| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه121)
بحث سوّم
مفهوم غايت
يكى از قضايايى كه در ارتباط با آن بحث شده و ثمرات فقهى فراوانى دارد، قضيه اى است كه ـ با كلمه حتّى يا إلى، كه دلالت بر غايت مى كنند ـ مغيّاى به غايت باشد. در اين جا دو مسأله وجود دارد:
1 ـ آيا غايت، داخل در مغيّاست يا خارج از آن است؟
2 ـ آيا قضيه مشتمل بر غايت، داراى مفهوم است؟
مسأله اوّل
آيا غايت، داخل در مغيّاست يا خارج از آن است؟
قبل از ورود به بحث لازم است به چند نكته توجه شود:
1 ـ اين مسأله، ربطى به مفهوم غايت ندارد بلكه اثر آن در توسعه و تضييق دايره مفهوم ظاهر مى شود، زيرا اگر غايت داخل در مغيّا باشد، مفهومْ تضييق پيدا كرده و در ارتباط با ما بعد از غايت خواهد بود ولى اگر غايتْ خارج از مغيّا باشد، خود غايت هم در
(صفحه122)
دايره مفهوم قرار مى گيرد و مفهومْ توسعه پيدا مى كند.
بنابراين مطرح كردن بحث در اين جا به جهت مناسبت است.
2 ـ غايت مورد بحث در اين جا، عبارت از مدخول «إلى» و «حتّى» است، مثل {كلوا واشربوا حتّى يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر ثمّ أتمّوا الصيام إلى اللّيل}(1) امّا غايت مورد بحث در فلسفه ـ كه به معناى «نهايت اجسام» است ـ مورد بحث اصولى نيست، به همين جهت، مبتنى كردن اين مسأله بر مسأله فلسفى «آيا جزء لا يتجزّى، ممتنع است يا نه؟» ربطى به ما نحن فيه ندارد. بحث ما در اين است كه اگر براى يك حكم يا موضوع يك حكم، غايتى را به وسيله «الى» يا «حتّى» مطرح كردند و آن غايت داراى اجزاء ـ زمانيّه يا مكانيّه يا غير آن(2) ـ بود، آيا اين غايت، داخل در مغيّا هست يا نه؟
3 ـ اين نزاع، عموميّت دارد و هم شامل «غايت حكم» مى شود و هم شامل «غايت موضوع».
مرحوم آخوند اگر چه در متن كفايه نزاع را منحصر به «غايت موضوع» دانسته و «غايت حكم» را خارج از محلّ نزاع دانسته است ولى در حاشيه «منه» از اين حرف خود عدول كرده و مى فرمايد: «غايت حكم، اگر يك امر مستمر ذات اجزاء باشد، داخل در محلّ بحث است، مثلا در آيه شريفه {ثمّ أتمّوا الصيّام إلى اللّيل} بحث مى شود كه آيا الليل، به جميع اجزائش، خارج از عنوان مغيّا ـ يعنى وجوب اتمام صيام ـ است يا اين كه از آيه شريفه يك چنين چيزى استفاده نمى شود؟»(3).
1 ـ البقره: 187
2 ـ مثلا در آيه شريفه { أتمّوا الصيام إلى اللّيل} كلمه «الليل» مجموعه مركبى است كه داراى اجزاء زمانيّه مى باشد. و در «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» كلمه «الكوفة» مجموعه مركبى است كه داراى اجزاء مكانيّه ـ مثل خيابانها، كوچه ها، منازل و... ـ مى باشد.
و در «كُلْ السمكة حتّى رأسِها» كلمه «رأس» ـ در صورتى كه مجرور خوانده شود ـ به عنوان غايت مطرح است و اجزاء آن به صورت زمانى يا مكانى نيست.
3 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص326
(صفحه123)
پس از روشن شدن نكات فوق، به سراغ اصل بحث مى رويم تا ببينيم:
آيا غايت داخل در مغيّاست يا خارج از آن مى باشد؟
اين مسأله، يك مسأله عرفى است و براى پاسخ به آن بايد به استعمالات عرفى مراجعه كنيم. اگر متكلّم بگويد: «سرت من البصرة إلى الكوفة» آيا اين جمله در چه صورتى صادق است؟
آيا حتماً بايد سير را از وسط بصره شروع كرده و به وسط كوفه ختم كند؟ يا اگر از دروازه بصره شروع و به دروازه كوفه ختم كرد هم صادق است؟
ظاهر تعبيرات عرفى اين است كه مورد اخير نيز صادق است و غايتْ خارج از مغيّاست و فرقى بين غايت حكم و غايت موضوع هم وجود ندارد.
مسأله دوّم
آيا قضيّه مشتمل برغايت، داراى مفهوم است؟
بحث در اين است كه آيا قضيه مشتمل بر غايت، دلالت بر انتفاء حكم، هنگام حصول غايت مى كند يانه؟
نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در كفايه نظريه اى را مطرح كرده كه شاگردان بلاواسطه و با واسطه ايشان نيز همين نظريه را پذيرفته اند و آن اين است كه در قضيه مشتمل بر غايت، قائل به تفصيل شده اند.
