| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه461)
مى كند. فقهاء در بسيارى از موارد به اطلاق آيه {أحل الله البيع} تمسك مى كنند و اطلاق از شؤون ماهيت است. پس {أحل الله البيع} به اين معناست كه شارع، حكم به صحّت ماهيت بيع نموده است ولى اين حكم به صحّت، حكمى تأسيسى نيست بلكه همان چيزى كه بين عقلاء متداول است، مورد امضاى شارع قرار گرفته است. پس اين آيه دلالت مى كند كه صحّت، يك امر مجعول شرعى است ولى اين صحّت در ارتباط با كلّى بيع و ماهيت بيع است.
در پاسخ مى گوييم: واقعيت مسأله در {أحل الله البيع} اين گونه نيست. بلكه اين امضاى چيزى است كه بين عقلاء وجود دارد. امضاى معامله بيع است. در مقابل ربا كه شارع آن را امضاء نكرده است، هرچند بين عقلاء متداول است و ما وقتى به سراغ عقلاء مى رويم مى بينيم عقلاء در ارتباط با بيع، صحّت را جعل نكرده اند، بلكه آنچه را ـ به صورت قولى يا عملى ـ جعل كرده اند عبارت از اين است كه بيع را سبب براى نقل و انتقال قرار داده اند و اين سببيّت، مربوط به ماهيت بيع است و شارع، اين جعل عقلاء در مورد بيع را امضاء نكرده است. عقلاء، همين جعل را در مورد ربا نيز دارند ولى شارع آن را امضاء نكرده است. بنابراين آنچه مورد جعل عقلاء و امضاى شارع قرار گرفته، همان مسأله سببيّت است، اما صحّت، متوقف بر اين است كه فردى از بيع در خارج تحقّق پيدا كند، در اين صورت اگر شرايط را دارا بود عقل آن را صحيح مى داند و اگر فاقد بعضى از شرايط بود، عقل آن را فاسد مى داند. والاّ اگر بخواهيم ماهيت بيع را موضوع براى «صحيح» قرار دهيم، مثل اين است كه ماهيت صلاة را موضوع براى «صحيح» قرار داده باشيم و چنين چيزى معقول نيست. وقتى نماز در خارج تحقق پيدا نكرده است، چگونه مى توان آن را صحيح دانست؟ بيع صحيح، يعنى بيعى كه اثر مقصود بر آن مترتب مى شود. و زمانى كه بيع در خارج وجود پيدا نكرده است، چگونه ممكن است اثر مقصود بر آن مترتب شود؟ اين خلط در كلام مرحوم آخوند از آنجا ناشى شده است كه ايشان خيال كرده جعل سببيّت همان جعل صحّت است، در حالى كه جعل سببيّت براى بيع، مانند وجوبى است كه به صلاة تعلّق مى گيرد، اما اتصاف
(صفحه462)
صلاة به صحّت، فرع اين است كه صلاة در خارج تحقق پيدا كرده و مطابقت با مأموربه داشته باشد و هنگامى كه صلاة وجود پيدا نكرده است، ما چه چيزى را موصوف براى صحّت قرار دهيم؟ در باب بيع اگرچه مى توانيم ـ به طور مسامحه و مجاز ـ بگوييم: «شارع، طبيعت بيع را سبب براى حصول نقل و انتقال قرار داده است» ولى صحيح به معناى ترتّب اثر است و ترتّب اثر، متفرع بر تحقق بيع با شرايط آن مى باشد و اثر مقصود نمى تواند بر ماهيت بيع ترتّب پيدا كند.
بنابراين ما نمى توانيم {أحلّ الله البيع} را به معناى «أصحَّ الله البيع» بدانيم، هرچند «أصحّ» به معناى صحّت امضائى باشد نه صحّت تأسيسى. {أحلّ} در {أحل الله البيع} اگرچه حلّيت تكليفى نيست ولى معناى آن انفاذ و امضاى همان چيزى است كه نزد عقلاء مطرح بوده است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم عقلاء جعل صحّت براى بيع نكرده اند، بلكه به صورت قضيّه عامّ گفته اند: «هر بيعى سبب مؤثر براى نقل و انتقال است». و مسأله صحّت و فساد از عوارض فرد و وجود خارجى است.
وقتى در معاملات امضائيه شارع اين گونه است، اگر شارع معامله تأسيسى هم داشته باشد، جعل آن معامله، برگشت به همان سببيّت در ترتّب اثر مقصود از آن معامله مى كند نه اين كه ارتباطى به جعل صحّت و فساد داشته باشد.
نتيجه بحث در مقدّمه هفتم
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسأله صحّت و فساد ـ چه در باب عبادات و چه در باب معاملات ـ در ارتباط با حكم عقل است. عقل با ملاحظه مطابقت مأتى به با مأموربه ـ در عبادات ـ و مطابقت آنچه در خارج واقع شده با آنچه كه شارع سبب مؤثر قرار داده ـ در معاملات ـ حكم به صحّت مى كند و در غير اين صورت حكم به فساد مى كند و در هيچ مورد مسأله صحّت و فساد به طور مستقيم ربطى به شارع ندارد. بله، ريشه و اساس مطلب در دست شارع است. شارع اگر عربيّت را معتبر بداند، عقل مى گويد: «ايجاب و قبولى كه فاقد عربيّت باشد، باطل است» و اگر شارع عربيّت را معتبر نداند، عقل مى گويد: «معامله اى كه فاقد عربيّت باشد صحيح است».
