| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه41)
نمى تواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلكه علّيت منحصره عبارت از ارتباط به ضميمه خصوصيت زايده است و فرض اين است كه در كلام متكلّم هيچ اشاره اى به آن خصوصيت زايده نشده است.
بنابراين راه سوّم هم نمى تواند راه درستى باشد.
راه چهارم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):
سه راه قبلى در ارتباط با ادات شرط بود ولى اين راه، كارى به ادات شرط ندارد بلكه محور بحث را عبارت از خود شرط در قضيّه شرطيه قرار داده است.
مستدل مى گويد: ما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت استفاده مى كنيم كه شرطيت «مجىء زيد» و مدخليت آن در وجوب اكرام، به نحو علّيت منحصره است. مستدلّ براى اثبات مدّعاى خود، ابتدا مقدّمه زير را مطرح مى كند:
ما از خارج مى دانيم كه اگر چيزى داراى دو علّت تامّه باشد، هر كدام از اين دو علّت كه قبل از ديگرى تحقّق پيدا كند، معلول هم تحقّق پيدا كرده و علّت دوّم نمى تواند نقشى در ارتباط با معلول داشته باشد و اگر هر دو با هم تحقّق پيدا كنند، معلول، به مجموع دو علّت ارتباط پيدا مى كند و گويا هر دو علّت به همديگر ضميمه شده و در حصول معلول تأثير گذاشته اند.
امّا در علّت منحصره هيچ يك از اين حرف ها نمى تواند مطرح شود. آنجا ديگر تقدّم و تأخر و تقارن متصوّر نيست. فرض اين است كه معلول داراى علّت واحده منحصره است. درنتيجه اگر چيزى به عنوان علّت منحصره باشد، كمال ارتباط را با معلول خواهد داشت به گونه اى كه وقتى علّت منحصره، وجود پيدا كرد، معلول هم وجود پيدا كند و وقتى علّت منحصره وجود پيدا نكرد، معلول هم تحقّق پيدا نمى كند.
مستدلّ پس از بيان مقدّمه فوق مى گويد: وقتى مولا گفت: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مقدّمات حكمت هم تحقّق پيدا كرد ـ كه مهم ترين آنها اين بود كه مولا در مقام بيان است ـ ما استفاده مى كنيم كه بين مجىء زيد و وجوب اكرام، در همه حالات،
(صفحه42)
ارتباط وجود دارد ـ خواه علّت ديگرى قبل از مجىء يا مقارن با آن وجود داشته باشد يا نه ـ و استفاده يك چنين ارتباطى از را اطلاق، تنها با وجود علّيت منحصره امكان دارد. زيرا اگر مجىء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام باشد، اين ارتباط و علاقه دائمى بين مجىء زيد و وجوب اكرام تحقّق خواهد داشت. ولى اگر چيز ديگرى ـ غير از مجىء زيد ـ بتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد، يعنى وجوب اكرام داراى دو علّت تامّه باشد، بايد خصوصياتى كه در مورد دو علّت بود در اين جا هم پياده كنيم. يكى از خصوصيات اين است كه بگوييم: مجىء زيد در صورتى در وجوب اكرام نقش دارد كه مسبوق به علّت ديگر يا مقارن با علّت ديگر نباشد. زيرا اگر مسبوق به علّت ديگر بود، نمى تواند نقشى در وجوب اكرام داشته باشد و اگر مقارن با علّت ديگر بود، مجموع دو علّت به عنوان مؤثر در وجوب اكرام خواهند بود.
درنتيجه اين راه هم ـ مانند راه سوّم ـ از طريق اطلاق و مقدمات حكمت است. با اين تفاوت كه مجراى اطلاق و مقدمات حكمت در راه سوّم، خود ادات شرط بود ولى در اين راه عبارت از شرط در جمله شرطيه است.
پاسخ مرحوم آخوند از راه چهارم:
ايشان گويا نتوانسته است جوابى كبروى و اساسى مطرح كند، به همين جهت درصدد منع صغرى بر آمده و مى فرمايد:
أوّلا: ممكن است ما ادعا كنيم كه چنين اطلاق و مقدمات حكمتى وجود ندارد.
ثانياً: برفرض كه در موارد نادرى هم يك چنين اطلاقى وجود داشته باشد، نمى تواند مفيد باشد، زيرا قائل به مفهوم در قضيّه شرطيه نمى خواهد بگويد: قضيّه شرطيه در بعضى از موارد مفهوم دارد، بلكه او مى خواهد مفهوم را در همه موارد ثابت كند.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص305
(صفحه43)
پاسخ ما از راه چهارم:
به نظر ما همان جوابى كه در ارتباط با راه قدماء مطرح كرديم، در اين جا نيز جريان دارد. بلكه اين راه به همان راه قدماء برگشت مى كند.
قدماء مى گفتند: «اگر مولاى عاقلِ مختارِ متوجه، قيدى را در كلامش بياورد و جزء موضوع قرار دهد معنايش اين است كه اين قيد، مدخليت در حكم دارد يعنى اگر قيد كنار رود، حكم هم كنار مى رود». راه چهارم هم شبيه همين حرف را مى گويد.
حاصل جوابى كه ما در آنجا مطرح كرديم اين بود كه مفهوم عبارت از اين نيست كه شخص حكم مذكور در كلام مولا، با نبودن مجىء منتفى شود. اين مسأله اى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند، زيرا هر جزئى و قيدى كه از موضوع كم شود، شخص حكم منتفى مى شود. بلكه در باب مفهوم، مسأله اين است كه اگر مجىء زيد منتفى شد، وجوب اكرام ـ به طور كلّى ـ از بين مى رود.