ايشان فرموده اند: اگر غايت، غايتِ حكم باشد، مفهومْ ثابت است. يعنى دلالت مى كند كه وقتى غايتْ تحقّق پيدا كرد، حكمْ منتفى مى شود.
ولى اگر غايت، غايتِ موضوع باشد، دليلى براى مفهوم نداريم.
(صفحه124)
در روايت معروف «كلّ شيء طاهر حتى تعلم أنّه قذر»(1) كه در ارتباط با قاعده طهارت مطرح است، هردو احتمال جريان دارد:
احتمال اوّل: كلمه «تعلم» به عنوان غايت براى حكم ـ يعنى «طاهر» ـ باشد، يعنى طهارت، مغيّا به علم به قذر بودن است.
احتمال دوّم: كلمه «تعلم» به عنوان غايت براى موضوع ـ يعنى «كلّ شيء» ـ باشد. يعنى «كلّ شيء غير معلوم القذارة طاهر».
براساس تفصيل مرحوم آخوند و شاگردان ايشان، بنابر احتمال اوّل، غايت داراى مفهوم است و بنابر احتمال دوّم، مفهوم ندارد(2).
كلام مرحوم حائرى:
ايشان در توجيه كلام مرحوم آخوند مى فرمايد:
مرحوم آخوند معتقد است مفاد هيئت افعل ـ كه دلالت بر طلب مى كند ـ يك معناى كلى است. همان طور كه «مِن» و «ابتداء» در كلّى بودن معنا فرقى ندارند، يعنى وضع، موضوع له و مستعمل فيه آنها كلّى است و تنها از جهت موارد استعمالشان باهم فرق دارند. هيئت هم ـ كه داراى معناى حرفى است ـ مفادش عبارت از كلّى طلب است.
مرحوم حائرى مى فرمايد: ما هم همين نظريه را اختيار كرديم و بر اين اساس مى گوييم: اگر كلّى طلب، مغيّا به يك غايت شود ـ مثل اين كه گفته شود: «أكرم زيداً إلى الغروب»، كه در اين جا غايت، غايت براى حكم است، يعنى «إلى الغروب» قيد براى «أكرم» مى باشد ـ در اين جا چاره اى جز التزام به مفهوم نيست، زيرا وقتى گفته مى شود: «طبيعى و كلّى طلب، تا مرز اين غايت تحقّق دارد»، اگر بخواهد بعد از آن هم تحقّق داشته باشد، پس چه فايده اى ـ جز گمراه كردن مخاطب ـ براى اين غايت وجود دارد؟
1 ـ مستدرك الوسائل، ج2، ص583
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص324 و 325
(صفحه125)
پس نفس اين كه خود حكم، مغيّاى به غايت است، معنايش اين است كه حكم تا مرز غايت ثابت است ومعناى ثبوت حكم تا مرز غايت، اين است كه حكم، بعد از غايتْ ثابت نيست. يعنى همان كلّى طلب كه قبل از غايت تحقق داشت، بعد از غايتْ تحقّق ندارد.
بله، اگر ما در ارتباط با معناى هيئت، نظريه مشهور را پذيرفتيم و گفتيم: «موضوع له و مستعمل فيه در مورد هيئت، جزئى و خاصّ است»، آنچه مغيّاى به اين غايت است، همان طلب جزئى مذكور در كلام خواهد بود و معنايش اين مى شود كه با تحقّق غايت، اين طلب جزئى، ديگر وجود ندارد. امّا امكان بقاى سنخ و كلّى طلب وجود دارد.
امّا اگر غايت مربوط به موضوع باشد، برگشت به قيد در موضوع كرده و مانند وصف خواهد بود و مفهوم نخواهد داشت.
مرحوم حائرى سپس از نظريه خود عدول كرده و در حاشيه «درر الفوائد»(1)مى فرمايد: همان طور كه اگر غايتْ، به عنوان قيد براى موضوع بود، مفهوم را نفى مى كرديم، ممكن است در جايى كه قيد براى حكم باشد نيز مفهوم را نفى كنيم.
بيان مطلب: اگر مولا دو دستور ذيل را صادر كند كه در هر دو، غايت به عنوان قيد براى حكم باشد:
در دستور اوّل بگويد: «يجب من الصبح إلى الزوال الجلوس».