(صفحه463)
مقدّمه هشتم
اصل عملى در مسأله «آيا نهى دلالت بر فساد مى كند؟»
اگر ما در اين مسأله كه «آيا نهى دلالت بر فساد مى كند؟» نتوانستيم از نظر ادلّه به جايى برسيم و در اين مسأله ترديد داشتيم، آيا اصل عملى وجود دارد كه بتوانيم به آن تمسك كنيم؟
در اين جا در دو مقام بحث مى شود:
1ـ بحث در مسأله اصولى: يعنى از نظر مسأله اصولى اگر براى ما شك پيدا شد، آيا اصلى وجود دارد كه بتواند وضعيت مسأله اصولى را روشن كند؟ به گونه اى كه آن اصل، به منزله دليلى ـ در رتبه متأخر از ساير ادّله و در ظرف شك ـ دلالت بر نهى بر فساد يا عدم دلالت آن را براى ما تبيين كند.
2ـ بحث در مسأله فقهى: يعنى اگر عبادتى كه متعلّق نهى قرار گرفته در خارج واقع شد، آيا مى توان آن را صحيح دانست و به آن اكتفاء كرد؟ و يا اگر معامله اى كه متعلّق نهى قرار گرفته در خارج واقع شد، آيا اين معامله نقشى در تمليك و تملّك دارد؟
مقام اوّل: بحث در مسأله اصولى:
روشن است كه در جريان اصل بايد عنوان محل نزاع را كاملا حفظ كنيم. محل نزاع اين بود كه «آيا نهى دلالت بر فساد مى كند يا نه؟» بنابراين اگر اصلى بخواهد جارى شود بايد روى همين عنوان دلالت و عدم دلالت جريان پيدا كند.
همان طور كه در بحث مقدّمه واجب، بعد از آن كه محلّ نزاع روى عنوان «ملازمه عقليّه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه» متمركز شد، اگر اصلى مى خواست جريان پيدا كند، بايد در ارتباط با ملازمه ـ نفياً يا اثباتاً ـ جريان پيدا مى كرد.
ولى در مانحن فيه، خصوصيتى وجود دارد كه اين خصوصيت در مسأله مقدّمه
(صفحه464)
واجب، وجود نداشت. آن خصوصيت اين است كه مسأله مقدّمه واجب، مسأله عقلى محض است و هيچ ارتباطى به عالم لفظ و دلالت لفظ نداشت، اما در ما نحن فيه هر دو جهت لفظى بودن و عقلى بودن وجود دارد.(1) پس ما بايد در اين مقدّمه، هر دو جهت آن رامورد بحث قرار دهيم:
1ـ جهت لفظى: آيا نهى، ظهور در فساد منهى عنه دارد يا نه؟(2)
اگر ما بتوانيم دليلى اقامه كنيم كه «نهى، ظهور در فساد منهى عنه دارد» و يا دليلى بر عدم آن اقامه كنيم، بحثى نيست.
امّا اگر در اين مطلب شك كرديم، آيا اصلى وجود دارد كه بتواند در اين جا جريان پيدا كند؟
تنهااصلى كه ممكن است در اين جا به ذهن انسان بيايد، «استصحاب عدم» است. يعنى بگوييم: در اين جا «عدم دلالت لفظى وضعى نهى برفساد» را استصحاب مى كنيم.
1 - در اوايل اين بحث كه «آيا نهى دلالت بر فساد مى كند يا نه؟» گفتيم: ما وقتى به ادّله طرفين مراجعه مى كنيم مى بينيم دو نوع دليل در اين باب اقامه شده است:
بعضى از ادّله، ارتباط به مباحث لفظى دارد، مثل اين كه مى گويد: «لاتبع ما ليس عندك» ارشاد به فساد معامله است. و ارشادى بودن يا ارشادى نبودن «لاتبع»، در ارتباط با دلالت لفظى است و كارى به حكم عقل ندارد.
ولى بعضى از ادّله، ارتباط به مباحث عقلى دارد، مثل اين كه مى گويد: «نهى متعلّق به عبادت، كاشف از مبغوضيت آن عبادت است و عبادت مبغوض نمى تواند صحيح و مقرّب باشد». ما فعلا كارى به درستى يا نادرستى اين حرف نداريم ولى اين كه «عبادت مبغوض نمى تواند صحيح و مقرّب باشد» حكم عقل است. لذا ما در آنجا گفتيم: هيچ آيه يا روايتى وارد نشده است كه مسائل اصوليه بايد لفظى محض يا عقلى محض باشد بلكه ممكن است در بعضى از مسائل اصوليه، هر دوجهت وجود داشته باشد و مانحن فيه از اين قبيل است.
2 - ياد آورى: بحث ما در ارتباط با مطلق نهى نيست ـ تا «لاتشرب الخمر» و امثال آن را شامل شود ـ بلكه در ارتباط با مواردى است كه امكان اتصاف به صحّت و فساد در آنها وجود داشته باشد، مثل عبادات و معاملات.
