاظ تعلّق حكم است؟
ولى در باب مطلق در مورد اصل تقسيم هم بايد بحث كنيم كه آيا اين تقسيم درست است يا نه؟
1 ـ بحث پيرامون تقسيمى كه براى عام مطرح شده است
در مورد تقسيمى كه براى عام مطرح شده است، از دو جهت بايد بحث شود:
1ـ مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
(صفحه156)
2ـ آيا انقسام عام به اين اقسام، با توجه به تعلّق حكم به عام است يا اين كه اين انقسام مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطى به تعلّق حكم ندارد؟
جهت اوّل: مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
عام استغراقى: اگر افرادى كه عام متعرّض به آنهاست، داراى استقلال بوده و هر كدام داراى حكم مستقلى باشند، و بين آنها رعايت وحدت نشده باشد، اين عام را عام استغراقى مى گويند.
در عام استغراقى هر يك از افراد عام داراى موافقت و مخالفت مستقلى است، بنابراين چنين عامّى داراى موافقت ها و مخالفت هاى متعدّدى خواهد بود. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و براى اكرام هر عالمى، حساب مستقلّى باز كرده و غرض مستقلّى دارد. در نتيجه اگر مجموع علماء ده نفر بودند و مكلّف فقط پنج نفر آنان را اكرام كرد، نسبت به اين پنج نفر موافقت تكليف مولا حاصل شده و استحقاق ثواب مطرح است ولى نسبت به علمايى كه اكرام نشده اند، با تكليف مولا مخالفت كرده و استحقاق عقاب بر آن مترتب است.
عام مجموعى: در جايى است كه مولا يك غرض داشته و آن غرض در صورتى حاصل مى شود كه مجموع افراد عام ـ من حيث المجموع ـ داراى يك حكم باشند، مثلاً اگر مولا بگويد: «أكرم مجموع العلماء» و ما فرض مى كنيم كه كلمه «مجموع» ظهور در ارتباط و انضمام دارد و مفيد عام مجموعى است، در اين جا اگر علماء ده نفر باشند، مجموع آنان يك حكم وجوب اكرام دارند و نسبت به اكرام همه آنان يك اطاعت و يك عصيان مطرح است. اگر جميع اين ده نفر اكرام شوند، غرض مولا حاصل شده و عبدْ استحقاق ثواب پيدا مى كند ولى اگر اين مجموعه
(صفحه157)
اكرام نشوند ـ خواه هيچ كدام اكرام نشوند يا بعضى اكرام شده و بعضى اكرام نشوند ـ غرض مولا در خارج تحقّق پيدا نكرده و عبد، استحقاق عقوبت پيدا خواهد كرد.
عام مجموعى شبيه مركّبات اعتباريّه است.مثلاً صلاة يك مركّب اعتبارى است و از اجزاء و شرايط مختلف و مقولات متباين تشكيل شده است. اگر اين مجموعه با همه اجزاء و شرايطش حاصل شود، آثارى كه بر صلاة مترتّب است، بر آن مترتّب خواهد شد،امّا اگر اين مجموعه تحقّق پيدا نكند ـ هر چند به خاطر عدم تحقّق يك جزء آن باشد ـ غرض مولا حاصل نشده و آثارى كه بر صلاة مترتّب است، بر چنين عملى مترتّب نخواهد بود.
خلاصه اين كه در عام استغراقى، هر فرد داراى حكم مستقلى است ولى در عام مجموعى هر فرد به عنوان جزئيت مطرح است و مجموع اجزاء، حكم واحد دارند.