و در دستور دوّم ـ كه بعد از دستور اوّل صادر مى شود ـ بگويد: «إن جاءك زيدٌ يجب من الزوال إلى الغروب الجلوس». ملاحظه مى شود كه مولا در دستور دوّم خود، علّت حكم را بيان كرده ولى در دستور اوّل، علّت حكم را بيان نكرده است، اگر چه در خارج مى دانيم كه مولاى عاقل حكيم مختار، بدون علّت امرى صادر نمى كند ولى لازم
1 ـ مرحوم حائرى ظاهراً كتاب «درر الفوائد» را زمانى كه در عراق بوده اند تأليف كرده اند و پس از اين كه به ايران مراجعه كرده و مباحث اصولى را به طور مكرّر بحث كرده اند، نظرات جديدى براى ايشان پيدا شده كه در طبع هاى بعدى، به عنوان حاشيه بر «درر الفوائد» همراه با آن به طبع رسيده است.
(صفحه126)
نيست علّت حكم خود را در كلامش مطرح كند.
مرحوم حائرى مى فرمايد: ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم، بين اين دو دستور، معارضه اى نمى بينيم و لازمه عدم تعارض اين است كه جمله اوّل داراى مفهوم نباشد و الاّ اگر داراى مفهوم بود، تعارض پيدا مى شد. اگر مفهوم جمله اوّل اين بود كه «لا يجب بعد الزوال الجلوس»، با دستور دوّم كه «يجب بعد الزوال الجلوس» را مطرح مى كند، تعارض پيدا مى كرد. هرچند يكى از طرفين تعارض، مفهوم و طرف ديگر، منطوق است ولى ما هيچ گونه معارضه اى بين اين دو دستور ـ حتى بين مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم ـ مشاهده نمى كنيم. و نبودن تعارض، كاشف از اين است كه دستور اوّل، واجد مفهوم نيست. در نتيجه چاره اى نداريم جز اين كه مفهوم غايت را به طور كلّى انكار كنيم. خواه غايت براى موضوع باشد يا براى حكم.(1)
بررسى كلام مرحوم حائرى:
در اين جا چند احتمال وجود دارد كه بر اساس هر كدام از آنها، هم معارضه منتفى خواهد شد و هم منافاتى با ثبوت مفهوم براى جمله مشتمل بر غايت ندارد:
احتمال اوّل: در اين جا كه مولا دو دستور در ارتباط با يك مطلب ـ مثل جلوس ـ صادر كرده، هرچند يكى را به صورت مطلق آورده و ديگرى را همراه با علّت مطرح كرده است،ولى عرف اين دو دستور را كنار هم قرار داده و مى گويد: «مولا يك وظيفه طولانى براى عبد قرار داده و آن اين است كه از صبح تا غروب جلوس داشته باشد»، در اين صورت، غايت در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه مى شود. عرف از انضمام اين دو دستور مى فهمد كه بعد از غروب، جلوسْ وجوب ندارد. آيا اين از راهى غير از مفهوم غايت استفاده مى شود؟ ولى علّت اين كه عرفْ عدم وجوب بعد از زوال را استفاده نمى كند، وجود حكم دوّم است كه آن هم در ارتباط با همين جلوس است، هرچند معلّق بر مجىء زيد است. البته دو حكم بودنش كاشف از اين است كه دو علّت داشته است.
1 ـ درر الفوائد، ص 204 و 205
(صفحه127)
وجوب جلوس از صبح تا ظهر، يك علت داشته و از ظهر تا غروبْ علّت ديگرى داشته است ولى در حقيقتْ يك حكم و داراى يك غايت است و ما بايد مفهوم را در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه كنيم. و ظاهر اين است كه در ارتباط با بعد از غروب، عرف استفاده عدم وجوب جلوس مى كند و اگر قضيّه غائيّه به طور كلّى فاقد مفهوم بود، عرفْ عدم وجوب جلوس بعد از غروب را استفاده نمى كرد.
اين بهترين جوابى است كه مى شود در اين جا مطرح كرد.
احتمال دوّم: غايت در دستور اوّل كه مى گويد: «اجلس من الصبح إلى الزوال»، داراى مفهوم است و مفهوم آن عبارت از «لايجب الجلوس بعد الزوال» است. آيا اين «لايجب الجلوس بعد الزوال» معارض با دستور دوّم ـ يعنى «ان جاءك زيدٌ يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» ـ مى باشد؟ مى گوييم: خير، زيرا بين مطلق و مقيّد تعارضى وجود ندارد. «لايجب الجلوس بعد الزوال» كه مفهوم دستور اوّل است، اطلاق دارد، يعنى «سواء جاءك زيد أم لم يجئك» و منطوق دستور دوّم مى گويد: «ان جاءك زيد يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» و بين مطلق و مقيّد منافاتى وجود ندارد. مطلق و مقيّد و عام و خاصّ از تعريف تعارض خارجند. اصلاً ما فرض مى كنيم مولا دستور اوّل را به صورت منطوقى بيان كرد و گفت: «لايجب الجلوس بعد الزوال» و سپس گفت: «ان جاءك زيدٌ يجب الجلوس بعد الزوال»، دستور دوّم، اطلاق دستور اوّل را مقيّد مى كند و تقييد اطلاق، به معناى تعارض نيست.
