| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه101)
ثانياً: تعلّق احكام به افراد، اصلا ممتنع است، زيرا ما در همان بحث(1) گفتيم: فرديّت فرد، داراى سه ويژگى است: ماهيت، وجود ماهيت و خصوصيات فرديّه. ما كه «زيد» را «فردى از ماهيت انسان» مى دانيم، اين «فرد» را بايد اين گونه معنا كنيم: «حيوانِ ناطقِ موجود در خارج متخصّص به خصوصيات زيديّت». در متعلّق احكام، حتّى وجود ماهيت هم نمى تواند دخالت داشته باشد، چه رسد به خصوصيات فرديه ماهيت.
ما در پاسخ مرحوم آخوندكه ـ قدرى نزديك ترازشما (مرحوم شيخ انصارى) صحبت مى كرد و ـ متعلّق احكام را وجود ماهيت مى دانست گفتيم: «لازمه اين حرف اين است كه اوّل بايد ماهيتْ وجود پيدا كند، سپس واجب يا حرام شود، زيرا موضوع حكم، مقدّم بر حكم است. وچنين چيزى ممتنع است. چون اگر نماز در خارجْ وجود پيدا كرد، اتصاف آن به وجوب، تحصيل حاصل است و اگر شرب خمر در خارجْ وجود پيدا كرد، نهى از آن وجود، به اين معناست كه ما كارى كنيم كه اين شرب خمر موجود، به حسب واقع، تحقّق پيدا نكرده باشد، در حالى كه تغيير واقعيت از آنچه برآن واقع شده، محال است.
حال لازمه بيان شما (مرحوم شيخ انصارى) اين است كه وجود ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديّه ماهيت، متعلّق حكم واقع شده باشد. وچنين چيزى محال است.
توجيه كلام شيخ انصارى (رحمه الله): ممكن است ايشان بفرمايد: «مراد از «فرد» اين نيست كه «إذا بلت فتوضّأ» به معناى «يجب عليك فرد من أفراد الوضوء» باشد، بلكه مراد اين است كه تقديم «ظهور قضيه شرطيه در دو حكم استقلالى و تأسيسى» ـ با حفظ اين مبنا كه احكام به طبايع تعلّق مى گيرد ـ سبب مى شود كه اين «فتوضّأ» ها ـ با وجود اين كه ماهيتند ـ قيد داشته باشند و مقيّد شدن ماهيت، آن را از عنوان ماهيت و كلّى بودن خارج نمى كند. پس معناى دو جمله شرطيه اين مى شود: «إذا بلت فتوضّأ وضوءً من قبل البول» و «إذا نمت فتوضّأ وضوءً من قبل النوم». و «وضوءً من قبل
1 ـ يعنى بحث «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق دارد يا به افراد؟»
(صفحه102)
البول» و «وضوءً من قبل النوم» دو ماهيت مختلف مى باشند، مثل «رقبه كافره» و «رقبه غير كافره» كه در عين تقييد ماهيت، ماهيت را از كلى بودن خارج نمى كند.
ما در پاسخ اين توجيه مى گوييم:
مغايرت بر دو قسم است:
1 ـ مغايرت به نحو تباين. كه امكان اجتماع در آنها وجود ندارد.
2 ـ مغايرت به غير نحو تباين. كه امكان اجتماع در آنها وجود دارد، مثل صلاة و غصب.
حال از مرحوم شيخ انصارى سؤال مى كنيم: از كجا معلوم كه مغايرت بين اين دو، از قسم اوّل باشد؟ بلكه ممكن است از قسم دوّم باشد. شما خودتان اغسال متعدّد را ماهيت هاى مختلفى دانستيد كه قابل اجتماع در يك غسل هستند. اين جا هم «وضوءً من قبل النوم» و «وضوءً من قبل البول» دو ماهيت متغايرند و ممكن است در يك وضو اجتماع پيدا كنند. به گونه اى كه مكلّف براى هردو نيّت كرده و يك وضو بگيرد.
ممكن است مرحوم شيخ انصارى بفرمايد: همين كه شما اصل مغايرت را پذيرفتيد و تعدّد اشتغال را هم قبول كرديد، ناچاريد مسأله عدم تداخل را بپذيريد، زيرا اشتغال يقينى، برائت يقينى لازم دارد و با گرفتن يك وضو بعد از بول و نوم، شك مى كنيد كه آيا اين اشتغال يقينى برطرف شده يا نه؟ در باب اغسال، دليل آمده و به ما گفته است: «با وجود اين كه اشتغالات متعدّد وجود دارد ولى اگر يك غسل به نيت همه آنها انجام دهى كفايت مى كند». امّا در ساير موارد تعدّد اشتغال كه دليل براى تداخل وجود ندارد، تا وقتى تكاليف متعدّد را انجام ندهيم، برائت يقينى براى ما حاصل نمى شود.
ما در پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله) مى گوييم:
اوّلا: اين حرف با آنچه شما در نتيجه مقدّمه سوّم مطرح كرديد، تطبيق ندارد. شما در آنجا فرموديد: «نه تنها مسأله عدم تداخل مطرح است بلكه ما پا را فراتر گذاشته و قائل به استحاله تداخل هستيم، زيرا دو فرد نمى توانند يك فرد شوند».
(صفحه103)
در حالى كه نتيجه توجيهى كه ما ذكر كرديم، استحاله تداخل نيست بلكه همين مقدار را ثابت مى كند كه اگر دو وضو گريبان مكلّف را گرفته و مكلّف نداند كه آيا يك وضو براى امتثال دو تكليف كفايت مى كند يا نه؟ قاعده اشتغال، حكم به لزوم اتيان هر دو تكليف مى كند.