در ما نحن فيه نيز مى گوييم: بر فرض كه شما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مسأله علّيت منحصره را براى مجىء زيد ثابت كنيد. امّا علّيت منحصره، معلولش عبارت از شخص حكمى است كه مولا جعل كرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حكم مجعول مولا منتفى مى شود. ولى در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم مطرح نيست بلكه انتفاء نوع و سنخ حكم ـ يعنى كلّى وجوب اكرام ـ مطرح است.
پس اين دليل نمى تواند با مدّعا تطبيق كند. مدّعاى شما اين است كه هنگام انتفاء مجىء، وجوب اكرام هم به طور كلّى منتفى خواهد شد. خواه عنوان ديگرى ـ مثل سلام، ضيافت، احسان و... ـ وجود داشته باشد يا عنوان ديگرى در كار نباشد. امّا دليلى كه شما اقامه كرديد، مى گويد: مقتضاى اطلاق «إن جاءك زيد فأكرمه» در ارتباط با مجىء زيد، اين است كه مجىء زيد علّت منحصره براى جزاء است. يعنى معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حكمى است كه مولا در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» جعل كرده است.
درنتيجه ما علّيت منحصره را در ارتباط با شرط مى پذيريم و فرض مى كنيم كه
(صفحه44)
اين علّيت منحصره در همه يا اكثر موارد وجود دارد ولى در عين حال نمى تواند مفهومى را كه مورد بحث ماست اثبات كند.
راه پنجم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن به بيان ديگر):
در باب هيئت افعل، اگر اصل وجوب را استفاده كرديم ولى نتوانستيم بدست آوريم كه آيا وجوب به نحو وجوب تعيينى است يا به نحو وجوب تخييرى، مرحوم آخوند مى فرمود: ما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مى توانيم وجوب تعيينى را استفاده كنيم، زيرا بيان واجب تعيينى نياز به مؤونه زايده ندارد. همين كه بگويند: «الصلاة واجبة»، در بيان وجوب تعيينى كفايت مى كند. امّا در واجبات تخييرى اين گونه نيست. در مورد كفاره افطار عمدى در ماه رمضان نمى توان گفت: «صيام ستين يوماً واجب» بلكه بايد از كلمه «أو» و امثال آن استفاده كرده و مسأله تخيير را مطرح كنيم.
مستدلّ مى گويد: نظير همين مطلب را در مورد قضيّه شرطيه پياده مى كنيم و مى گوييم: وقتى مولاى آمر گفته: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مجىء زيد را علّت براى وجوب اكرام قرار داده، در اين جا مردّد مى شويم كه آيا مجىء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام است يا اين كه علّت منحصره نيست و امور ديگرى ـ مانند سلام و بخشش و... ـ هم در وجوب اكرام نقش دارند؟ در اين صورت مى گوييم: اگر مجىء زيد، علّت منحصره باشد، لازم نيست كه مولا غير از «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» مطلب ديگرى بگويد. امّا اگر مجىء زيد علّت منحصره نباشد و امور ديگرى هم بتوانند در وجوب اكرام نقش داشته باشند، بايد مولا آن امور را نيز مطرح كند و مثلا بگويد: «إن جاءك زيد أو سلّم عليك فأكرمه» و چون بيان ديگرى غير از «إن جاءك زيد فأكرمه» از ناحيه مولا به ما نرسيده، مقتضاى اطلاق شرط اين است كه مجىء زيد به عنوان علّت منحصره باشد.
پاسخ راه پنجم:
در بحث واجب تعيينى و واجب تخييرى، ما در اين مطلب مناقشه كرديم بلكه
(صفحه45)
ادّعاى عدم معقوليت كرده و گفتيم: واجب تعيينى، قسمى از اقسام مطلق وجوب است و همان طور كه واجب تخييرى عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است، واجب تعيينى هم عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است و نمى شود يكى از اقسام، عين همان مقسم باشد.
تذكر اين نكته لازم است كه مسأله عينيت غير از مسأله اتحاد است و بحث ما در عينيت است نه در اتحاد و الاّ مقسم، هميشه متحد با اقسام خود مى باشد. مقسم، هم با واجب تعيينى اتّحاد دارد و هم با واجب تخييرى، و اين گونه نيست كه اتّحاد آن با واجب تعيينى بيش از اتحادش با واجب تخييرى باشد ولى مقسم، نمى تواند عين اقسام خود باشد.
بنابراين مقتضاى اطلاق هيئت افعل، حمل بر مطلقوجوب است، پس خصوصيت زايده ـ كه در وجوب تعيينى مطرح است ـ را از كجا استفاده مى كنيد؟ نه كلام دلالت بر آن كرده و نه قرينه اى بر آن قائم شده است. از نظر خصوصيت زايده، فرقى بين واجب تعيينى و واجب تخييرى وجود ندارد. لذا ما اصل مقيس عليه را نمى پذيريم.
امّا مرحوم آخوند كه مسأله را در مقيس عليه پذيرفته، اين جا سعى كرده است كه بين ما نحن فيه و مسأله دوران بين واجب تعيينى و واجب تخييرى فرق قائل شود.