احتمال سوّم: عرف از دو دستور «اجلس من الصبح الى الزوال» و «ان جاءك زيد يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» استفاده مى كند كه غايتْ مربوط به موضوع است نه مربوط به حكم. ودر جايى كه غايت مربوط به موضوع باشد، خود مرحوم حائرى هم ـ به تبعيت از مرحوم آخوند ـ قائل به عدم مفهوم شدند. بنابراين تعارض وجود ندارد.
بله، اگر در جايى عرفْ غايت را در ارتباط با حكم بداند، ممكن است بين مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم تنافى پيدا شود.در نتيجه راهى كه مرحوم حائرى بيان كردند، نمى تواند سدّ راه مفهوم غايت باشد.
(صفحه128)
تحقيق در ارتباط با مفهوم غايت
ما با وجود اين كه مفهوم شرط و مفهوم وصف را مورد مناقشه قرار داديم و با وجود اين كه در باب مفاد هيئت، همان نظريه مشهور در باب وضع حروف ـ يعنى جزئى بودن مفاد هيئت ـ را قائل هستيم و انتقاء جزئى، دليل بر انتفاء كلّى نيست، وكسانى كه قائل بودند غايت حكم، داراى مفهوم است بر اساس كلّى بودن مفاد هيئت اين حرف را مى زدند، ولى در عين حال در اين جا مى خواهيم بگوييم: «غايتِ حكم، داراى مفهوم است». دليل ما بر اين مطلب، استعمالات عرفيّه است. در دستوراتى كه پدر نسبت به فرزندش و يا موالى عرفيه براى عبيدشان صادر مى كنند، اگر غايتْ به عنوان غايتِ حكم باشد، عرف مى گويد: «اين حكم هنگام حصول غايت، منتفى است» و نزد عرف فرقى بين جزئى بودن حكم و كلّى بودن آن وجود ندارد. فرقى نمى كند كه وجوبْ از هيئت افعل ـ كه داراى معناى حرفى و جزئى است ـ استفاده شود يا از «يجب» كه وجوبش از مادّه استفاده شده و كلّى است.
وقتى عرف چنين چيزى را بگويد، ديگر نيازى به وضع و انصراف و اطلاق و امثال اين ها نداريم.
در نتيجه ما در مقابل مرحوم حائرى قرار گرفتيم، ايشان حتّى بنابر كلّى بودن مفاد هيئت افعل ـ كه در حاشيه درر الفوائد فرمودند ـ ثبوت مفهوم براى جمله مغيّا به غايت را انكار كردند ولى ما حتى بنابر قول به جزئى بودن مفاد هيئت هم قائل به ثبوت مفهوم شديم.
(صفحه129)
بحث چهارم
مفهوم استثناء
در باب مفهوم استثناء، اصل مفهوم بودن مورد ترديد است و انسان احتمال مى دهد كه اين مربوط به منطوق قضيه استثنائيه باشد.
به عبارت ديگر: در ادبيات مى خوانيم كه استثناى از نفى، اثبات و استثناى از اثبات، نفى است. «جاءنى القوم الاّ زيداً» مجىء را براى زيد نفى مى كند و «ما جائني من القوم الاّ زيدٌ» مجىء را براى زيد اثبات مى كند. در اين مطلب، ترديدى وجود ندارد. بحث در اين است كه آيا اين مطلب دلالت بر انحصار مى كند؟ يعنى آيا «جائنى القوم الاّ زيداً» همان طور كه عدم مجىء زيد را اثبات مى كند، مى خواهد بگويد: «عدم مجىء، انحصار به زيد دارد؟ و آيا «ما جائنى من القوم الاّ زيدٌ» همان طور كه مجىء را براى زيد ثابت مى كند، مى خواهد بگويد: «مجىء منحصر به زيد است»؟
ابوحنيفه معتقد است استثناء دلالت بر انحصار نمى كند. ايشان به روايت نبوى «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) استشهاد كرده مى گويد: اگر استثناء دلالت بر انحصار كند، معنايش اين است كه با تحقّق طهور، صلاة هم تحقق پيدا مى كند، در حالى كه در
1 ـ وسائل الشيعة، ج 1 (باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1 و 6)
(صفحه130)
بسيارى از اوقات، با تحقّق طهور، صلاة وجود ندارد. وآن در جايى است كه شرايط ديگر وجود ندارد.(1)
در پاسخ ابوحنيفه گفته مى شود: در «لاصلاة إلاّ بطهور» نبايد مستثنى منه را شامل نماز فاقد اجزاء و شرايط ديگر بدانيم. عرف از اين تعبيرات اين گونه استفاده مى كند كه اين مجموعه مركّب، اگر همه اجزاء و شرايطش تحقّق داشته باشد ولى از ناحيه طهور، كمبود داشته باشد، نمازْ تحقّق پيدا نمى كند. از طرف ديگر، اگر ساير اجزاء و شرايط تحقّق داشت و طهور هم تحقق پيدا كرد، حتماً نماز تحقّق پيدا مى كند. البته در اين صورت اگر صلاة را اسم براى صحيح بدانيم، مسمّى تحقق دارد و اگر اسم براى اعم بدانيم، مأموربه تحقّق دارد. چون هم صحيحى و هم اعمّى قبول دارند كه مأموربه عبارت از صلاة صحيحه است، اگرچه در مورد مسمّى بين آنان اختلاف وجود دارد. بنابراين معناى روايت اين مى شود كه «صلاة صحيح ـ در مقام تسميه يا در مقام مأموربه بودن ـ نمى تواند با همه اجزاء و شرايط تحقق پيدا كند، مگر اين كه طهور همراه آن باشد». اصولاً اين گونه تعبيرات در مواردى بكار مى رود كه با قطع نظر از مستثنى، مشكل ديگرى در مستثنى منه وجود نداشته باشد.