بله، ممكن است در اين جاگفته شود: محلّ نزاع در تداخل و عدم تداخل است. و ما در ابتداى بحث تداخل و عدم تداخل گفتيم: قائلين به استحاله تداخل، از محلّ بحث خارجند، زيرا محلّ بحث در جايى است كه ـ از نظر ثبوت ـ تداخل و عدم تداخل امكان داشته باشند و ما در مفاد قضيه شرطيه از نظر مقام اثبات بحث مى كنيم. مى خواهيم ببينيم آيا از دو قضيه شرطيه به اين كيفيت، از نظر مفاد و مدلولش ـ در مقام اثبات ـ تداخل استفاده مى شود يا عدم تداخل؟ پس كسى كه تداخل را مستحيل مى داند ـ چون دو فرد نمى توانند در يك فرد جمع شوند ـ از محلّ بحث خارج است. در نتيجه كلام مرحوم شيخ انصارى مسأله را از محلّ نزاع بيرون برده است.
ثانياً: توجيهى كه ما مطرح كرديم، همانند يك اجماع مركّب بود كه گوشه اى از آن را از يك طريق و گوشه ديگر را از طريق ديگر استفاده كرديم. ما از مرحوم شيخ انصارى سؤال مى كرديم: «چرا شما ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه را بر ظهور جزاء در اطلاق متعلقش مقدّم مى داريد؟» گويا مرحوم شيخ انصارى جوابى براى اين سؤال نداشتند. از جواب مرحوم آخوند استفاده كرديم كه «عرف، بر چنين تقدّمى حكم مى كند و دليل آن هم براى ما روشن نيست» و كاربرد نظر عرف تا اين مقدار است كه تعدّد اشتغال را براى ما ثابت مى كند و تعدّد اشتغال، كاشف از وجود مغايرت بين دو تكليف است امّا اين كه چه نوع مغايرتى وجود دارد؟ اين ديگر ربطى به عرف ندارد. عرف «أكرم هاشمياً» و «أضف عالماً» را دو تكليف مستقل و متغاير مى داند در حالى كه قابل اجتماعند.
سپس قاعده اشتغال را به آن ضميمه كرده و استفاده كرديم كه بايد دو فرد تحقّق
(صفحه104)
پيدا كند.
پيداست كه اين گونه توجيه براى كلام شيخ انصارى (رحمه الله)، خلاف ظاهر كلام ايشان، بلكه خلاف ظاهر كلام همه قائلين به عدم تداخل است. ظاهر كلام قائلين به عدم تداخل اين است كه دست نياز به طرف دو چيز دراز نكرده اند، كه يك قسمت را از راه عرف و يك قسمت را از راه اصالة الاشتغال استفاده كنند.
ولى در عين حال براى اثبات عدم تداخل راهى جز انضمام اصالة الاشتغال به عرف نيست. و ما از اين مجموعه به «اصالة عدم تداخل» تعبير مى كنيم، نه اين كه ظهور لفظى اقتضاى عدم تداخل بكند.
و ظاهراً راهى غير از اين وجود ندارد و ما بايد عدم تداخل را بپذيريم ولى با حذف مسأله استحاله تداخل كه در آخر كلام شيخ انصارى (رحمه الله) به آن تصريح شده بود.
فرض مسأله در جايى كه يك قضيّه شرطيه داشته باشيم
تا به حال بحث در ارتباط با جايى بود كه ما دو قضيه شرطيه داشته باشيم، اكنون بحث در جايى است كه يك قضيه شرطيه ـ مثل «إذا بلت فتوضّأ» ـ داشته باشيم. آيا اگر مكلّف دو بار بول كند، به حسب قاعده اوليه بايد دوبار وضو بگيرد؟
آيا معناى «إذا بلت فتوضّأ» اين است كه «هر فردى از افراد بول(1)، يك وضو لازم دارد»؟
چه بسا گفته مى شود: مسأله تداخل و عدم تداخل در افراد يك ماهيت ـ مثل «إذا بلت فتوضّأ» ـ مبتنى بر اين است كه ببينيم آيا چه چيزى در اين قضيه به عنوان شرط واقع شده است؟ زيرا در اين جا دو احتمال وجود دارد:
1 ـ در نظر گرفتن فرد در اين جا مانعى ندارد، زيرا «فرد» را در متعلَّق حكم نمى توان اخذ كرد، امّا به عنوان شرطيت مى تواند مطرح باشد. همان طور كه مجىء زيد، يك امر خارجى است و در قضيه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» به عنوان شرط واقع شده است.
(صفحه105)
1 ـ «إذا بلت فتوضأ» به معناى «إذا تحقّق كلّ فرد من أفراد البول يجب عليك الوضوء» باشد. در اين جا شرط، افرادِ طبيعت است و هركدام از اين ها در شرطيت و سببيّت استقلال دارند.
در اين صورت بايد قائل به عدم تداخل شويم، چون وقتى دوبار بول تحقق پيدا كند، عرف آن را دو فرد از افراد بول مى داند و چون هر فردى شرطيت و سببيّت مستقلّى براى جزاء دارد بايد قائل به عدم تداخل شويم.
2 ـ «إذا بلت فتوضّأ» به اين معنا باشد كه «ماهيت بول، سببيّت براى وجوب وضو دارد». و در آن جايى كه چند فرد از يك طبيعت تحقّق پيدا كند، عرفْ به لحاظ افرادْ قائل به تعدد است امّا به لحاظ طبيعتْ قائل به تعدّد نيست. لذا در صورت تعدّد بول، اگر ما سبب و شرط را عبارت از نفس طبيعت قرار دهيم، عرفْ براى طبيعت تكثرى نمى بيند(1). و براين اساس، حكم به تداخل مى شود.