ايشان مى فرمايد: وجوب تعيينى و وجوب تخييرى دو نوع از واجب بودند، يعنى هر كدام داراى فصل مميّزى بودند و بين آنها مغايرت وجود دارد. امّا در ما نحن فيه، علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع از علّيت نيستند و بين آنها اختلاف ماهوى وجود ندارد، زيرا انحصار و عدم انحصار، در ارتباط با شىء ديگرى غير از مجىء زيد ـ مثل سلام او ـ است. اگر سلام زيد هم در وجوب اكرام تأثير داشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره نخواهد بود، امّا اگر تأثير نداشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره خواهد بود. پس خواه مجىء زيد علّت منحصره باشد يا علّت منحصره نباشد، ارتباط مجىء زيد با وجوب اكرام فرقى نمى كند. اين سلام زيد است كه مى تواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد يا نقش نداشته باشد. ولى اگر سلام زيد نقشى در وجوب
(صفحه46)
اكرام داشت، علّيت مجىء زيد صورت ديگرى ـ غير از صورتى كه در مورد عدم نقش سلام زيد در وجوب اكرام وجود داشت ـ پيدا نمى كند. به عبارت ديگر: انحصار و عدم انحصار را بايد در ارتباط با تأثير سلام زيد و عدم تأثير آن ملاحظه كرد، نه در ارتباط با مجىء زيد، زيرا مجىء زيد در وجوب اكرام تأثير دارد خواه سلام زيد هم تأثير داشته باشد يا نه. انحصار و عدم انحصار، علّيت را عوض نمى كند. لذا ما نمى توانيم علّت را به دو نوع منحصره و غير منحصره تقسيم كنيم و تعبير «العلّة إمّا منحصرة و إمّا غير منحصرة» غير از تعبير «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» مى باشد. در واجب تعيينى و واجب تخييرى دو نوع در كار است، در حالى كه در انحصار و عدم انحصار دو نوع مطرح نيست. انحصار و عدم انحصار مربوط به مؤثريت و عدم مؤثريت امر ديگر ـ يعنى سلام زيد ـ است.
حتّى اگر كسى بگويد:(1) علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع نيستند ولى به نحو كلّى مشكّك داراى مراتب مختلف هستند و علّيت منحصره، اكمل از علّيت غير منحصره است.
مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: مسأله اكمليّت در كار نيست، زيرا اين گونه نيست كه اگر مجىء زيد، علّت منحصره براى وجوب اكرام شد، ارتباطش با وجوب اكرام قوى تر و كامل تر از جايى باشد كه مجىء زيد علّت منحصره نيست و به تعبير ديگر: وحدت علّت، به معناى قوت آن نيست كه اگر معلولى داراى يك علّت باشد، ارتباطش با علّت بيش از جايى باشد كه معلول داراى دو علّت است.(2)
ملاحظه مى شود كه مرحوم آخوند براى اثبات فرق بين ما نحن فيه و مسأله واجب تخييرى و واجب تعيينى، خود را به زحمت انداخته است ولى ما چون اصل مقيس عليه را نپذيرفتيم، نيازى به فرق گذاشتن بين اين دو نمى بينيم و بر فرض كه ما نحن فيه با آنجا فرق نداشته باشد، قبول نداريم كه لازمه اطلاق شرط، علّيت منحصره
1 ـ اين مطلب با توجه به كلام مرحوم آخوند در راه دوّم ـ يعنى مسأله انصراف ـ است.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص304 ـ 307
(صفحه47)
شرط براى جزاء باشد، همان طور كه در آنجا قبول نداشتيم كه اطلاق، حمل بر واجب تعيينى بشود. علاوه بر اين ما در ضمن بحث از راه چهارم گفتيم: «بر فرض كه علّيت منحصره هم ثابت شود، نمى تواند هدف اصلى در باب مفهوم را افاده كند».
راه ششم (اطلاق جزاء و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):
اين راه مبتنى بر دو مقدّمه است:
مقدّمه اوّل: مجعولات شرعيّه، تنها عبارتند از احكام تكليفيه. و بعضى از احكام وضعيّه كه شبيه احكام تكليفيه هستند ـ مثل طهارت و نجاست ـ را نيز مى توانيم مجعول شرعى بدانيم. امّا احكام وضعيّه اى ـ مثل سببيّت و شرطيت و... ـ از دايره مجعول شرعى بيرون هستند. يعنى شارع نمى تواند سببيّت شرعيّه يا شرطيت شرعيّه و.... را جعل كند. بنابراين كسى تصور نكند كه شارع يا مولاى جاعل در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، شرط را به عنوان سبب براى جزاء جعل كرده است. خير، سببيّت و شرطيت و ساير احكام وضعيّه از دايره جعل شرعى خارجند.(1)
مقدّمه دوّم: مجراى تمسك به اطلاق و مقدّمات حكمت، عبارت از مجعولات شرعى است. امّا اگر چيزى از دايره جعل شرعى خارج بود، عنوان اطلاق از طريق مقدّمات حكمت نمى تواند در مورد آن جريان پيدا كند. و در قضيه شرطيه آنچه به عنوان مجعول شرعى است عبارت از جزاء ـ يعنى وجوب اكرام زيد، كه حكم تكليفى است ـ مى باشد و اطلاق مى تواند در مورد آن جريان پيدا كند، به اين گونه كه بگوييم: شارع براى اين حكم خودش ـ يعنى وجوب اكرام ـ تنها يك قيد را مورد نظر قرار داده و آن مجىء زيد است. در اين صورت اگر مولا در مقام بيان بوده و مقدّمات حكمت جريان داشته باشد، نتيجه اين مى شود كه هنگام تحقّق مجىء زيد، وجوب اكرام تحقّق پيدا خواهد كرد. خواه علّت ديگرى ـ غير از مجىء ـ در كار باشد يا نه. به عبارت ديگر: معناى اطلاق جزاء اين است كه وجوب اكرام، معلولِ يك علّت منحصره است كه
1 ـ البته ما اين معنا را قبول نداريم و تحقيق آن را در بحث استصحاب مطرح خواهيم كرد.
(صفحه48)
عبارت از مجىء زيد مى باشد. ولى در اين جا علّيت منحصره از ناحيه اطلاق جزاء استفاده مى شود نه از ناحيه اطلاق شرط يا اطلاق ادات شرط، زيرا شرط يا ادات شرط به عنوان مجعول شرعى نيستند كه بتوانيم اطلاق را در مورد آنها پياده كنيم.