در نتيجه استدلال ابوحنيفه درست نيست.
بعضى ديگر عقيده دارند كه جمله مشتمل بر استثناء دلالت بر حصر مى كند والاّ جمله «لا اله الاّ الله» نمى توانست بر توحيد دلالت كند. در حالى كه «لا اله الاّ الله» به عنوان كلمه توحيد است و در صدر اسلام هركس شهادت مى داد و در شهادتش كلمه «لا اله الاّ الله» را مطرح مى كرد، حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) شهادت او را مى پذيرفت(2).
مرحوم آخوند مى فرمايد: اين را نمى توان دليل بر حصر دانست، زيرا ممكن است ادعا شود كه در اين جا قرائن و شواهدى همراه اين مسأله بوده كه هركس اين گونه
1 ـ شرح العضدي على مختصر الاُصول ، ص 265. رجوع شود به كفاية الاُصول، ج 1، ص 326
2 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص195، مطارح الأنظار، ص187
(صفحه131)
شهادت مى داده، مقصودش توحيد بوده است. و نمى توان اين را به عنوان معيارى كلّى در ارتباط با همه جمل استثنائيه قرار داد.(1)
مرحوم آخوند در ارتباط با كلمه «لا اله الاّ الله» اشكالى را مطرح كرده و آن را پاسخ مى دهند كه در ذيل به بررسى آن مى پردازيم:(2)
اشكال: «لا» در «لا اله الاّ الله» نياز به خبر دارد و خبر آن، يا «موجود» است و يا «ممكن» و امر سومى هم وجود ندارد. در هر صورت داراى اشكال است و هيچ گونه دلالتى بر توحيد ندارد.
بيان مطلب:
اگر خبر را «ممكن» بگيريد، در اين صورت، در ارتباط با «الله» فقط امكان را ثابت كرده ايد نه وجود را. و امكان «الله» نمى تواند توحيد را ثابت كند. آنچه توحيد را ثابت مى كند، وجود «الله» است. و اگر خبر را «موجود» بگيريد، در اين صورت، در ارتباط با «الله» وجود را ثابت كرده ايد، امّا در ناحيه مستثنى منه گفته ايد: «شريك البارى وجود ندارد» در حالى كه وجود نداشتن شريك البارى براى اثبات توحيد كفايت نمى كند بلكه بايد امتناع شريك البارى ثابت شود.
مرحوم آخوند در پاسخ اين اشكال مى فرمايد:
كلمه «اله» به معناى واجب الوجود ـ در مقابل ممكن الوجود ـ است.(3) و معنايش اين است كه جز خداوند متعال، واجب الوجود ديگرى تحقق ندارد. يعنى در ارتباط با خداوند، وجوبِ وجود و در ارتباط با غير خداوند، امتناع وجود مطرح است. زيرا فقط
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 327
2 ـ كلام مرحوم آخوند در اين جا ربطى به بحث مفهوم ندارد، بلكه مطلبى است كه ايشان در اين جا به مناسبت مطرح كرده است. هرچند مقرّر درس حضرت امام خمينى (رحمه الله) در «تهذيب الاُصول» اين مسأله را با مفهوم خلط كرده است.
3 ـ در فلسفه مى گويند: «نسبت ممكن الوجود، به وجود و عدم مساوى است ولى وقتى از امكان بيرون آمديم، در يك طرف با واجب الوجود برخورد مى كنيم و در طرف ديگر با استحاله وجود».