بررسى نظريه فوق:
ما در اين جا يكى از دو مطلب ذيل را مى گوييم:
يا مى گوييم: «اگر شرط، عبارت از طبيعت باشد، از محلّ نزاع تداخل و عدم تداخل خارج خواهد بود، چون محلّ نزاع در جايى است كه فرد دوّم مانند نوع دوم باشد. يعنى فرد دوّم بول، مانند نوم ـ در مقابل بول ـ باشد. و نوم در مقابل بول، بدون اثر نيست. بله، در جايى كه نوم، بعد از بول واقع شود، در تأثير آن بحث بود، ولى اگر نوم قبل از بول واقع شود، بدون ترديد داراى اثر است و كسى در آن مخالفت نمى كند.
1 ـ بر خلاف عقل كه در اين موارد، قائل به تكثر طبيعت است.
توضيح: در باب نواهى مطلبى مطرح بود كه «الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»، ما ـ به تبعيّت از امام خمينى (رحمه الله) ـ اين مطلب را مردود دانسته و گفتيم: «طبيعت همان طور كه به وجود «فرد ما» موجود مى شود به انعدام «فرد ما» هم منعدم مى شود ولى چون طبيعت تكثر دارد، در آنِ واحد، مانعى ندارد كه طبيعت انسان هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم. همان طور كه در آنِ واحد هم اتصاف به بياض دارد و هم اتصاف به سواد». اما اين از ديدگاه عقل است. و عرف در چنين مواردى طبيعت را متعدّد نمى داند.
(صفحه106)
امّا اگر در «إذا بلت فتوضّأ» شرط را عبارت از طبيعت دانستيم، وجود افراد زايد بر فرد اوّل، اثرى ندارند. وقتى مولا مى گويد: «جئني بالماء»، اگر عبد يك ظرف آب را براى مولا حاضر كند يا ده ظرف ـ چه در طول هم باشند يا در عرض هم ـ فرقى نمى كند. به عبارت ديگر: احضار زايد بر يك فرد، نقشى در مسأله ندارد. در حالى كه در مسأله تداخل و عدم تداخل، ما بايد افراد ماهيت واحده را همانند دو ماهيت فرض كنيم. دو بول را مانند بول و نوم فرض كنيم كه هركدام سببيّت مستقل داشتند(1). در حالى كه در بول دوّم نمى توان چنين فرضى را تصور كرد.
محلّ بحث جايى است كه «إذا بلت فتوضّأ» به معناى «هر فردى از افراد بول، مؤثر در وجوب وضوست» باشد. آن وقت بحث كنيم كه آيا تداخل مطرح است يا نه؟
و يا مى گوييم: مانعى ندارد كه شما مسأله را مبتنى بر طبيعت و فرد قرار دهيد ولى ما معتقديم «همان طور كه نظر عرف در مورد دو ماهيت، عبارت از عدم تداخل بود، در ما نحن فيه نيز نظر عرف اين است كه شرط، افرادِ ماهيت است و هر فردى شرطيت براى ترتب جزاء دارد و لازمه اين كه هر فردى شرطيت داشته باشد ـ به قول خود شما ـ عبارت از عدم تداخل است». پس ما قائل به عدم تداخل مى شويم، خواه مسأله را مبتنى بر طبيعت و فرد بدانيد(2) و چه مبتنى ندانيد، ما با اتكاء به عرف، در اين جا نيز قول به عدم تداخل را ـ كه در ماهيتين مختلفتين اختيار كرديم ـ مطرح مى كنيم.
1 ـ هرچند در سببيّت نوم واقع بعد از بول بحث بود.
2 ـ تذكر: مسأله طبيعت و فرد در اين جا غير از مسأله «تعلّق احكام به طبايع يا افراد» است كه تعلّق احكام به افراد را غير معقول مى دانستيم. بلكه در اين جا مربوط به شرط ـ يعنى آنچه در قضيه شرطيه، به عنوان شرط براى جزاء واقع مى شود ـ است و از نظر مقام ثبوت هم ممكن است ماهيت را به عنوان شرط براى ترتب جزاء قرار دهند و هم ممكن است فرد را به عنوان شرط قرار دهند. و اتفاقاً ظاهر عرفى همين معناى دوّم است.
(صفحه107)
نظريه دوّم و سوّم: قول به تداخل و قول به تفصيل
همان گونه كه قبلا اشاره كرديم، جماعتى ـ از جمله مرحوم آقا حسين خوانسارى شارح دروس شهيد اوّل (رحمه الله) ـ قائل به تداخل و ابن ادريس (رحمه الله) قائل به تفصيل شده و معتقد است اگر اسباب متعدّد، از نوع واحد باشند، قاعده اوّليه اقتضاى تداخل مى كند و اگر از چند نوع باشند، قاعده اوّليه اقتضاى عدم تداخل مى كند.
از آنچه در بررسى نظريه مشهور گفته شد، معلوم گرديد كه قول دوّم وسوّم وجهى ندارد و حقّ با مشهور است.
تذييل مفهوم شرط(1)
آيا در جايى كه جزاء به صورت عام استغراقى باشد، مفهوم آن به صورت موجبه جزئيه است يا به صورت سالبه كليّه؟
مقدّمه:
در ابتداى بحث مفهوم گفتيم: «مفهوم، عبارت از قضيّه اى است كه اختلاف آن با منطوق، در سلب و ايجاب است». مثلا در قضيّه اى كه جنبه ايجابى در منطوق وجود دارد ـ و به تعبير ديگر(2): منطوق، دلالت بر ثبوت جزاء هنگام ثبوت شرط مى كند ـ معناى مفهوم اين است كه: هنگام انتفاء شرط، جزاء هم منتفى است.