عام بدلى: در صورتى است كه عام، در عين اين كه داراى معناى عموم است و شمولش نسبت به همه افراد به طور مساوى است و هيچ يك از افراد بر ديگرى ترجيح ندارند، ولى عام به گونه اى باشد كه اگر يكى از افراد آن در خارج تحقق پيدا كند، در حصول غرض مولا كافى باشد. ولى آيا آن فرد كدام است؟ عام از اين جهت عموميت داشته و همه افراد را به طور مساوى شامل مى شود و ترجيحى هم در كار نيست، مثلاً اگر مولا بگويد: «أكرم أىَّ عالم شئت»، اين عبارت از يك جهت عموميت دارد و آن اين است كه «أكرم أىَّ عالم» همه مصاديق عالم را شامل مى شود و هيچ فردى بر ديگرى ترجيح ندارد ولى در عين حال، غرض مولا به اكرام يكى از آنان حاصل مى شود. و فرقى بين افراد هم وجود ندارد. كلمه «أىّ» و امثال آن معمولاً دلالت بر عموم بدلى دارند.
(صفحه158)
جهت دوّم: آيا اين انقسام، با توجه به تعلّق حكم به اين عموم است، يا مربوط به مرحله موضوع است؟
مرحوم آخوند استظهار كرده است كه انقسام عام به اين اقسام با توجه به تعلّق حكم است. يعنى بايد ابتدا وجوب اكرام تحقق داشته باشد، سپس ما ببينيم آيا نحوه تعلّق حكم به افراد علماء چگونه است؟ و زمانى كه حكمى در كار نيست ما نمى توانيم عام را به عنوان استغراقى يا مجموعى يا بدلى مطرح كنيم.
مرحوم آخوند سپس در حاشيه «منه» كه بر كفايه دارند، مى فرمايند:
اگر كسى بر ما اشكال كرده بگويد: اين حرف شما درست نيست، زيرا هر يك از اقسام سه گانه عام، لفظ خاصّى دارند و دلالت عام هم دلالت لفظى وضعى است. مثلاً كلمه «كلّ» دلالت بر عام استغراقى و كلمه «مجموع» دلالت بر عام مجموعى و كلمه «أىّ» دلالت بر عام بدلى دارد.در اين صورت چرا شما تقسيم را در ارتباط با حكم مطرح مى كنيد؟
ما (مرحوم آخوند) در پاسخ مى گوييم: «وضع الفاظ خاصّ براى اقسام عموم، منافاتى با اين مطلب ندارد كه اين اقسام به لحاظ تعلّق حكم باشند».(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند نتوانسته است به خوبى از عهده پاسخ اشكال فوق برآيد، چون ايشان علّتى براى عدم منافات ذكر نكرده است. بنابراين اشكال به قوّت خود باقى است.
تحقيق در مسأله
واقعيت مسأله اين است كه ما بايد راه دوّم را اختيار كرده بگوييم: تقسيم فوق، مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطى به تعلّق حكم ندارد، زيرا ما قبل از اين كه به
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص332
(صفحه159)
اقسام عموم برسيم، از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا عموم، در دلالت بر مفاد خودش نياز به تعلّق حكم دارد، به گونه اى كه اگر حكمى وجود نداشته باشد، عموم هم معنا و مفهومى نداشته باشد؟ به عبارت ديگر: آيا در عالم تصوّر مفردات، بين عام و مطلق فرقى وجود دارد؟ ترديدى نيست كه مطلق ـ مثل انسان ـ دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند و اين دلالتش توقف بر وجود حكم ندارد. ظاهر اين است كه در باب عموم هم مسأله به همين صورت است، يعنى استفاده عموم، توقف بر وجود حكم ندارد. بلكه مسأله عام از مسأله مطلق روشن تر است، چون دلالت عام، دلالت وضعى و لفظى است و توقف بر مقدّمات حكمت ندارد. اگر كسى از ما سؤال كند: معناى «كلّ عالم» چيست؟ ما از او نمى پرسيم كه آيا «كلّ عالم» متعلّق چه حكمى قرار گرفته است؟ بلكه ما هيچ ترديدى در اصل افاده عموم نداريم.