(صفحه465)
ولى پاسخ اين است كه استصحاب، حالت سابقه متيقّنه لازم دارد، يعنى بايد زمانى وجود داشته باشد كه ما يقين داشته باشيم در آن زمان، نهى دلالت بر فساد نمى كرده و اكنون شك كنيم كه آيا دلالت بر فساد مى كند يا نه؟ آن وقت استصحاب عدم، جارى كنيم. در حالى كه چنين حالت سابقه اى در اين جا وجود ندارد. بلكه قائل به دلالت نهى بر فساد معتقد است كه از اوّل، چنين دلالتى وجود داشته است و قائل به عدم دلالت نهى بر فساد، مى گويد: «از اوّل، چنين دلالتى وجود نداشته است و الان هم دلالت بر فساد نمى كند» و ما به عنوان شاك مى باشيم و به عنوان شخص سوّم مطرح هستيم و ما اگر بخواهيم استصحاب عدمى پياده كنيم، حالت سابقه يقينى لازم داريم و چنين حالتى نداريم و يقين قائلين به دلالت و قائلين به عدم دلالت براى ما فايده اى ندارد.
ممكن است كسى بگويد: در هر لغتى وضع مفردات، قبل از وضع مركبات است و آن وقتى كه واضع لغت عرب، مفردات را وضع مى كرد، لام و الف دلالتى بر فساد نداشت. وقتى نوبت به وضع مركّبات رسيد و كلمه «لا»ى ناهيه وضع شد، ما شك مى كنيم كه آيا واضع، «لا»ى ناهيه اى را كه متعلّق به عبادت يا معامله شود، براى دلالت بر فساد، وضع كرد يا براى دلالت بر فساد، وضع نكرد؟ بنابراين حالت سابقه يقينيه تحقق دارد و آن عبارت از وضع مفردات، قبل از شروع وضع مركبات است. كه قطعاً در آن زمان براى دلالت بر فساد وضع نشده اند، لذا استصحاب عدم جارى مى شود.
پاسخ اين است كه در حال وضع مفردات، اصلا مركبى وجود نداشت تا دلالت يا عدم دلالت در مورد آن مطرح باشد. در حالى كه شما مى خواهيد استصحاب عدم دلالت «لا»ى ناهيه بر فساد را جارى كنيد و اين حالت سابقه يقينى لازم دارد.
در نتيجه در شعبه اوّل از مقام اوّل ـ كه مربوط به دلالت لفظى نهى بر فساد در خود مسأله اصوليه است ـ اگر ما نتوانيم دلالت يا عدم دلالت را ثابت كنيم و در حال ترديد باقى بمانيم، اصل عملى براى اثبات دلالت يا نفى آن نداريم.
(صفحه466)
2ـ جهت عقلى: آيا در باب عبادات و معاملات، بين حرمت و فساد ملازمه عقليّه وجود دارد؟
اگر ما نتوانستيم ملازمه را ثابت كرده يا آن را نفى كنيم بحثى نيست.
بحث در اين است كه اگر ما در اين مطلب شك كرديم، آيا اصلى وجود دارد كه بتواند در اين جا جريان پيدا كند؟
شك ما در اين جا همانند شك در وجود ملازمه، در مسأله مقدّمه واجب است.
آيا در چنين جايى استصحاب عدم ملازمه عقليه جريان پيدا مى كند؟
در اين جا دو راه براى عدم جريان استصحاب ارائه شده است، يكى توسط مرحوم آخوند و ديگرى توسط امام خمينى (رحمه الله).
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مى فرمايد: مسأله ملازمه ـ نفياً و اثباتاً ـ امرى ازلى است و براى كسى كه شاكّ درملازمه است، حالت سابقه متيقّنه اى وجود ندارد. يعنى اين گونه نيست كه زمانى عقل حكم به ملازمه نمى كرده و بعد از آن ما شك كنيم كه آيا بقاءً هم عقل حكم به ملازمه نمى كند يا حكم به ملازمه مى كند؟ تا بياييم استصحاب عدم ملازمه را جارى كنيم. مسأله ملازمه، مانند ساير احكام عقليه است. اگر ثابت باشد، از ازل ثابت است و اگر ثابت نباشد، از ازل ثابت نيست. همان طور كه اگر كسى شك كند كه آيا عقل، حكم به قبح ظلم مى كند يا نه؟ جايى براى استصحاب عدم حكم عقل به قبح ظلم وجود ندارد، زيرا مسأله قبح ظلم ـ اثباتاً يا نفياً ـ مربوط به ازل است. اگر عقل حكم به قبح ظلم كرده، از ازل حكم كرده و اگر حكم نكرده باشد از ازل حكم نكرده و الان هم نمى تواند چنين حكمى داشته باشد. در حالى كه در ارتباط با شرع اين گونه نيست. احكام شرعيه، حالت سابقه دارد. اگر ما شك كرديم كه آيا شارع مقدس اسلام، فلان چيز را حرام كرده يا نه؟ مى توانيم استصحاب عدم حرمت را جارى كنيم و بگوييم: اين شىء، قبل از آمدن اسلام، حرام نبوده و ما شك داريم كه آيا اسلام آن را حرام كرده
(صفحه467)
يا نه؟ در اين صورت استصحاب عدم حرمت را جارى مى كنيم.
اين مطلب را مرحوم آخوند در بحث مقدّمه واجب مطرح كرده اند(1) كه در ما نحن فيه نيز پياده مى شود و نتيجه اش اين مى شود كه در صورت شك در وجود ملازمه عقليه بين حرمت و فساد، نمى توانيم استصحاب عدم وجود ملازمه را جارى كنيم.