نفس اين مطلب، داراى لوازمى است:
1 ـ خصوصياتى كه در منطوق اخذ شده، در مفهوم هم بايد اخذ شود. مثلا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيدٌ فأكرمه يوم الجمعة»، بايد قيد «يوم الجمعة» را در ناحيه جزاء در مفهوم نيز اخذ كرده و بگوييم: «إن لم يجئك زيدٌ فلا يجب إكرامه يوم الجمعة». زيرا منطوق، «وجوب اكرام در روز جمعه» است و انتفاء آن، حكم به «عدم
1 ـ اين بحث را مرحوم آخوند مطرح نكرده است.
2 ـ كه تعبير مرحوم آخوند و جمعى ديگر است.
(صفحه108)
وجوب اكرام در روز جمعه» است.
2 ـ اگر شرط در قضيّه شرطيّه، مركّب از دو جزء باشد، مثل اين كه مولا بگويد: «إن جاءك زيد و سلّم عليك يجب إكرامه»، در اين جا با توجه به اين كه مفهوم، عبارت از «انتفاء جزاء هنگام انتفاء شرط است» ما ملاحظه مى كنيم انتفاء شرط داراى دو مصداق است: انتفاء هردو جزء مركب و انتفاء يكى از اجزاء آن، زيرا «مركّب، همان طور كه به انتفاء همه اجزائش منتفى مى شود، به انتفاء يكى از اجزائش هم منتفى مى شود. در نتيجه مفهوم قضيّه «إن جاءك زيد و سلّم عليك يجب إكرامه» عبارت از قضيّه «إن لم يجئك زيدٌ أو لم يسلّم عليك فلا يجب إكرامه» است. در منطوق چون جانب اثبات در كار بود ـ و جانب اثبات، جانب انضمام است ـ با «و» تعبير مى كرديم ولى در مفهوم چون جانب نفى در كار است، با «أو» تعبير مى كنيم.
همان طور كه اگر در قضيه منطوقيه با «أو» تعبير مى كرد، در قضيّه مفهوميه بايد با «و» تعبير كنيم. مثلا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد أوكتب لك كتاباً فأكرمه»، در اين جا مولا احد الأمرين را به صورت مانعة الخلّو به عنوان شرط براى وجوب اكرام قرار داده است. مفهوم اين قضيّه اين است: «إن لم يجئك زيد و لم يكتب لك كتاباً فلا يجب إكرامه». در نتيجه لازمه انتفاء اين است كه اگر قضيه منطوقيه با «و» و به صورت مجموعى مطرح باشد، قضيه مفهوميه با «او» تعبير مى شود واگر قضيه منطوقيه با «أو» تعبير شد ـ كه معناى آن كفايت احد الشرطين براى ترتب جزاست ـ قضيه مفهوميه با «و» تعبير مى شود. يعنى انتفاء شرط در صورتى مى شود كه هيچ يك از دو شرط تحقق پيدا نكند. همان طور كه مخالفت واجب تخييرى به اين است كه هيچ يك از اطراف آن تحقق پيدا نكند.
3 ـ اگر جزاء در يك قضيه شرطيه، به صورت عام مجموعى بود، مفهوم آن عبارت از انتفاء حكم مربوط به مجموع، هنگام انتفاء شرط است.
توضيح: عام مجموعى، مانند مركّب است. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء» و اكرام مجموع علماء به عنوان يك مطلوب براى مولا باشد، به گونه اى كه اگر ما، ده
(صفحه109)
عالم داشته باشيم، تنها در صورتى با دستور مولا موافقت كرده ايم كه همه آن ده نفر را اكرام كنيم و اگر حتى نه نفر را اكرام كرده و يك نفر را اكرام نكنيم، با دستور مولا موافقت نكرده ايم. همان طور كه اگر نماز را مركّب از ده جزء بدانيم، چنانچه نه جزء آن را اتيان كرده و يك جزء ديگر را انجام ندهيم، نمازى نخوانده ايم(1).
حال اگر مولا بگويد: «إذا تحقّق الشرط الفلاني يجب عليك إكرام العلماء» و ما از راه قرينه يا از راه ديگر متوجه شويم كه عموم «العلماء»، عموم مجموعى است، در اين صورت اكرام مجموع علماء، به صورت يك تكليف است و مكلّف به آن به عنوان يك مركّب مطرح است. مفهوم اين قضيه اين است كه «اگر اين شرط تحقّق پيدا نكند، اكرام مجموع علماء واجب نيست» واين معنا، با وجوب اكرام بعضى از آنان منافاتى ندارد، زيرا عدم وجوب اكرام مجموع، هم مى سازد با اين كه هيچ كدام از آنان وجوب اكرام نداشته باشند و هم با اين كه بعضى از آنان وجوب اكرام داشته باشند.
پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث مى رويم:
بحث در اين است كه اگر جزاء در قضيه شرطيه به صورت عام استغراقى باشد، آيا مفهوم آن به چه صورت است؟
توضيح: در عام استغراقى، هر يك از افراد عام داراى حكم مستقلى است و موافقت و مخالفت مستقلى دارد. مثلا اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و ما، ده عالم داشته باشيم، چنانچه يك نفر از آنان را اكرام كرده و نه نفر ديگر را اكرام نكنيم، نسبت به آن يك نفر موافقت حاصل شده و نسبت به نه نفر باقيمانده مخالفت صورت گرفته است.