(صفحه132)
امكان داراى اين خصوصيت است كه هم اضافه به وجود دارد و هم اضافه به عدم، امّا وقتى از امكان بيرون آمديم، يا وجوبِ وجود مطرح است و يا استحاله وجود.(1)
ما در پاسخ مرحوم آخوند مى گوييم:
اين كلام شما نه با لغت موافق است، نه با تاريخ و نه با قرآن. زيرا توحيد بر چهار قسم است: توحيد در ذات، توحيد در صفات، توحيد در افعال و توحيد در عبادت. آيا اعراب جاهلى در كدام يك از اقسام توحيد داراى اشكال بودند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله) به آنان فرمود: «قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا»؟
روشن است كه آنها در مرحله توحيد در ذات دچار اشكال نبودند، زيرا قرآن كريم مى فرمايد: {ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض ليقولنّ الله}(2) يعنى اگر از اين اعراب جاهلى سؤال كنى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟ در جواب مى گويند: «خالق آسمانها و زمين، خداوند است». و ما هيچ نشنيده ايم كه آنها بتها را به عنوان خالق و آفريننده جهان بدانند. اين آيه شريفه هم بر توحيد در ذات دلالت دارد و هم بر توحيد در فعل. و كسى كه اين دو مرحله از توحيد را قائل باشد، توحيد در صفات را هم قائل خواهد بود.
بنابراين مشكل آنها فقط مسأله توحيد در عبادت بوده است. آنها بت مى پرستيدند و وقتى از آنها سؤال مى شد: چرا بت مى پرستيد؟ مى گفتند: {ما نعبد هم الاّ ليقرّبونا الى الله زلفى}(3) يعنى علت اين كه ما اين بتها را عبادت مى كنيم اين است كه اين ها ما را به خدا نزديك مى كنند.
بنابراين وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در چنين جوّى مى فرمايد: «فلاح و رستگارى شما در مسأله توحيد است»، مراد همان توحيد در عبادت است.
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 327 و 328
2 ـ لقمان: 25
3 ـ الزمر: 3
(صفحه133)
مؤيد اين مطلب اين است كه در آياتى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) ادعاى رسالت مى كردند، اگرچه افرادى با آن حضرت مخالفت مى كردند ولى ظاهراً در هيچ آيه اى نداشته باشيم كه كسى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله)بگويد: «اوّل خدا را براى ما ثابت كن، بعد رسالت خودت را ثابت كن». بلكه همه انكارها و تهمت ها در ارتباط با رسالت بود. اين امر حاكى از اين است كه اعتقاد به ذات ربوبيت، مورد قبول آنها بوده ولى در ارتباط با رسالت پيامبر (صلى الله عليه وآله)ترديد مى كردند و در عمل هم بت پرستى مى كردند.
اين معنا مورد تأييد لغت هم مى باشد، زيرا «إله» به معناى معبود و مستحقّ عبوديت است، پس وقتى آنان از بت پرستى خود ابراز انزجار مى كردند و با كلمه «لا اله الاّ الله» اعتراف مى كردند كه «هيچ معبود مستحق براى عبوديت، غير از خداوند متعال وجود ندارد» مسأله بر محور همان «موجود» دور مى زند، يعنى «لامعبود موجود الاّ الله»، معبوديت، در دايره خداوند تبارك و تعالى منحصر است و هيچ موجود ديگرى صلاحيت معبوديت ندارد.
بنابراين مرحوم آخوند خيال كرده توحيد در «لا اله الاّ الله»، مربوط به مقام ذات است، در حالى كه هم لغت و هم آيات و هم جريان حاكم بر عرب جاهليت اقتضاء مى كند كه «لا اله الاّ الله» در ارتباط با توحيد در عبادت باشد.
تحقيق در ارتباط با مفهوم استثناء
همان گونه كه در باب مفهوم شرط گفتيم، هرجا كلمه «مفهوم» مطرح مى شود، بايد صحبت از حصر و انحصار در كار باشد.
در مورد جمله استثنائيه، آنچه مسلّم است اين است كه استثناء از نفى، اثبات است و استثناء از اثبات، نفى است. ولى آيا حصر هم در كار است، كه وقتى متكلم مى گويد: «جاءني القوم إلاّ زيداً» دو مطلب را بخواهد افاده كند: نيامدن زيد و انحصار نيامدن به زيد؟ و بر فرض كه حصر را برساند، آيا حصر، عنوان مفهومى دارد يا خود منطوق بر آن
(صفحه134)
دلالت مى كند؟
به نظر مى رسد كه در باب استثناء اگر ما قائل به حصر شويم، حصر در ارتباط با منطوق است و ربطى به مفهوم ندارد، زيرا منطوقْ همه چيز را بيان كرده و نوبت به مفهوم نمى رسد. «جاءني القوم إلاّ زيداً»، هم مى گويد: «قوم آمدند» و هم مى گويد: «زيد نيامد» و هم مى گويد: «نيامدن منحصر به زيد بود» ديگر چيزى براى مفهوم باقى نمى ماند. در ساير موارد، قضيّه مفهوميه ما در ايجاب و سلب با قضيه منطوقيه مخالف بود. لذا ناچار بوديم آن را در دايره مفهوم داخل كنيم ولى در اين جا هرچه مى خواهيم، قضيّه منطوقيه بر آن دلالت مى كند و چيزى نداريم كه در دايره مفهوم بيندازيم.