در كلام مرحوم آخوند اشاره اى به اين راه نشده است.
پاسخ راه ششم:
به نظر ما اين راه هم درست نيست، زيرا:
اوّلا: دو مبنايى كه در اين جا مطرح شدند، مورد قبول نمى باشند. ما در باب احكام وضعيّه (در بحث استصحاب) خواهيم گفت كه احكام وضعيّه قابل جعل اند، به همين جهت مانعى ندارد كه ما ملتزم شويم شارع در قضيّه شرطيه جعل سببيّت مى كند بين شرط و جزاء، به اين معنا كه شرط به عنوان سبب براى جزاء باشد و نيز مجراى اطلاق لازم نيست خودش مجعول شرعى باشد بلكه اگر در ارتباط با مجعول شرعى هم باشد كفايت مى كند. در «أعتق رقبة» سه چيز مطرح است. حكم (يعنى وجوب) متعلَّق حكم (يعنى عتق) و مضاف اليه اين متعلِّق (يعنى رقبة).
ارتباط رقبه با حكم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حكم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالى كه نه خود رقبه مجعول شرعى است و نه عتق رقبه. مجعول شرعى عبارت از وجوب عتق رقبه است. تكليف را شارع جعل كرده ولى متعلّق تكليف عبارت از فعل مكّلف ـ كه يك واقعيت تكوينيه است ـ مى باشد. همان طور كه خود رقبه هم يك واقعيت تكوينيه است.
در اين صورت ما از مستدلّ سؤال مى كنيم: آيا مجراى اطلاق در «أعتق رقبة» چيست؟ روشن است كه مجراى اطلاق نمى تواند چيزى جز «رقبه» باشد. پس آنچه مستدل گفته كه «مجراى اطلاق بايد مستقيماً مجعول شرعى باشد» درست نيست. بله، اگر «رقبه» موضوع براى حكم واقع نمى شدجا براى اطلاق مقدّمات حكمت وجود نداشت ولى اين بدان معنا نيست كه اگر «رقبه» با حكم سروكار پيدا كرد، باز هم إطلاق
(صفحه49)
در آن جريان پيدا نمى كند. «رقبه» وقتى با يك واسطه با حكم ارتباط پيدا كند، اگرچه ارتباطش ضعيف است ولى همين مقدار براى پياده شدن اطلاق در آن كافى است. پس اين چه حرفى است كه ما بگوييم: «مجراى اطلاق عبارت از مجعول شرعى است و ذرّه اى از آن تجاوز نمى كند. لذا همان طور كه در «رقبة» از «أعتق رقبة» اطلاق را پياده مى كنيم چه مانعى دارد كه در «جاء» از «إن جاءك زيد...» نيز اطلاق را پياده كنيم؟ بالاخره اين «جاء» مرتبط با حكم است.
ثانياً: بر فرض كه دو مبناى مستدل را بپذيريم، باز هم مدّعى هستيم كه اين استدلال باطل است، زيرا همان طور كه در بحث مطلق و مقيّد خواهيم گفت، معناى اطلاق با معناى عموم فرق دارد.(1) عموم و اطلاق، دو مطلب متغاير هستند به اين كيفيت كه در باب عموم، حكم و دليل، ناظر به افراد و خصوصيات است. «أكرم كلّ عالم» به جميع افرادى كه اتصاف به اين عنوان دارند اشاره مى كند. خود لفظ «كلّ»، براى دلالت بر عموم وضع شده است، اگرچه دلالت آن اجمالى باشد. در مفاد «أكرم كلّ عالم» اين عموميت وجود دارد، يعنى خواه اين عالم، عرب باشد يا عجم باشد، سفيد باشد يا سياه باشد و... اكرام او واجب است. ولى در باب مطلق اين گونه نيست. معناى اطلاق در «أعتق رقبة» اين است كه اگر مولا در مقام بيان باشد و ساير مقدّمات حكمت تحقّق داشته باشد، ما مى فهميم كه تمام الموضوع براى اين حكم، عبارت از طبيعت «رقبه» است و روشن است كه طبيعت رقبه، هم بر رقبه مؤمنه صدق مى كند و هم بر رقبه كافره. امّا نه به اين معنا كه كلمه «رقبه» به عنوان مرآت براى «رقبه مؤمنه» و «رقبه كافره» باشد بلكه «رقبه» براى ماهيت، وضع شده است و لفظى كه براى ماهيت وضع شده نمى تواند مرآت براى بعضى افراد باشد، اگرچه با آنها اتحاد دارد ولى در آينه ماهيات هيچ خصوصيتى نمى تواند مطرح باشد. لكن اين معنا از مقدّمات حكمت استفاده مى شود كه اگر مولا بگويد: «أكرم إنساناً» تمام الموضوع را عبارت از ماهيت
1 ـ نه اين كه طريق آنها فرق داشته باشد و عموم از راه دلالت لفظى وضعى و اطلاق از راه مقدّمات حكمت استفاده شود.
(صفحه50)
انسان قرار داده و اين ماهيت همان طور كه بر عالم صدق مى كند، بر جاهل هم صادق است ولى اين بدان معنا نيست كه «سواء كان عالماً أم جاهلا» را در دايره موضوع حكم بياوريم و بگوييم: معناى اطلاق انسان اين است كه «سواء كان عالماً أم جاهلا». اين معناى عموم است و عموم از نظر مفاد مغاير با اطلاق است. در اطلاق، شمول و سريان معنا ندارد، زيرا لفظ، فقط از موضوع له خودش حكايت مى كند و موضوع له «انسان» عبارت از «حيوان ناطق» است و عالم بودن و جاهل بودن هيچ ربطى به ماهيت انسان ندارد. بله، در خارج بين انسان با عالم و انسان با جاهل اتحاد وجود دارد ولى اتحاد خارجى غير از مدخليت و شمول وعموم است. در «أكرم إنساناً» هيچ شمولى در كار نيست. فقط با توجه به مقدمات حكمت مى فهميم كه محدوده متعلّق حكم عبارت از همين حيوان ناطق است.