اكنون بحث در اين است كه اگر مثلا مولا بگويد: «إذا تحقّق الشرط الفلاني يجب عليك إكرام كلّ عالم» ـ به نحو عموم استغراقى ـ آيا مفهوم در اين قضيّه به چه صورت
1 ـ عام مجموعى در مقابل عام استغراقى است. در عام استغراقى هر يك از افراد عام، داراى حكمى مستقل و موافقت و مخالفت مستقل هستند.
(صفحه110)
است؟ آيا مفهوم آن به صورت عام استغراقى منفى خواهد بود ـ به اين معنا كه اكرام هيچ فردى از افراد عالم واجب نباشد ـ يا اين كه مفهوم آن «عدم ثبوت وجوب اكرام كلّ عالم» است؟ و ثابت نبودن وجوب اكرام كلّ عالم، مى سازد با اين كه بعضى از آنان وجوب اكرام داشته و بعضى وجوب اكرام نداشته باشند.
اين مسأله در فقه داراى مصاديق زيادى است. يكى از موارد آن اين است كه آيا آب قليل، به مجرّد ملاقات با نجاست، متنجس مى شود؟ در اين جا روايتى به صورت قضيه شرطيه وارد شده كه از مصاديق بحث ما مى باشد. آن روايت اين است: «إذا كان الماء قدركرّ لم ينجسّه شيء». يعنى وقتى آب به اندازه كر باشد، هيچ چيز نمى تواند آن را نجس كند(1). حال باتوجه به اين كه كلمه «شىء» نكره در سياق نفى است و نكره در سياق نفى، مفيد عموم است، منطوق اين روايت اين است كه «اگر آب به حدّ كر رسيد، هيچ يك از اعيان نجسه و اشيائى كه صلاحيت منجِّسيت دارند، نمى توانند در آن تأثير كرده و آن را نجس كنند».
اكنون به سراغ مفهوم روايت مى رويم.
در اين جا بين مرحوم شيخ انصارى و مرحوم شيخ محمد تقى، صاحب كتاب هداية المسترشدين اختلاف واقع شده است:
شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد: مفهوم روايت فوق، عبارت از جمله «إذا لم يكن الماء قدر كرٍّ ينجّسه كلّ شيء» است. و مراد از «كلّ شيء» عبارت از آن اشيائى است كه صلاحيت منجِّسيت دارند، كه همان اعيان نجسه مى باشند(2).
ولى مرحوم شيخ محمد تقى صاحب هداية المسترشدين مى گويد: مفهوم روايت فوق، عبارت از جمله «الماء إذا لم يبلغ قدر كرٍّ ينجّسه شيء» است و «شيء» در
1 ـ وسائل الشيعة، ج1 (باب 9 من أبواب الماء المطلق)
تذكر: كلمه «شيء» در روايت، شامل اشياء طاهر نمى شود، بلكه مراد اشيائى است كه در آنها صلاحيت منجِّس بودن وجود داشته باشد.
2 ـ مطارح الأنظار، ص174
(صفحه111)
مفهوم، از سياق نفى خارج شده و به سياق اثبات در آمده است و نكره در سياق اثبات، مفيد عموم نيست.(1)
شيخ انصارى (رحمه الله) براى تبيين مدّعاى خود مى فرمايد: كلمه «شيء» كه در منطوق اخذ شده، به عنوان شيئيت نيست، بلكه اين عنوانى اجمالى است كه جانشين عناوين نجسه مى باشد. يعنى شارع مى خواسته بفرمايد: «إذا كان الماء قدر كرّ لاينجّسه الدم و لاالمني ولاالبول ولاالغائط و...» ولى ملاحظه كرده كه ذكر همه اين عناوين به طول مى انجامد و انگيزه اى براى ذكر خصوص آنها وجود ندارد، لذا به جاى آنها كلمه «شيء» را قرار داده است، بدون اين كه عنوان شيئيت، خصوصيت و موضوعيتى داشته باشد. شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد: حال اگر امام (عليه السلام) مى فرمودند: «إذا كان الماء قدر كرٍّ لاينجّسه الدّم و لاالبول و...»، مى گفتيم: مفهوم آن عبارت از اين است كه «إذا لم يكن الماء قدر كرٍّ ينجّسه الدم و البول و ...». پس اين «شيء» جنبه مرآتيت دارد و اگر ـ به طور تفصيل ـ همه عناوين نجسه مطرح مى شد، در ناحيه مفهوم هم عموميت وجود داشت. و به عبارت ديگر: در ناحيه مفهوم هم همان عمومى استغراقى ـ كه در منطوق مطرح است ـ وجود دارد.
ولى صاحب هداية المسترشدين (رحمه الله) مى گويد: منطوق، داراى عموم است و مفهوم، نقيض اين عموم خواهد بود و اگر عمومْ سالبه باشد نقيض آن، هم با سالبه كليّه مى سازد و هم با موجبه جزئيه سازگار است.
تحقيق در مسأله:
ممكن است گفته شود: امر، دائر بين اين دو نيست، بلكه در اين جا مطلب سوّمى نيز در كار است كه اين مطلب چه بسا با آنچه در ارتباط با اصل معناى مفهوم مطرح شد نيز منطبق باشد.