بله در مورد ساير الفاظى كه دلالت بر حصر مى كنند ـ مثل كلمه انّما(1) ـ ممكن است كسى قائل به مفهوم شود، زيرا به دنبال كلمه انّما، فقط يك حكم مطرح مى شود و عدم آن حكم از دلالت انّما بر حصر استفاده مى شود. و ممكن است كسى بگويد: «دلالت انّما بر حصر، مانند دلالت «ان» و «اذا» است كه قائل به مفهوم شرط مى گفت: «اين ها براى دلالت بر علّيت منحصره وضع شده اند».
خلاصه اين كه حصر در باب استثناء با حصر در باب ساير ادوات دالّ بر حصر، فرق دارد. هرچند اين مسأله، ثمره مهمى ندارد.
1 ـ و «بل» اضرابيه و تعريف مسند و...
(صفحه135)
مقصد چهارم:
عـام و خــاص
(صفحه136)
(صفحه137)
تعريف عامّ
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مى فرمايد: تعاريف مختلفى براى عام مطرح شده است كه از نظر جامعيّت يا عدم مانعيّت مورد اشكال و انتقاد قرار گرفته است. سپس همان مبنايى را كه در بيشتر موارد مطرح كرده اند در اين جا نيز مطرح مى كنند.وآن مبنا اين است كه اين تعاريف، نوعاً تعريف لفظى و شرح اسم است كه در جواب سؤال به «ماى شارحه»(1) قرار مى گيرد. در مقابل تعاريف منطقى كه در جواب سؤال به «ماى حقيقيّه» ـ يعنى سؤال از ماهيّت و جنس و فصل يا عرض خاص ـ واقع مى شود. مرحوم آخوند مى فرمايد:اين تعريفات از قبيل «الإنسان حيوان ناطق» و يا «الإنسان حيوان ضاحك» نيست بلكه صرفاً جنبه توضيح اين لغت و شرح اين اسم و افاده معناى فى الجمله اين كلمه را دارد.
ايشان سپس مى فرمايد: شاهد اين مطلب اين است كه وقتى نقض بر اين تعاريف وارد مى كنند، مى گويند: «اين تعريف، جامع افراد نيست» معناى عدم جامعيّت اين است كه فلان شىء به عنوان فرد و مصداق براى اين ماهيّت است ولى تعريف شامل آن نمى شود. و يا مى گويند: «اين تعريف، مانع اغيار نيست» معناى عدم مانعيّت اين است
1 ـ براى كسى كه هيچ معنا ومفهومى از عام نمى داند.
(صفحه138)
كه فلان شىء به عنوان فرد و مصداق براى اين ماهيّت نيست ولى تعريف شامل آن مى شود.داخل بودن بعضى از افراد و خارج بودن بعضى از اشياء، دليل بر اين است كه معرَّف ماداراى يك معناى ارتكازى روشنى است واين تعريف ها رابامقياس آن مى سنجيم ومى گوييم:«اين تعريف، فلان فرد رانمى گيرد». پس معلوم مى شود كه فرديّت آن فرد، نزدما محرز است و محرز بودن فرديّت در صورتى است كه تعريف نزد ما روشن باشد. دراين صورت چگونه مى تواند«معرِّف،اجلى ازمعرَّف باشد»، كه در منطق مطرح مى كنند؟
بنابراين تعاريف فوق تعريف حقيقى نيستند بلكه به عنوان شرح الاسم مى باشند. ودر مواردى كه ما عنوان «عام» را مطرح مى كنيم، روى خود اين عنوان تكيه نشده است.مثلاً وقتى گفته مى شود: «عام صلاحيّت دارد كه تخصيص بر آن عارض شود»، خود عنوان «عام» در اين جا نقشى ندارد. آنچه دخالت دارد، مصاديق عام است يعنى مى گوييم: «أكرم كلّ عالم» مى تواند تخصيص بخورد. حال اگر «أكرم كلّ عالم» عنوان ديگرى غير از عنوان «عام» هم داشت، اين مسأله در مورد آن مطرح بود. عنوان عام، يك عنوان مشير است كه اشاره به «أكرم كلّ عالم» و ساير مصاديق دارد. حتّى در احاديث كه عنوان عام و خاص و ناسخ و منسوخ و امثال اين ها مطرح مى شود، اگر چه اين عناوين در كلام معصوم (عليه السلام) مطرح شده است، ولى در عين حال، اين عناوين موضوعيّتى ندارند و اشاره به همان مصاديق مى باشند.(1)
اشكالات مرحوم مشكينى بر مرحوم آخوند
اشكال اوّل:
مرحوم آخوند فرمودند: «تعاريفى كه اصوليّين براى عام مطرح كرده اند، تعريف حقيقى نيست بلكه تعريف لفظى وشرح الاسم است».