پس از روشن شدن معناى اطلاق، به سراغ مستدلّ مى آييم. مستدلّ مى گفت: «اطلاق، بايد در خود مجعول شرعى جريان پيدا كند و در متعلّق و موضوع آن نمى تواند جريان پيدا كند».
ما در پاسخ مى گوييم: بر فرض كه دو مقدّمه شما را بپذيريم ولى در عين حال نمى توانيم استدلال شما را بپذيريم، زيرا شما كه در «إن جاءك زيد فأكرمه» اطلاق را در ارتباط با مجعول شرعى ـ يعنى وجوب اكرام زيد ـ مى دانيد، معناى اطلاق اين است كه تمام آنچه شارع جعل كرده عبارت از «وجوب اكرامِ در ظرف مجىء» است. ما از كجاى اين مى توانيم استفاده كنيم كه مجىء، علّيت منحصره دارد؟ با توجه به معنايى كه ما براى اطلاق مطرح كرديم، هيچ راهى براى استفاده علّيت منحصره وجود نخواهد داشت. بله، اگر اطلاق را به گونه اى معنا كنيم كه نتيجه اش با عموم يك چيز باشد ولى راه هاى رسيدن به عموم و اطلاق فرق داشته باشد، با قبول آن دو مبنا مى توانيم علّيت منحصره را استفاده كنيم.
نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه طريق متأخرين براى اثبات مفهوم جمله شرطيه ناتمام است و ما راهى براى اثبات علّيت منحصره نداريم.
(صفحه51)
كلام مرحوم عراقى در ارتباط با مفهوم جمله شرطيه:
ايشان در ابتداى كلامشان مى فرمايند: اختلاف مثبتين و نافين مفهوم در جمله شرطيه، روى علّيت منحصره و عدم علّيت منحصره نيست بلكه اختلاف در اين است كه آيا حكم مجعول در قضيّه شرطيه ـ مثل وجوب ـ به صورت كلّى است يا جنبه شخصى دارد؟ اگر در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيد فأكرمه» مولا كلّى وجوب را جعل كرده باشد، معنايش اين است كه اگر مجىء زيد منتفى شد، كلّى وجوب هم منتفى خواهد شد، امّا اگر مولا حكم شخصى جعل كرده باشد، ترديدى نيست كه اگر مجىء زيد منتفى شد، شخص وجوب اكرام مذكور در قضيّه شرطيه، منتفى خواهد شد ولى لازمه انتفاء شخص حكم اين نيست كه سنخ حكم هم منتفى شود. بنابراين كسانى كه مفهوم را انكار مى كنند مى گويند: «مجعول در قضيّه شرطيه، حكمى شخصى و جزئى است» و كسانى كه مفهوم را اثبات مى كنند مى گويند: «مجعول در قضيّه شرطيه، حكمى كلّى است» و لازمه اين حرف اين است كه هنگام عدم تحقّق مجىء، اين حكم كلّى منتفى شود و فرض اين است كه حكم ديگرى هم وجود ندارد.
مرحوم عراقى سپس در آخر كلام خود مى فرمايد: بر فرض كه مجعول در قضيّه شرطيه حكم كلّى باشد، نمى توان مفهوم را اثبات كرد، مگر اين كه پاى علّت منحصره را به ميان آورده بگوييم: اگر ارتباط مجىء زيد با اين حكم كلّى مجعول به نحو علّيت منحصره باشد، لازمه اش اين است كه هنگام انتفاء علّت، حكم به طور كلّى منتفى شود ولى اگر ارتباط مجىء زيد با اين حكم كلّى مجعول به نحو علّيت منحصره نبود، نمى توانيم مسأله مفهوم را پياده كنيم.(1)
ملاحظه مى شود كه ايشان در ابتداى كلامشان نزاع در اثبات و نفى مفهوم را روى كلّى و شخصى بودن حكم پياده مى كنند ولى در آخر كلامشان به همان نظريه معروف بين متأخرين برمى گردند.
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص478 ـ 480
(صفحه52)
نتيجه بحث در ارتباط با مفهوم شرط:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نه راه قدماء براى اثبات مفهوم مورد قبول است و نه راه متأخرين و همين مقدار كه مثبتين مفهوم نتوانستند آن را اثبات كنند، براى نفى مفهوم كفايت مى كند و ما نيازى به ذكر ادلّه نافين و بررسى آنها نداريم.
(صفحه53)
تنبيهات بحث مفهوم شرط
مرحوم آخوند در اين جا تنبيهاتى را مطرح كرده اند:
تنبيه اوّل
آيا مراد از انتفاء حكم در مفهوم، انتفاء شخص حكم است يا انتفاء نوع حكم؟
ما كه مفهوم را عبارت از «الانتفاء عند الانتفاء» مى دانيم و در معناى آن مى گوييم: «اگر شرط منتفى شد، جزاء هم منتفى مى شود»، آيا مراد از انتفاء جزاء، انتفاء شخص حكم مذكور در جزاء است يا انتفاء سنخ حكم؟ مثلا در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيد فأكرمه»، اگر قائل شويم كه با انتفاء شرط، شخص حكم مورد نظر در جزاء منتفى مى شود، نتيجه اش اين مى شود كه با انتفاء مجىء زيد، شخص وجوب اكرام مذكور در جزاء منتفى مى شود ولى منافاتى ندارد كه در صورت عدم تحقّق مجىء زيد، وجوب اكرام ديگرى ـ با جعل ديگر ـ تحقّق داشته باشد. مثل اين كه مولا بگويد: «إن سلّم
(صفحه54)
عليك زيد فأكرمه». ولى اگر قائل شويم كه با انتفاء شرط، سنخ حكم مذكور در جزاء منتفى مى شود، نتيجه اش اين مى شود كه با انتفاء مجىء زيد، وجوب اكرام هم به طور كلّى منتفى مى شود و هيچ وجوبى براى اكرام تحقّق نخواهد داشت.