در باب مفهوم قضيه شرطيه، به «الانتفاء عند الانتفاء» تعبير مى شد. حال اگر
1 ـ هداية المسترشدين، ص291
(صفحه112)
قضيه شرطيه ما به صورت موجبه باشد، معناى «الانتفاء عند الانتفاء» روشن است. امّا آيا معناى «الانتفاء عند الانتفاء» در ارتباط با قضيه «إن جاءك زيدٌ فلاتكرمه» چيست؟ معناى «الانتفاء عند الانتفاء» در اين جا اين است كه «اگر مجىء زيد تحقّق پيدا نكرد، حرمت اكرام او منتفى خواهد شد». پس آنچه در باب مفهوم مطرح است «انتفاى جزاء هنگام انتفاء شرط» است و بيش از اين چيزى نمى تواند مطرح باشد. ما منطق نمى خوانيم كه بخواهيم نقيض پيدا كنيم. ما در اين جا پيرامون مفهوم بحث مى كنيم و مفهوم عبارت از «الانتفاء عند الانتفاء» است، به اين معنا كه با نبودن شرط، جزاء هم منتفى مى شود. اما اين كه چه چيزى به جاى آن وجود دارد؟ اين ديگر در دايره مفهوم اخذ نشده است. بلكه بايد ديد منطوق چه دلالتى دارد؟ و ما چاره اى جز پذيرفتن اين مطلب نداريم. در اين صورت مفهوم قضيه «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء» اين مى شود كه اگر آب به قدر كرّ نرسيد «لا ينجّسه شيء» منتفى مى شود، اما آيا چه چيزى جاى آن را پر مى كند؟ مفهوم، بر آن دلالت ندارد و از راه دليل ديگر بايد معيّن شود.
پس فرمايش هيچ يك از اين دو بزرگوار، از راه مفهوم استفاده نمى شود و براى تعيين هريك از اين دو بايد از دليل خارجى استفاده كرد.
(صفحه113)
بحث دوّم
مفهوم وصف
قبل از ورود به بحث، ذكر دو مقدّمه لازم است:
مقدّمه اوّل: همان گونه كه در ادبيات مطرح است، وصف بر دو قسم است:
1 ـ وصفى كه بر موصوف تكيه كرده است، مانند: أكرم رجلا عالماً.
2 ـ وصفى كه بر موصوف تكيه نكرده است، مانند: أكرم عالماً.
آيا هر دو قسم وصف در نزاع داخل است؟
چه بسا گفته مى شود: «نزاع در باب مفهوم وصف، اختصاص به قسم اوّل دارد و قسم دوّم از محلّ بحث خارج است، زيرا ما مفهوم را از اين طريق استفاده مى كنيم كه مولاى عاقل حكيم متوجه و مختار، اگر در كلام خودش قيدى را اضافه كرد، اين قيد نمى تواند لغو باشد و حتماً براى افاده غرضى مطرح شده است، پس بايد داراى مفهوم باشد. و مورد اين حرف در جايى است كه در كلام ما، موصوف و صفتى وجود داشته باشد و ما روى صفت تكيه كرده بگوييم: براى اين كه كلام متكلم از لغويت خارج شود، بايد براى اين قيد، مدخليت قائل شويم به گونه اى كه با نبودن آن قيد، حكمْ منتفى شود. امّا اگر متكلم ذكرى از موصوف به ميان نياورده و فقط «أكرم عالماً» را مطرح كند، چگونه مى توان مفهوم را ثابت كرد؟ در اين جا قيد اضافى وجود ندارد تا براى خروج از
(صفحه114)
لغويت آن ملتزم به مفهوم شويم. «أكرم عالماً» مانند اين است كه مولا از همان ابتدا بگويد: «أكرم رجلا» و همان طور كه براى «أكرم رجلا» نمى توان مفهوم وصف را مطرح كرد براى «أكرم عالماً» نيز نمى توان چنين مفهومى را مطرح كرد».(1)
اشكال: اين حرف قابل قبول نيست، زيرا قيد اضافه اى كه قائل به مفهوم بر آن تكيه مى كند، لازم نيست جنبه لفظى داشته باشد بلكه اگر متكلّم عنوانى را مطرح كند كه آن عنوان ـ در مقام تحليل ـ به يك ذات و صفت برگشت كند، كافى است. و اين جا از همين قبيل است. در اين جا متكلّم عنوان «عالم» را كه مربوط به وصف است ـ و وصف در مرتبه متأخّر از ذات است ـ در متعلّق حكم اخذ كرده است. اگر خصوصيتى براى «عالميت» نبود و «عالم» به عنوان يك انسان مطرح بود نه به عنوان انسان متصف به وصف علم، متكلّم بايد «أكرم إنساناً» مى گفت نه اين كه از عنوان ذات به عنوانى كه دلالت بر صفت مى كند و در مرتبه متأخّر از ذات است عدول كند. لذا به نظر مى رسد كه در «أكرم عالماً» هم متكلّم روى يك وصفى كه زايد بر عنوان ذات است تكيه كرده و اگر كسى در «أكرم رجلا عالماً» قائل به ثبوت مفهوم باشد، در «أكرم عالماً» هم بايد قائل به ثبوت مفهوم باشد. به همين جهت در روايت نبوى «ليّ الواجد بالدّين يحلّ عرضه وعقوبته»(2) يعنى اگر دائن، دين خود را از مديون طلب كند و مديون ـ با وجود تمكّن از پرداخت دين ـ در پرداخت آن تأخير كند، هتك حيثيت و مؤاخده چنين مديونى جايز است. ملاحظه مى شود كه در اين روايت، عنوان «الواجد» ذكر شده نه «المديون الواجد». بنابراين كسى كه قائل به ثبوت مفهوم است، بايد از اين عبارت استفاده كند كه «اگر مديون، متمكن از اداء دين نيست، چنانچه دين را تأخير اندازد، مؤاخذه و هتك حيثيت او جايز نيست». همان طور كه بسيارى از علماء، در اين روايت قائل به مفهوم شده اند.