كلام امام خمينى (رحمه الله)
قبل از بيان كلام امام خمينى (رحمه الله) لازم است به مقدّمه ذيل توجه شود:
مرحوم آخوند در عين اين كه استصحاب عدم ملازمه را در اين جا نمى پذيرد، در بحث عام و خاص در مورد شكّ در قرشيّه بودن مرأه(2) و عدم قرشيّه بودن او ،(3)قائل به جريان استصحاب عدم قرشيّت مرأه شده است. به اين بيان كه اين مرأه قبل از اين كه نطفه او منعقد شود، قرشيّه نبوده است و الان كه متولّد شده شك مى كنيم آيا اتصاف به قرشيّت دارد يا نه؟ پس استصحاب عدم قرشيّت را جارى مى كنيم.(4)
در اين جا دو سؤال مطرح است:
1ـ چرا مرحوم آخوند در بحث مقدّمه واجب، استصحاب عدم ملازمه را نپذيرفت ولى در بحث عام و خاص، قائل به جريان استصحاب عدم قرشيّت مرأه شد؟
2ـ آيا در صورت شك در قرشيّت و عدم قرشيّت مرأه، استصحاب عدم قرشيّت جارى مى شود؟
پاسخ سؤال اوّل:
در مسأله ملازمه، شك ما به ازل برمى گردد. مى خواهيم ببينيم آيا عقل از ازل حاكم به وجود ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه بوده است يا نه؟ و در
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص199
2 ـ تا اين كه بتواند تا سن شصت سالگى حيض شود.
3 ـ تا اين كه حداكثر تا پنجاه سالگى بتواند حيض شود.
4 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص346
(صفحه468)
ما نحن فيه نيز مى خواهيم ببينيم آيا عقل از ازل حاكم به وجود ملازمه بين حرمت شىء و فساد آن بوده است يا نه؟ و چون شك ما به ازل برمى گردد، ما يك حالت سابقه يقينى ـ وجودى يا عدمى ـ نداريم و در حقيقت، شكّ ما، شك در بقاء نيست بلكه شك در حكم ازلى عقل است.
اما در مسأله قرشيّت و عدم قرشيّت مرأه، شك ما به يك مسأله ازلى بر نمى گردد. روشن است كه اين مرأه قبل از اين كه نطفه اش منعقد شود، مرأه قرشيه موجود در خارج نبوده است ولى بعد از تولد او شك مى كنيم كه آيا با تولّد او يك مرأه قرشيّه تحقق پيدا كرده است يا نه؟
بنابراين مسأله شك در قرشيت و عدم قرشيت را نبايد با مسأله شك در ملازمه مقايسه كرد. محدوده شك فرق دارد. در يكى مربوط به حكم ازلى عقل و در ديگرى مربوط به هنگام نطفه و ولادت است و نسبت به قبل از انعقاد نطفه ترديدى وجود ندارد.
اين وجه تفصيلى است كه مرحوم آخوند بين اين دو مسأله قائل شده اند.
پاسخ سؤال دوّم:
ما به تبعيت از امام خمينى (رحمه الله) معتقديم كه استصحاب عدم قرشيت مرأه هم جريان ندارد، زيرا در استصحاب بايد قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كاملا متّحد باشند و الاّ عنوان نقض كه در «لاتنقض اليقين بالشك» اخذ شده صدق نمى كند. اگر يقين به طهارت يك لباس و شك در طهارت لباس ديگر داشته باشيم، دو موضوع و دو قضيّه تحقق دارد. ما معتقديم در استصحاب عدم قرشيت مرأه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه اتحاد ندارند، زيرا قضيّه متيقّنه ما اين است كه به نحو سالبه محصّله مى گوييم: «اين زن، قرشيّه نبوده است». سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم صادق است. مثل اين كه گفته شود «ليس زيد بقائم»، از باب اين كه زيدى نيست تا بخواهد اتصاف به قيام داشته باشد. امّا قضيّه مشكوكه ما به صورت «ليس» ناقصه است كه وجود موضوع در آن مفروض است. اين دو قضيّه چگونه مى توانند با هم اتحاد داشته باشند؟
(صفحه469)
اكنون كه از بيان مقدّمه فارغ شديم به ذكر راه امام خمينى (رحمه الله) براى عدم جريان استصحاب عدم ملازمه در ما نحن فيه مى پردازيم:
امام خمينى (رحمه الله) مى خواهد بفرمايد: استصحاب عدم ملازمه، همانند استصحاب عدم قرشيّت مرأه است. يعنى همان طور كه قرشيّت، يك وصف وجودى براى مرأه محقق در خارج است،(1) ملازمه هم وصفى وجودى براى يك موضوع محقق در خارج است. يعنى بايد ابتدا يك وجوب ذى المقدمه تحقق داشته باشد تا پس از آن بتوانيم مسأله ملازمه را مطرح كنيم. و در مانحن فيه، بايد ابتدا يك حرمت تحقّق داشته باشد، تا پس از آن بتوانيم ملازمه بين آن با فساد را مطرح كنيم. لذا قبل از اين كه يك چنين وجوبى در ناحيه ذى المقدمه وحرمتى در ما نحن فيه تحقق داشته باشد، موضوعى نيست تا بخواهيم ملازمه را در مورد آن پياده كنيم، همان طور كه قبل از تحقق مرأه در خارج، موضوعى نيست كه بخواهيم قرشيت را براى او ثابت كنيم.
بنابراين امام خمينى (رحمه الله) بر اساس اين مبنا كه ملازمه، يك صفت ثبوتى است و «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له»، مى خواهد بفرمايد: ملازمه داراى حالت سابقه عدميّه است ولى مسأله مرأه قرشيّه، حالت سابقه عدميه اش، سالبه به انتفاء موضوع است لذا نمى توان آن را استصحاب كرد.