ثمره اين بحث در جايى ظاهر مى شود كه حكمى داراى نوع و سنخ نباشد(1)، در اين صورت اگر ما مفهوم را عبارت از انتفاء نوع بدانيم، صحبت از ثبوت يا عدم ثبوت مفهوم لغو خواهد بود.
مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: ما قرينه روشنى داريم بر اين كه نزاع در باب مفهوم در ارتباط با انتفاء سنخ است نه انتفاء شخص. آن قرينه اين است كه اگر مقصود در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم باشد، ديگر جايى براى انكار وجود ندارد. انتفاء شخص حكم در صورت انتفاء شرط، يك مطلب بديهى عقلى است و كسى نمى تواند آن را انكار كند، چون اگر مولا حكمى را جعل كرد و اين حكم را مقيّد به يك قيد كرد، چنانچه تغييرى در موضوع يا خصوصيات موضوع داده شود، كسى نمى تواند توّهم بقاء آن حكم را داشته باشد. هيچ عاقلى نمى تواند تصور كند كه حكم وجوب اكرام در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» شامل عَمر هم مى شود. در مورد تغيير قيد موضوع هم همين طور است. همان طور كه نمى توان زيد را برداشته و عَمر را به جاى او گذاشت، نمى توان مجىء را برداشته و سلام را به جاى آن گذاشت. اين بداهت عقلى اقتضاء مى كند كه ما نزاع را از انتفاء شخص حكم بيرون آورده و روى انتفاء سنخ حكم مطرح كنيم. در اين صورت قائل به ثبوت مفهوم مى گويد: «مفاد قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» اين است كه اگر مجىء زيد منتفى شد، وجوب اكرام به طور كلّى منتفى مى شود» ولى منكر ثبوت مفهوم چنين چيزى را انكار مى كند.
حال كه چنين است بايد مورد نزاع را در جايى قرار دهيم كه در ارتباط با انتفاء سنخ هم قابليّت داشته باشد. جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» از مواردى است كه مى تواند اين نزاع در آن پياده شود. شاهدش اين است كه مولا مى تواند امروز بگويد: «إن جاءك زيد
1 ـ مثال آن را به زودى مطرح خواهيم كرد.
(صفحه55)
فأكرمه» و فردا بگويد: «إن سلّم عليك زيد فأكرمه». همان طور كه مى تواند روز بعد زيد را برداشته و به جاى آن عَمر را بگذارد. در همه اين موارد مسأله وجوب مطرح است. و متعلّق وجوب هم عبارت از اكرام است. وجوب اكرام داراى تعدد است. هم در ارتباط با شخص واحد، نسبت به شرايط مختلف او و هم در ارتباط با موضوعات مختلف، مثل زيد، عَمر، بكر، خالد و... در همه اين ها عنوان اكرام مى تواند متعلِّقِ وجوب واقع شود. ولى بعضى از موارد وجود دارند كه سنخ و نوع در آنها مطرح نيست، مثل باب وقف، باب وصيت و باب نذر و عهد و يمين در جايى كه شبيه قضاياى شرطيه مورد بحث ما باشند. مثلاً اگر كسى بگويد: «وقفت مالي على أولادي إن كانوا فقراء»،(1) وقف چيزى نيست كه بتواند تكثر پيدا كند. اگر مالى براى جهتى وقف شد، آن مال نمى تواند براى جهت ديگر وقف شود. وصيت هم همين طور است. انسان نمى تواند مالش را براى دو نفر وصيت كند به گونه اى كه هركدام بتوانند تمام مال را مالك شوند. در باب نذر و عهد و يمين هم همين طور است. اگر كسى نذر كند «چنانچه مريض من شفا يافت، اين خانه مِلك زيد باشد» ديگر نمى تواند به دنبال آن، نذر صحيح ديگرى واقع بسازد و خانه را ملك عَمر نمايد.
در نتيجه مسأله وقف و وصيت و نذر و عهد و قسم از محلّ نزاع باب مفاهيم خارجند و نزاع در باب مفاهيم منحصر به جايى است كه قابليت سنخ وجود داشته باشد.
اشكال:
اكنون كه ما مفهوم را به «انتفاء سنخ حكم» معنا كرديم، اشكال مهمّى در مقابل ما پيدا مى شود كه نمى توانيم آن را ناديده بگيريم.
1 ـ و يا به صورت قضيه وصفيّه بگويد: «وقفت مالي على أولادي الفقراء» چون اگرچه بحث ما فعلاً در مورد قضيه شرطيه است ولى اين حرف اختصاص به مفهوم شرط ندارد و در مورد ساير مفاهيم نيز مطرح است.