مقدّمه دوّم: بين وصف و موصوف، نسبت هاى مختلفى ممكن است تحقق داشته باشد. قدر متيقن و مثال روشن از قضيه وصفيه اى كه در باب مفهومْ محلّ نزاع
1 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص501 و أجود التقريرات، ج1، ص433
2 ـ وسائل الشيعة، ج13 (باب8 من أبواب الدين والقرض، ح4)
(صفحه115)
قرار گرفته، جايى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق در كار باشد، آن هم به اين كيفيت كه وصف، اخصّ مطلق از موصوف باشد، مثل «أكرم إنساناً عالماً».
قائلين به ثبوت مفهوم، مى گويند: مفهوم اين قضيه اين است كه «انسان غير عالم، اكرامش واجب نيست». برخلاف منكرين ثبوت مفهوم كه چيزى جز منطوق از اين قضيه استفاده نمى كنند.
هم چنين اگر بين وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار باشد. در باب مفهوم، محلّ نزاع واقع شده است.
توضيح اين كه عموم و خصوص من وجه، داراى دو ماده افتراق و يك ماده اجتماع است مثلا در روايت وارد شده است: «في الغنم السائمة زكاة»(1) يعنى گوسفندى كه در بيابان مى چرد و از علفهاى مباح بيابان استفاده مى كند، زكات دارد. در اين جا بين عنوان «غنم» و «سائمه» نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. مادّه اجتماع آن ـ يعنى غنم سائمه ـ همان چيزى است كه منطوق بر آن دلالت كرده و ربطى به عالم مفهوم ندارد.
امّا ماده افتراق از ناحيه موصوف ـ يعنى غنم غير سائمه ـ بدون ترديد داخل در محلّ نزاع است، كه آيا زكات دارد يا نه؟
امّا ماده افتراق از ناحيه وصف ـ يعنى حيوانى كه غنم نباشد ولى سائمه باشد ـ آيا داخل در محلّ نزاع است؟
ظاهر اين است كه اين مورد داخل در محلّ نزاع نيست، زيرا در مفهوم بايد همه خصوصيات موجود در منطوق ـ خصوصاً عنوان موضوع ـ محفوظ بماند. كسى كه مى خواهد براى «إن جاءك زيد فأكرمه» مفهوم ثابت كند نمى تواند زيد را برداشته و به جاى آن «عَمر» بگذارد. بايد هم عنوان زيد و هم عنوان مجىء ـ ولى به صورت سلبى ـ در مفهوم وجود داشته باشد. بنابراين در قضيه وصفيه «في الغنم السائمة زكاة»
1 ـ عوالي اللئالي، ج1، ص399، در مصدر به جاى «زكاة»، «الزكاة» آمده است.
(صفحه116)
بايد عنوان «غنم بودن» در ناحيه مفهوم محفوظ بماند ولى وصف آن از بين برود. آنجا «جاءك» تبديل به «لم يجئك» شد و اين جا «السائمة» به «غير السائمة» تبديل شود.
بر خلاف بعضى از شافعيه كه گفته اند(1): ما از «في الغنم السائمة زكاة» استفاده مى كنيم كه «ابل معلوفه، زكات ندارد». با اين كه در اين جا نه وصف وجود دارد و نه عنوان موصوف محفوظ مانده است. ولى ظاهراً ما نمى توانيم اسم اين را مفهوم بگذاريم، بله ممكن است اين مطلب از راه ديگرى استفاده شود ولى نمى توان آن را به حساب مفهوم گذاشت.
امّا اگر بين وصف و موصوف نسبت تباين وجود داشته باشد، ما در همان منطوق هم بامشكل مواجه مى شويم و ديگر نوبت به مفهوم نمى رسد. مثل اين كه بگويد: «أكرم إنساناً غير مستوي القامة». روشن است كه انسانيت با غير مستوى القامه بودن تباين دارد و جمع بين اين دو در عالم منطوق هم صحيح نيست و نوبت به عالم مفهوم نمى رسد.
امّا اگر بين وصف و موصوف، نسبت تساوى وجود داشته باشد، ظاهر اين است كه چنين چيزى از دايره نزاع در باب مفهوم خارج است، زيرا ما در باب مفهوم مى خواهيم ببينيم آيا حكم موجود در منطوق ـ كه براى موصوف واجد صفت است ـ از موصوف فاقد اين صفت، منتفى است يا نه؟ و اگر بين صفت و موصوف، نسبت تساوى وجود داشته باشد، چگونه مى توانيم جايى را فرض كنيم كه موصوفْ تحقق داشته باشد ولى صفت تحقق نداشته باشد؟ مگر اين كه آن را از دايره مفهوم وصف خارج كرده و در دايره مفهوم لقب بيندازيم و كسى قائل به ثبوت مفهوم براى لقب نيست.
امّا اگر بين وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص مطلق وجود داشت، ولى موصوفْ اخصّ مطلق از وصف بود، يعنى وصفْ در جميع موارد تحقق داشت، خواه موصوف وجود داشته باشد يا موصوفْ وجود نداشته باشد. آيا چنين موردى مى تواند
1 ـ المنخول للغزالي، ص222
(صفحه117)
داخل در نزاع مفهوم وصف باشد؟ طبق قاعده، نمى توانيم چنين موردى را داخل در مفهوم وصف بدانيم، زيرا مفهوم وصف مى گويد: «در جايى كه موصوف وجود دارد ولى وصفْ منتفى است، حكم هم منتفى مى شود». و فقدان وصف اعم، ملازم با فقدان موصوف است. ما جايى را نداريم كه موصوف وجود داشته باشد ولى وصفْ منتفى باشد. بلكه مواردى هست كه وصف وجود دارد ولى موصوف وجود ندارد.