همان طور كه در اصل معناى عام، هيچ توقفى بر تعلّق حكم وجود ندارد، در ارتباط با اقسام عام هم همين طور است. «كلّ عالم» همان طور كه ظهور در اصل عموم دارد، در استغراقى بودن آن نيز ظهور دارد. البته هر لفظى كه ظهور در يك معنايى دارد، ممكن است با وجود قرينه اى بر خلاف، خلافِ معناى ظاهر استفاده شود، همان طور كه ما اسد را با وجود قرينه در رجل شجاع استعمال مى كنيم، در حالى كه اسد وقتى بدون قرينه باشد، ظاهر در حيوان مفترس است.
بنابراين، ظهور «كلّ عالم» درعام استغراقى و ظهور «مجموع العلماء» در عام مجموعى و ظهور «أىّ عالم» در عام بدلى، در رتبه موضوع و قبل از تعلّق حكم است. و نحوه تعلّق حكم هم بستگى به اراده مولا دارد. اگر مولا بخواهد حكم خود را به نحو عام استغراقى بار كند، از «كلّ عالم» استفاده مى كند و اگر بخواهد به نحو عام مجموعى بار كند، از «از مجموع العلماء» استفاده مى كند و اگر بخواهد به نحو عام بدلى متوجه كند، از «أىّ عالم» استفاده مى كند.
يكى از مؤيّداتى كه براى اين مطلب وجود دارد اين است كه ظاهر مرحوم آخوند از كلمه «حكم» عبارت از احكام انشائيه است، يعنى احكامى كه به وسيله هيئت «افعل» و
(صفحه160)
هيئت «لا تفعل» انشاء مى شوند، خواه در شريعت باشد يا در موالى عرفيه و قوانين. در حالى كه ما ملاحظه مى كنيم گاهى اين تعبيرات در مقام اخبار بكار مى رود، مثلاً در آيه شريفه {قال إنّي اُريد أن اُنكِحَكَ إحدى ابنتىّ هاتينِ على أن تأجرني ثماني حجج فإن أتممتَ عشراً فمن عندك}(1) قرآن كريم از قول حضرت شعيب (عليه السلام)نقل مى كند كه ايشان به حضرت موسى (عليه السلام) فرمودند: «من مى خواهم يكى از اين دو دختر خودم را به تو تزويج كنم، در مقابل اين كه هشت سال به عنوان اجير من باشى واگر دو سال هم به آن اضافه كنى وآن را به ده سال برسانى، از پيش خود توست. يعنى تفضّلى است كه انجام دادى ولى آنچه ضرورت دارد،عبارت از هشت سال است». موسى (عليه السلام)اظهار داشت: {أيَّما الأجلين قضيتُ فلا عدوان علىّ}، يعنى: هر كدام از اين دو مدّت را كه به پايان برسانم، ظلمى نسبت به من تحقّق پيدا نكرده است.
در اين جا ملاحظه مى شود كه كلمه «أىّ» - در «أيّما» ـ كه دلالت بر عموم بدلى مى كند، در جمله خبريّه بكار برده شده است و اين كاشف از اين است كه دلالت «أىّ» بر بدليت، هيچ توقفى بر تعلّق حكم ـ آن هم به معنايى كه از ظاهر كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود ـ ندارد.
در نتيجه هم اصل عموم و هم اقسام آن، در رتبه موضوع و مقدّم بر حكم مى باشند.و هر يك از اقسام عموم، داراى الفاظ خاصّى هستند. البته منافاتى ندارد كه بعضى از الفاظ در مورد ديگرى ـ به صورت مجاز ـ استعمال شوند و نيز منافاتى ندارد كه بعضى از الفاظ به صورت مشترك وضع شده باشند، زيرا ما كه دلالت وضعيّه را ادعا مى كنيم، نمى خواهيم اشتراك يا مجاز را نفى كنيم، مشترك لفظى و مشترك معنوى هم حقيقت مى باشند. حقيقت و مجاز هم صحت استعمال دارد.
1 ـ القصص: 27
|