پس نتيجه فرمايش امام خمينى (رحمه الله) با فرمايش مرحوم آخوند يك چيز مى شود.(2)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله)
به نظر ما كلام امام خمينى (رحمه الله) در مورد استصحاب عدم قرشيت مرأه قابل قبول است ولى كلام ايشان در ارتباط با استصحاب عدم ملازمه، قابل مناقشه است، زيرا:
1 ـ چون قاعده فرعيت مى گويد: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له». پس بايد اوّل مرأه اى وجود داشته باشد تا قرشيّت ـ به عنوان وصف ـ براى او ثابت شود.
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص156 و 157، معتمد الاُصول، ج1، ص214 و 215 و تهذيب الاُصول، ج1، ص412 و 413 و 480 ـ 482
(صفحه470)
اوّلا: طبق بيان ايشان، اگر ما بخواهيم روى خود كلمه «ملازمه» تكيه كنيم، نه تنها بايد ابتدا وجوب ذى المقدمه وجود داشته باشد، بلكه بايد وجوب مقدّمه هم وجود داشته باشد، چون ملازمه از باب مفاعله و طرفينى است. مگر اين كه گفته شود: «ملازمه در اين جا به عنوان مسامحه و مجاز مطرح شده و مراد اين است كه وجوب ذى المقدمه، به عنوان ملزوم و وجوب مقدمه به عنوان لازمِ وجوب ذى المقدمه است».
روشن است كه اثبات ملازمه به چنين معنايى، فرع تحقق ملزوم نيست. بلكه نتيجه اين ملازمه اين است كه اگر ملزوم تحقق پيدا كند، لازم هم بر آن مترتب مى شود. چون اين لازم، لازمِ ماهيت نيست، بلكه لازم وجود است و بحث ما در لازمِ وجود است و براى اثبات چنين لزومى، معنا ندارد كه ملزوم اوّل در خارج وجود پيدا كند. قرآن كريم مى فرمايد: {لو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا}(1) اين آيه دلالت مى كند كه تعدّد آلهه غير خدا ملازم با فساد آسمان ها و زمين است. در حالى كه اين معنا تا كنون هيچ گاه تحقق پيدا نكرده و بعداً هم تحقق پيدا نخواهد كرد. كلمه «لو» در عين اين كه بر ملازمه بين شرط و جزا دلالت مى كند، دلالت بر امتناع جزاء، به جهت امتناع شرط نيز مى كند.
درنتيجه به نظر ما همان راهى كه مرحوم آخوند براى مسأله ملازمه مطرح كرد، بهتر از راهى است كه امام خمينى (رحمه الله) ارائه فرمودند. اگرچه بنابر هر دو راه، استصحاب عدم ملازمه جارى نمى شود. ولى علّت عدم جريان آن همان مسأله ازليّت است نه شباهت به استصحاب عدم قرشيت مرأه.
نتيجه بحث در مقام اوّل
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نظر مسأله اصولى، ما يك اصلى نداريم كه در صورت شك در اين كه «آيا نهى مقتضى فساد است يا نه؟» بتواند يكى از دو طرف را براى ما تعيين كند.
1 ـ الأنبياء: 22
(صفحه471)
مقام دوّم: بحث در مسأله فقهى:
اگر عبادت يا معامله اى منهى عنه واقع شد و ما از نظر اصولى نتوانستيم پى ببريم كه آيا نهى مقتضى فساد است يا نه؟ چنانچه اين عبادت يا معامله در خارج واقع شد، آيا اصلى داريم كه بتواند صحّت يا فساد آن را براى ما معين كند؟
در اين جا از دو جهت بحث مى كنيم:
جهت اوّل (معاملات):
در باب معاملات، اصلى به نام اصالة الفساد(1) داريم، كه ظاهراً اين اصل در اين جا جريان پيدا مى كند.
توضيح:
الف: ما يك وقت صحّت و فساد را در ارتباط با معاملات شخصيّه فرض مى كنيم، مثل اين كه معامله اى كه متعلّق نهى قرار گرفته در خارج واقع شده باشد و ما شك داشته باشيم كه آيا اثر مقصود، بر چنين معامله اى مترتب است يا نه؟ مثلا اگر ما قائل شويم كه «بيع در وقت ندا براى نماز جمعه، حرام است»، چنانچه كسى در آن موقع بيعى انجام دهد، از نظر فقهى، «استصحاب عدم ترتّب اثر» بر آن مترتب مى شود. يعنى گفته مى شود: قبل از آن كه اين بيعِ محرّم، واقع شود، نقل و انتقالى واقع نشده بود، اكنون كه اين بيع واقع شده، ما نمى دانيم «آيا حرمت بيع، مقتضى فساد آن است يا نه؟» به همين جهت شك مى كنيم كه آيا نقل و انتقال صورت گرفته است يا نه؟ در اين جا بقاء ملكيت بايع نسبت به مبيع و ملكيت مشترى نسبت به ثمن را استصحاب مى كنيم و اين معناى فساد معامله است.
تذكر:
در فقه، اصل ديگرى به عنوان اصالة الصّحة داريم كه اين اصل، در ارتباط با
1 ـ اصالة الفساد، طبق مبناى ما به معناى «استصحاب عدم ترتّب اثر» و طبق مبناى مرحوم آخوند، به معناى «استصحاب عدم جعل صحت براى معامله» است.