(صفحه56)
مستشكل مى گويد: شما دچار مغالطه شده ايد، زيرا از طرفى مى گوييد: «حكمِ مجعول در قضيّه شرطيّه، عبارت از شخص حكم است و شرط در قضيّه شرطيه به عنوان علّت منحصره براى همين جزاء مذكور در قضيه است» و از طرف ديگر مى گوييد: «معناى مفهوم، انتفاء سنخ حكم مذكور در جزاء، هنگام انتفاء شرط است نه انتفاء شخص آن» به نظر ما بين اين دو مطلب يك تهافتى وجود دارد. اين علّت و معلولى كه شما براى ما درست مى كنيد، مانند ساير علّت و معلولهاست. اگر نار تحقّق پيدا كند، اين نارْ علّت براى تحقّق حرارت است. در فلسفه مى گويند: «در ذات معلول، تقيّدى مطرح است»، يعنى وقتى گفته مى شود: «نارْ علّت براى تحقّق حرارت است»، اين نارى كه در خارج تحقّق پيدا كرده، علّت براى همان حرارتى است كه از اين نار نشأت گرفته است نه اين كه علّت براى مطلق حرارت باشد.
مستشكل مى گويد: ما در اين جا بيش از يك قضيه شرطيه نداريم و شما كه قائل به مفهوم هستيد، به شرط، لقب علّت منحصره داديد. ولى آيا معلول اين علّت چيست؟ روشن است كه معلولش نمى تواند از محدوده اين قضيّه خارج باشد. معلولش همان چيزى است كه در اين قضيه مطرح شده و آن عبارت از يك حكم جزئى و شخصى است كه مولا جعل كرده است. پس مجىء زيد، علّيت دارد براى شخص حكمى كه در اين قضيّه مطرح است.
ولى شما از طرف ديگر مى گوييد: «معناى مفهوم اين است كه اگر اين علّتِ منحصره نباشد، نه تنها شخص حكم وجود ندارد بلكه كلّى وجوب اكرام تحقق ندارد». آيا اين كلّى وجوب اكرام از كجا پيدا شد؟ از يك طرف شما روى خود قضيه شرطيه تكيه مى كنيد و از طرفى كلّى حكم را منتفى مى دانيد. چطور بين اين دو جمع مى شود؟
اين اشكال به سه صورت پاسخ داده شده است:
(صفحه57)
1ـ پاسخ مرحوم آخوند:
ايشان بر اساس مبنايى كه در باب حروف و ملحقات حروف ـ يعنى هيئات ـ اختيار كرده اند(1)، در پاسخ اشكال فوق مى فرمايند:
طبق مبناى ما جزاء در قضيّه شرطيه، خواه به صورت هيئت افعل باشد ـ مثل «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» ـ و خواه به غير صورت افعل ـ مثل «إن جاءك زيدٌ يجب إكرامه»(2)فرقى نمى كند، زيرا به نظر ما بين معانى حرفيه و معانى اسميه در تمام مراحل سه گانه وضع و موضوع له و مستعمل فيه فرقى وجود ندارد. پس در «إن جاءك زيد فأكرمه» اگرچه پاى هيئت در ميان است و هيئت داراى معناى حرفى است ولى به نظر ما معناى حرفى، عام است و وجوبى كه هيئت افعل بر آن دلالت مى كند وجوب عام و كلّى است. مثل همان چيزى است كه كلمه «مِنْ» دلالت مى كند. كلمه «مِنْ» هم داراى موضوع له عام است و هم داراى مستعمل فيه عام، همان طور كه موضوع له و مستعمل فيه كلمه «الابتداء» عام مى باشند.
ذكر اين نكته لازم است كه ما وقتى معانى اسميه را ـ در مقابل معانى حرفيه ـ مورد بحث قرار مى دهيم، اين اسم داراى معنايى عام است و شامل اسم و فعل مى شود. البته هيئات افعال، ملحق به حروف هستند. لذا مرحوم آخوند ـ بر اساس مبناى خودشان ـ مى فرمايند: اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد يجب إكرامه»، اين
1 ـ مرحوم آخوند در باب حروف و ملحقات آن، برخلاف مشهور نظر داده و معتقدند: حروف داراى وضع عام و موضوع له عام مى باشند و مستعمل فيه آنها نيز عام است. و حروف و اسماء هم سنخ آنها در مراحل سه گانه وضع، موضوع له و مستعمل فيه فرقى باهم ندارند و فرق آنها فقط از ناحيه موارد استعمال است. جايى كه ابتدا به صورت غيرمستقل استعمال شود، لفظ «من» و جايى كه به صورت مستقل استعمال شود لفظ «الابتداء» بكار برده مى شود.
2 ـ فرق بين اين دو روشن است، زيرا در مثال اوّل وجوب را از هيئت «أكرم» و در مثال دوّم از مادّه «يجب» استفاده مى كنيم. درست است كه «يجب» هم داراى هيئت است ولى هيئت مضارع دلالت بر وجوب نمى كند و ما وجوب را از مادّه استفاده مى كنيم. مادّه عبارت از «وجوب» و داراى معنايى اسمى است.
(صفحه58)
«يجب» كلّى وجوب را مطرح مى كند، زيرا مادّه آن عبارت از «وجوب» است و وجوب هم معناى اسمى است و براى وجوب شخصى و جزئى وضع نشده است. «وجوب» مانند «انسان» است. همان طور كه «انسان» داراى معنايى كلّى است، «وجوب» هم داراى معناى كلّى است. وجوب مستفاد از هيئت افعل هم همين طور است زيرا موضوع له و مستعمل فيه در مورد هيئت افعل عبارت از مطلق وجوب است.
خلاصه جواب مرحوم آخوند اين است كه حكم مجعول در قضيّه شرطيه كلّى وجوب است نه وجوب شخصى و لازمه علّيت منحصره مجىء براى كلّى وجوب، اين است كه هنگام انتفاء شرط، كلّى وجوبْ منتفى شود.(1)
بررسى پاسخ مرحوم آخوند:
اين پاسخ بر اساس مبناى خود مرحوم آخوند درست است ولى بنابر مبناى مشهور ـ كه ما هم آن را اختيار كرديم ـ نمى تواند پاسخ درستى باشد. مشهور معتقدند حروف و ملحقات آنها هرچند داراى وضع عام مى باشند ولى موضوع له و مستعمل فيه آنها خاص مى باشد.