در نتيجه نزاع در باب مفهوم، منحصر به دو مورد است:
1 ـ جايى كه وصفْ اخصّ مطلق از موصوف باشد.
2 - جايى كه نسبت بين وصف و موصوف، عموم و خصوص من وجه باشد و ماده افتراق را از ناحيه موصوف ملاحظه كنيم.
اقوال در مفهوم وصف
مباحثى كه در ارتباط با مفهوم شرط مطرح شده، در اين جا نيز مطرح است كه ما به طور خلاصه به آن اشاره مى كنيم:
براى اثبات مفهوم شرط، دو طريق ارائه شده بود: طريق قدماء و طريق متأخرين. متأخرين كه از راه علّيت منحصره قائل به مفهوم بودند براى اثبات علّيت منحصره، از چند راه وارد شدند:
بعضى از طريق وضع، بعضى از طريق انصراف و عده اى از طريق اطلاق درصدد اثبات علّيت منحصره بودند.
در ارتباط با اطلاق نيز چهار تقريب وجود داشت: يك تقريب در ارتباط با مفاد ادات شرط و دو تقريب در ارتباط با شرط در قضيه شرطيه و يك تقريب هم در ارتباط با جزاء بود.
همه اين راه ها، اثباتاً و نفياً در اين جا هم وجود دارد.
(صفحه118)
تنها فرقى كه بين مفهوم وصف و مفهوم شرط وجود دارد اين است كه در باب مفهوم شرط، مسأله وضع و انصراف در ارتباط با ادات شرط مطرح مى شد ولى قائل به مفهوم وصف، اگر بخواهد از راه وضع و انصراف به ميدان بيايد بايد ادعا كند كه جمله وصفيّه ـ غير از موصوف و صفت ـ براى دلالت بر علّيت منحصره وضع شده يا انصراف به علّيت منحصره دارد. والاّ اگر بخواهد از راه وصف يا موصوف وارد شود، نمى تواند چنين چيزى را مطرح كند، زيرا هيچ كدام از آن دو بر علّيت منحصره دلالت نمى كنند(1).
آيا كسى مى تواند ادعا كند كه جمله وصفيه براى افاده عليت منحصره وضع شده يا انصراف به عليّت منحصره دارد؟
روشن است كه كسى نمى تواند چنين ادعايى داشته باشد، زيرا در اوّل باب مفهوم ـ قبل از اين كه به جمله شرطيه برسيم ـ مى گفتيم: دايره مفهوم اختصاص به جملات انشائيّه ندارد بلكه در جملات خبريّه هم جريان دارد. مثلا گاهى انسان به رفيق خود مى گويد: «اگر منزل ما بيايى تو را اكرام خواهم كرد» اين جا جزاء جنبه اِخبارى دارد. برفرض كه علّيت منحصره را هم برساند به اين معنا كه علّت منحصره اكرام، عبارت از مجىء باشد، كه اگر مجىء تحقق پيدا كند، به دنبال آن اكرام هم تحقق پيدا خواهد كرد.
بنابراين اگر ما بخواهيم در قضيه وصفيه قائل به مفهوم شويم، نبايد آن را منحصر به جملات انشائيه بدانيم، بلكه بايد در مورد جملات خبريه ـ چه به صورت ماضى باشد و چه به صورت مضارع ـ نيز مطرح كنيم. و اگر كسى بخواهد از طريق وضع يا انصراف وارد شده و بگويد: «جمله وصفيّه، براى دلالت بر علّيت منحصره وضع شده است» و يا بگويد: جمله وصفيّه، انصراف به علّيت منحصره دارد»، جمله «جاءني رجل
1 ـ مثلا در جمله «أكرم رجلا عالماً» كلمه «عالماً»، مشتق و «رجلا» جامد است و هركدام بر مفاد خودشان دلالت مى كنند و تنوين آنها هم دلالت بر نكره بودن مى كند و هيچ كدام بر عليت منحصره دلالت نمى كنند.
(صفحه119)
عالم» را چگونه معنا خواهد كرد؟ چگونه مى تواند علّيت منحصره را در اين جا استفاده كند؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين چيزى را مطرح كند. و كسى هم نمى تواند بين جمله وصفيه خبريّه و جمله وصفيه انشائيه فرق گذاشته و بگويد: «رجل عالم» اگر در قضيه خبريه واقع شد، برعلّيت منحصره دلالت نمى كند ولى اگر ـ حتى در كلام مولاى عرفى ـ موضوع براى حكمى قرار گرفت، دلالت بر علّيت منحصره مى كند.
از اين جا معلوم مى شود كه مسأله مفهوم در قضيه وصفيه، خيلى سست تر از مفهوم در قضيه شرطيه است. در آنجا ممكن بود كسى ادعا كند كه ادات شرط براى دلالت بر عليّت منحصره وضع شده اند، خواه در قضيه خبريه باشند يا در قضيه انشائيه. امّا در قضيه وصفيّه راهى براى پياده كردن چنين معنايى وجود ندارد. و ما كه در باب قضيه شرطيه، همه ادلّه قائلين به مفهوم را مورد مناقشه قرار داديم، در باب وصف، به طريق اولى مفهوم را نفى مى كنيم، زيرا اگر كسى بخواهد در باب وصف قائل به مفهوم شود، مشكل ديگرى ـ علاوه بر مشكلات مفهوم شرط ـ براى او پيدا خواهد شد.
(صفحه120)
|