(صفحه472)
عمل غير جريان پيدا مى كند و مورد آن با مورد اصالة الفساد فرق مى كند. اصالة الصّحة در شبهات موضوعيه جريان پيدا مى كند، مثلا اگر معامله اى بين زيد و عَمر واقع شده باشد و ما ندانيم كه آيا مقرّرات شرعى در اين معامله مراعات شده است يا نه؟ در آنجا اصالة الصحة را پياده مى كنيم. ولى اصالة الفساد، مربوط به شبهات حكميه است. يعنى در جايى كه نمى دانيم آيا معامله منهى عنه، صحيح است يا باطل؟ استصحاب عدم ترتّب را پياده مى كنيم و اين همان اصالة الفساد است.
ب: اگر صحّت و فساد، در ارتباط با ماهيات و كليات فرض شود،(1) دراين صورت، اگر شارع يك معامله كلّى را متعلّق نهى خود قرار داد و ما ندانيم كه آيا اين معامله كلّى منهى عنه، صحيح است يا فاسد؟ و اطلاق و عمومى هم در كار نباشد كه ما از راه آن بتوانيم مسأله را حلّ كنيم. در اين جا نيز اصالة الفساد جريان پيدا مى كند، زيرا معناى اصالة الفساد اين است كه ما نمى دانيم آيا شارع اين معامله منهى عنه را معتبر و مؤثر در نقل و انتقال قرار داده يا نه؟ يك زمانى به طور مسلّم، شارع آن را مؤثر قرار نداده بود و آن زمانى است كه معامله را امضاء نكرده بود. الان شك داريم كه آيا بعد از آن زمان، چنين معامله اى مورد امضاى شارع قرار گرفته يا نه؟ در اين جا استصحاب عدم امضاى شارع جريان پيدا مى كند و حكم مى كند كه شارع براى اين معامله منهى عنه، سببيّت قائل نشده است.
بنابراين كسانى هم كه صحّت و فساد را در ارتباط با كلّيات مى دانند، در صورت شك در صحّت و فساد معامله منهى عنه، استصحاب عدم اعتبار شرعى را پياده مى كنند و اين استصحاب، مقتضى فساد معامله است.
درنتيجه ما در باب معاملات، اصلى به نام اصالة الفساد داريم، كه روى معاملات ـ از نظر فقهى ـ حكم فساد را مترتب مى كند.
1 ـ يعنى صحّت و فساد، مانند احكام تكليفيه باشد و شارع همان طور كه ماهيت بيع را موضوع براى «حلال» قرار مى دهد، بتواند ماهيت بيع را موضوع براى «صحيح» يا «فاسد» قرار دهد.
(صفحه473)
جهت دوّم (عبادات):
اگر عبادتى منهى عنه قرار گرفت و ما در مسأله اصوليه به جايى نرسيديم و نتوانستيم ثابت كنيم كه آيا عبادت منهى عنه، صحيح است يا فاسد؟ آيا وقتى وارد فقه مى شويم، اصلى وجود دارد كه بتواند يكى از دو طرف را براى ما معيّن كند؟
روشن است كه صحّت در باب عبادات به معناى ترتّب اثر مقصود نيست بلكه به معناى مطابقت مأتى به با مأموربه است كه نتيجه آن عبارت از سقوط اعاده و قضاست و در اين جا حالت سابقه وجود ندارد كه ما بخواهيم آن را استصحاب كنيم.
كسانى كه براى صحّت هر عبادتى وجود يك امر فعلى ـ هرچند استحبابى ـ را لازم مى دانند، بايد چنين عبادتى را باطل بدانند. چون عبادت، با وصف اين كه منهى عنه است نمى تواند مأموربه هم باشد. اين جا مسأله اجتماع امر و نهى نيست و تعدد عنوان هم مطرح نيست. روشن است كه در اين صورت، بطلان عبادت، به جهت عدم وجود امر است نه به خاطر وجود نهى و ما عدم وجود امر را از ناحيه وجود نهى كشف كرديم، زيرا معنا ندارد عبادتى هم مأموربه و هم منهى عنه باشد. ولى اگر ما ـ همانند مرحوم آخوند ـ صحّت عبادت را متوقف بر وجود امر ندانيم، بلكه صحّت عبادت را متوقف بر وجود ملاك در عبادت ـ يعنى مقرّبيّت ـ بدانيم. يعنى همين كه عبادتى واجد ملاك شد، براى صحّت آن كافى است، هرچند امرى هم نداشته باشد.
آيا طبق اين مبنا ـ كه ما هم آن را پذيرفتيم ـ مى توان حكم به صحّت عبادت منهى عنه كرد؟
پاسخ اين است كه اگر ما، همانند مرحوم آخوند، در مانحن فيه ـ يعنى مسأله نهى متعلّق به عبادت ـ نهى غيرى را هم داخل بحث مى دانستيم، مانعى نداشت كه عبادتى هم داراى ملاك عبادت بوده و هم نهى غيرى به آن تعلّق بگيرد و در اين صورت، ما حكم به صحّت عبادت مى كرديم، همان طور كه در مسأله صلاة و ازاله، كسانى كه امر به ازاله را مقتضى نهى از صلاة مى دانستند، نهى متعلّق به صلاة، يك نهى
(صفحه474)
غيرى بود(1) و نهى غيرى، چون كاشف از مبغوضيت نيست، منافاتى با وجود ملاك در عبادت ندارد. صلاة، با وجود اين كه مزاحم با ازاله بود و نهى غيرى به آن تعلّق گرفته بود، ولى ملاك صلاة ـ يعنى مقرّبيّت ـ در نماز مزاحم با ازاله تحقق داشت، لذا ما حكم به صحّت نماز مى كرديم ولى اگر نهى غيرى را خارج از محلّ بحث بدانيم و بگوييم: «فقط نهى نفسى ـ كه حكايت از مبغوضيّت ذاتى منهى عنه مى كند ـ مورد بحث است» ديگر نمى توان تصور كرد كه از طرفى نهى نفسى كاشف از مبغوضيت به يك عبادت تعلّق گرفته و از طرفى ملاك عبادت ـ يعنى مقرّبيّت ـ در آن وجود داشته باشد. چون معناى نهى نفسى، مبغوض بودن منهى عنه و مبعّد بودن آن است، در حالى كه ملاك عبادت، محبوب بودن و مقرّبيت است و اين دو نمى توانند در شىء واحد به عنوان واحد با هم جمع شوند.