مرحوم مشكينى در حاشيه بر كفايه اين مطلب مرحوم آخوند را مورد اعتراض قرار داده مى فرمايد: ما در اين جا يك ظهورى داريم كه نمى توانيم از آن رفع يد كنيم و
1 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 331 و332
(صفحه139)
آن ظهور عبارت از اين است كه تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد و تعريف لفظى نياز به قرينه زايد دارد. و فرمايش مرحوم آخوند نمى تواند اين ظهور از بين ببرد بلكه اين ظهور، كلام مرحوم آخوند را از بين مى برد.(1)
دفاع از مرحوم آخوند:
ما هم قبول داريم كه تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد ولى قرينه مهمّى كه مرحوم آخوند در اين جا ذكر كردند، در مقابل اين ظهور قيام كرده و ظهور را از ظهور خودش منصرف مى كند. مرحوم آخوند مى فرمايد: وقتى شما مى گوييد: «اين تعريف، جامع افراد نيست، چون فلان فرد را شامل نمى شود»، بايد ادّعا كنيد كه ما يقين به فرديت آن فرد داريم، يعنى يقين داريم كه عالم داراى معنايى است و اين فرد به عنوان فرد براى آن معناست ولى تعريف شامل آن نمى شود. در اين صورت، آيا كسى مى تواند در مقابل يقين شما ايستاده و بگويد: «تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد و كلام مرحوم آخوند نمى تواند با آن ظهور مقابله كند»؟ ظهور تعريف در تعريف حقيقى، در جايى باقى است كه دليل بر خلاف آن نباشد و ما در اين جا دليل قطعى بر خلافش داريم. يقين داريم كه اين معنا نمى تواند معرّف ماهيّت عام باشد، چون فلان شىء، فرد براى آن است و اين تعريف شامل آن نمى شود. و يا وقتى گفته مى شود: «اين تعريف، مانع اغيار نيست، چون فلان شىء به عنوان فرد و مصداق براى اين نيست، در حالى كه تعريف شامل آن مى شود» بايد معناى عام براى ما روشن باشد تا بتوانيم ادّعا كنيم كه آن معنا شامل اين شىء نمى شود ولى تعريف آن را در بر گرفته است پس تعريف مانع اغيار نيست. در اين صورت آيا كسى مى تواند در مقابل يقين ما ايستاده و بگويد: «تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد و كلام مرحوم آخوند نمى تواند با آن ظهور مقابله كند»؟ ظهور تا وقتى حجّت است كه قرينه اى بر خلاف آن نداشته باشيم و مرحوم آخوند ادّعا مى كند كه ما قرينه قوى ترى بر خلاف اين مطلب داريم.
به نظر ما، ظاهرْ همين مطلبى است كه مرحوم آخوند مطرح كرده اند.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 331
(صفحه140)
اشكال دوّم:
مرحوم آخوند فرمودند:«در مواردى كه ما عنوان «عام» يا عنوان «خاص» را مطرح مى كنيم، روى خود اين عنوان تكيه نشده است، بلكه عنوان «عام» يا عنوان «خاص» يك عنوان مشير است و به مصاديق آن اشاره دارد». به عبارت ديگر: عناوينى كه موضوع براى حكم شرعى واقع مى شوند، اگر از عناوين مستنبطه باشند ـ مثل عنوان صلاة در {أقيمواالصلاة} ـ بايد در مورد آن بحث كنيم كه آيا حقيقت صلاة چيست؟ اجزاء، شرايط و موانع آن كدامند؟
امّا اگر عنوانى در هيچ دليلى موضوع براى حكم شرعى واقع نشده است - مثل عنوان «عام» و عنوان «خاص» نه عنوان «كلّ عالم» ـ در اين صورت وجهى ندارد كه ما روى آن بحث كنيم كه مقصود از اين عنوان چيست؟
بنابراين، بحث در مورد عنوان «عام»، ثمره اى ندارد. بلكه عنوان «عام» اشاره به مصاديق آن دارد. حتّى در رواياتى كه عنوان عام و خاص، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ را مطرح مى كند، به اين معنا نيست كه روى عنوان «عام» يك اثر شرعى بار شده باشد.
مرحوم مشكينى اين كلام مرحوم آخوند را نيز مورد اشكال قرار داده مى گويد:
اوّلا: لازم نيست ما هر چيزى را كه مورد بحث قرار دهيم، داراى ثمره شرعى باشد.
اين اشكال مرحوم مشكينى خيلى مهم نيست.
ثانياً: عام و خاصّ، موضوع براى اثر مى باشند، اگر در جايى عام و مطلق با هم تعارض داشته باشند، يعنى عام، يك اقتضايى داشته باشد و اطلاقْ بر خلاف آن دلالت كند و اين دو با هم معارض باشند، گفته اند: «در اين جا عام مقدّم بر اطلاق است». و اين اثرى است كه بر عام مترتّب است و ممكن است در فقه كاربرد داشته باشد.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 331
|