2ـ پاسخ مرحوم شيخ انصارى:
ايشان مى فرمايد: ما بايد «إن جاءك زيد يجب إكرامه» را از محدوده اشكال خارج كنيم، زيرا در اين مثال وجوب از مادّه «يجب» استفاده مى شود و مادّه داراى معناى اسمى است و اسم داراى وضع عام، موضوع له عام و مستعمل فيه عام است.
پس اشكال در خصوص «إن جاءك زيد فأكرمه» است كه وجوب آن از هيئت افعل استفاده مى شود و هيئت داراى معناى حرفى است و معناى حرفى ـ به نظر مشهور ـ خاصّ و جزئى است.
شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد: درست است كه «أكرم» دلالت بر وجوب جزئى مى كند
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 309 ـ 311.
(صفحه59)
ولى در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيد فأكرمه» نظر به شخص اين حكم نيست. اگر معلول در اين قضيّه، وجوب جزئى بود، چه داعى داشتيم كه اين همه زحمت بكشيم تا علّيت منحصره را درست كنيم؟ اگر معلولْ شخص حكم باشد، با انتفاء علّتْ يا حتى از بين رفتن يكى از قيود آن، معلول هم منتفى خواهد شد. خواه علّيت منحصره در كار باشد يا نباشد.اگر «زيد» را برداشته به جاى آن «عَمر» را بگذاريم يا «مجىء» را برداشته به جاى آن «سلام» را قرار دهيم يا «اكرام» را برداشته به جاى آن چيز ديگرى بگذاريم، همه اين ها خارج از دايره مجعول مولاست. يعنى در همه اين موارد، شخص حكم مذكور در كلام مولا منتفى خواهد شد. خواه علّيت منحصره در كار باشد يا نباشد. پس اين همه تلاش براى درست كردن علّيت منحصره، شاهد بر اين است كه در اين قضيّه شرطيه نظر به شخص حكم مجعول نيست.(1)
بررسى پاسخ مرحوم شيخ انصارى:
اگرچه مبناى مذكور در كلام ايشان درست است، يعنى هيئت افعل ملحق به حروف است و تحقيق در معانى حرفيه همان چيزى است كه مشهور قائلند و موضوع له و مستعمل فيه را خاص مى دانند ولى اين بيان مرحوم شيخ انصارى نمى تواند به عنوان جواب از اشكال فوق باشد. زيرا ممكن است مستشكل خطاب به ايشان بگويد: آيا شما علّيت منحصره را براى حكمى كه مولا جعل كرده اثبات كرديد يا براى حكمى كه مولا جعل نكرده است؟ اگر آنچه مولا جعل كرده عبارت از يك حكم شخصى و جزئى است، علّيت منحصره شما نمى تواند از دايره اين حكم شخصى خارج شود. و اگر آنچه مولا جعل كرده عبارت از حكمى كلّى باشد، هرچند نتيجه اش انتفاء سنخ است ولى مبناى شما اين است كه حكم كلّى جعل نشده است بلكه موضوع له و مستعمل فيه در هيئت عبارت از خاص است.
1 ـ مطارح الأنظار، ص 173
(صفحه60)
3ـ پاسخ حضرت امام خمينى (رحمه الله)
حاصل كلام امام خمينى (رحمه الله) ـ با توضيح و رفع اشكالات آن از طرف ما ـ اين است كه ايشان مى فرمايد: درست است كه قائلين به مفهوم ـ به حسب ظاهر قضيّه شرطيه ـ يك علّيت و معلوليتى مطرح مى كنند و علّت را هم علّت منحصره مى دانند و ترديدى نيست كه علّيت منحصره به عنوان وصف براى شرط در قضيّه شرطيه است، ولى بحث در معلولِ اين علّت منحصره است. ظاهر قضيّه شرطيه اين است كه معلول اين علت، مجموعه جزاء مترتب بر شرط باشد كه در قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» عبارت از «وجوب اكرام زيد» مى باشد. ولى وقتى از عرف سؤال كنيم كه در قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» كه بين شرط و جزاء شدت ارتباط و اتصال مطرح است آيا طرفين اين ارتباط چيست؟ عرف در جواب مى گويد: «طرفين اين ارتباط عبارت از آمدن زيد و اكرام او ـ نه لزوم اكرام او ـ مى باشند».
مثال عرفى: فرض كنيد قرار بوده مهمانى به منزل كسى برود و صاحب خانه مى خواهد از منزل خارج شود به عبد خود مى گويد: «اگر مهمان آمد از او پذيرايى كن»، در اين جا آيا بين آمدن مهمان و لزوم پذيرايى او شدت اتصال و ارتباط است، تا اين كه پس از آمده مهمان، لزوم پذيرايى تحقق پيدا كند، خواه عبد آن را موافقت يا مخالفت كند؟ به عبارت ديگر: آيا با آمدن مهمان، علّت و معلول تحقق پيدا كرده است، خواه اين كه امر به اكرام موافقت شود يا نه؟
واقعيت مسأله اين نيست و آنچه عرف از اين قضيه مى فهمد اين است كه بين آمدن مهمان و پذيرايى او شدت ارتباط و مناسبت وجود دارد و همين مناسبت سبب شده كه مولا امر به پذيرايى مهمان كند. پس در قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» اگرچه در ظاهر، جزاء ـ يعنى لزوم اكرام ـ معلول واقع شده و معلّق بر شرط شده ولى در باطن معلول ما عبارت از اكرام زيد است و آنچه عرف درك مى كند اين است كه بين مجىء زيد و اكرام او شدت تناسب و ارتباط وجود دارد. و اكرام هم معنايى اسمى و كلّى است
|