تذكر: كلام امام خمينى (رحمه الله) در اين جا ابهام دارد و بايد به همان ترتيبى كه ما مسأله رابحث كرديم، توضيح داده شود، زيرا از ظاهر كلام ايشان استفاده مى شود كه نهى نفسى با وجود ملاك عبادت قابل اجتماع است. در حالى كه چنين چيزى امكان ندارد. امام خمينى (رحمه الله) كه در مسأله صلاة در دار غصبى، با اين كه قائل به جواز اجتماع بودند و تعدّد عنوان وجود داشت، در صحّت صلاة در دار غصبى ترديد مى كردند، چگونه مى شود در عنوان واحد، كه منهى عنه است، احتمال مقرّبيّت هم بدهند تا امكان حكم به صحّت در آن جريان پيدا كند؟
نتيجه بحث در مقام دوّم
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نظر فقهى، هم در باب عبادات و هم در باب
1 ـ اكثر قائلين از راه مقدّميت وارد شدند و مى گفتند: «عدم صلاة، مقدّمه براى فعل ازاله است و هنگامى كه ازاله واجب شد، عدم صلاة هم ـ از باب مقدّميت ـ وجوب غيرى پيدا مى كند و در اين صورت خود صلاة ـ به عنوان ضدّ عام ـ حرمت غيرى پيدا مى كند و نهى متعلّق به آن، به عنوان نهى غيرى خواهد بود».
(صفحه475)
معاملات، اصالة الفساد حاكم است و مقتضاى آن، فساد عبادت يا معامله منهى عنه است.
مقدّمه نهم
اقسام نهى متعلّق به عبادت
مرحوم آخوند در اين جا مقدّمه مفصّلى را مطرح كرده اند كه هيچ گونه ارتباطى به جهت مورد بحث ما ندارد.
ايشان مى فرمايد: متعلّق نهى در عبادات، بر پنج قسم است: 1ـ نفس عبادت، مثل نهى متعلّق به صلاة در ايام حيض، 2ـ جزء عبادت، مثل نهى متعلّق به قرائت سوره سجده دار در نماز، 3ـ شرط عبادت، كه خارج از حقيقت عبادت است ولى تقيّدِ عبادت به آن شرط مدخليت دارد، 4ـ وصف عبادت، كه عنوانى غير از نفس عبادت و جزء و شرط آن است. و اين بر دو قسم است:
الف: وصف ملازم، به گونه اى كه انفكاك بين آن وصف و موصوف امكان ندارد، مثل جهر و اخفات نسبت به قرائت.
ب: وصف مفارق و غير ملازم، كه انفكاك بين آن وصف و موصوف امكان دارد، مثل غصبيت براى اَكوان صلاة، در مثال صلاة در دار غصبى.
مرحوم آخوند سپس وارد بحث در اقسام پنج گانه شده مى فرمايد:
امّا قسم اوّل، كه نهى به ذات عبادت تعلّق گرفته باشد، همين محل بحث ماست، كه آيا نهى آن دلالت بر فساد مى كند يا نه؟
امّا قسم دوّم، كه نهى به جزء عبادت تعلّق گرفته باشد و آن جزء فاسد و باطل شود، آيا بطلان جزء، به كلّ هم سرايت مى كند يا نه؟
مى فرمايد: اگر اين شخص، بر همان جزء منهى عنه اكتفاء بكند ـ مثلا در نماز، بعد از حمد، سوره سجده دار بخواند ـ عبادت او باطل است ولى اگر بر جزء منهى عنه اكتفاء
(صفحه476)
نكند مثل اين كه بعد از خواندن حمد و سوره سجده دار، سوره ديگرى، غير از سوره سجده دار هم بخواند نماز او باطل نمى شود.
ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اين مسأله چه ربطى به مسأله «دلالت نهى بر فساد منهى عنه و عدم دلالت آن» دارد؟ اين يك مسأله فقهى است كه اگر جزء يك عبادتى فاسد شد و كسى اكتفاء بر همان جزء فاسد كرد، كلّ عبادت فاسد است و اگر اكتفاء بر آن جزء فاسد نكرد، عبادت، فاسد نيست و ربطى به مسأله اصولى ندارد.
امّا قسم سوّم، كه نهى به شرط عبادت تعلّق گرفته باشد، مى فرمايد: شرط بر دو قسم است:
1ـ شرطى كه جنبه عباديّت دارد، مثل وضو براى نماز.
2ـ شرطى كه جنبه عباديّت ندارد، مثل ستر عورت براى نماز.
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر شرط عبادت، جنبه عباديّت داشت و منهى عنه قرار گرفت، مثل نهى از وضو به آب غصبى، و ما قائل شديم كه نهى از عبادت، اقتضاى فساد عبادت را دارد، وقتى شرط باطل شد، مشروط هم باطل مى شود، پس صلاة نمى تواند صحيح باشد.
ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اين چه ربطى به مسأله «دلالت نهى بر فساد منهى عنه و عدم دلالت آن» دارد؟ اين يك مسأله عقلى است كه اگر چيزى را شرط براى چيز ديگر قرار دادند، در صورت بطلان يا عدم تحقّق شرط، مشروط هم نمى تواند به صورت صحيح واقع شده باشد.
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: اگر شرط عبادت، جنبه عباديّت نداشت، چنانچه منهى عنه قرار گيرد، مشروطى كه با اين شرط منهى عنه اتيان شده است، باطل نخواهد بود، چون اين شرط عنوان عباديّت ندارد.
ما به مرحوم آخوند مى گوييم: اين نيز ربطى به ما نحن فيه ندارد.
امّا قسم چهارم، كه متعلّق نهى عبارت از وصف ملازم باشد، مثل اين كه در جايى
(صفحه477)
نهى از جهر به قرائت بشود، باز گشتش به اين است كه آن موصوف، با اين وصف، منهى عنه است، چون فرض اين است كه بين وصف و موصوف نمى توان تفكيك كرد، لذا نهى از وصف سرايت مى كند به موصوف، بلكه در حقيقت، موصوف است كه منهى عنه مى شود. يعنى نهى از جهر به قرائت، به نهى از «قرائت جهرى» برگشت مى كند و به عبارت ديگر: به نهى از جزء عبادت، برگشت مى كند و اين، صغرى براى نهى از جزء عبادت مى شود.
ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اين چه ربطى به بحث ما دارد؟ بحث ما در اصول، بحث كبروى است. ما نمى خواهيم بحث كنيم كه كجا عبادت، متعلّق نهى است و كجا متعلّق نهى نيست. ما مى خواهيم ببينيم آيا نهى متعلّق به عبادت مقتضى فساد عبادت است يا نه؟
تازه اين در صورتى است كه ما فرمايش ايشان را در اين جا بپذيريم كه «اگر متعلّق نهى، عبارت از جهر به قرائت شد، اين نهى سرايت به موصوف مى كند و قرائتى كه جزء نماز است منهى عنه مى شود». ولى فعلا كارى به درستى يا نادرستى آن نداريم. در هر صورت، نمى تواند با مسأله اصولى ارتباط داشته باشد.
امّا قسم پنجم، كه نهى به وصف غير ملازم تعلّق گرفته باشد، مثل غصبيت براى اكوان صلاة در مسأله «صلاة در دار غصبى»، مى فرمايد: قائلين به امتناع اجتماع امر
و نهى، در اين جا قائل به سرايت نهى از غصب به عبادت مى باشند ولى قائلين به جواز اجتماع امر و نهى مى گويند: «نهى از غصب، ارتباطى با عبادت ندارد. عبادت، در جاى خودش مأموربه است و غير مأموربه نيست و غصب هم در محدوده خودش، منهى عنه است و غير منهى عنه نيست و هيچ كدام به حدّ و مرز ديگرى سرايت نمى كند.
ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: سرايت كردن و سرايت نكردن، چه ربطى به بحث ما دارد؟ قائل به سرايت، معتقد است كه نهى به عنوان عبادت تعلّق گرفته و منكر سرايت معتقد است نهى به عنوان عبادت تعلّق نگرفته است و تعلّق و عدم تعلّق نهى
(صفحه478)
به عنوان عبادت، بحثى صغروى است و ارتباطى با ما نحن فيه ندارد. بحث ما يك بحث كبروى است.
مرحوم آخوند در خاتمه اين مقدّمه مى فرمايد:
گاهى نهى، به خود عبادت تعلّق مى گيرد ولى به خاطر جزء يا شرط يا وصف ـ ملازم يا غير ملازم ـ آن عبادت; و در اين جا تعلّق نهى به دو صورت است:
1ـ واسطه در ثبوت: و آن در صورتى است كه حقيقتاً خود عبادت، منهى عنه باشد ولى واسطه آمدن اين نهى حقيقى، عبارت از جزء يا شرط يا وصف باشد.
2ـ واسطه در عروض: و آن در صورتى است كه تعلّق نهى به عبادت، به صورت مجازى باشد و آنچه حقيقتاً متعلّق نهى قرار گرفته همان واسطه ـ يعنى جزء يا شرط يا وصف عبادت ـ است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: بنابر هر دو تقدير، حكم مسأله روشن است.
در مورد واسطه در ثبوت، خودِ عبادت، منهى عنه است، اگرچه وساطت جزء يا شرط يا وصف، سبب تعلّق نهى به عبادت گرديده است. همان طور كه تغيّر ماء، سبب مى شود كه ماء، حقيقتاً اتصاف به نجاست پيدا كند.
امّا در مورد واسطه در عروض، خودِ عبادت، منهى عنه نيست. اين مانند حركت جالس سفينه است كه متحرك حقيقى عبارت از نفس سفينه است و اسناد تحرك به جالس سفينه، بر سبيل مجاز است. پس در اين صورت، منهى عنه حقيقى همان جزء يا شرط يا وصف است.(1)
نتيجه بحث در مقدّمه نهم:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه بيان مرحوم آخوند در اين مقدّمه هيچ ربطى به مسأله اصولى ما ـ كه به عنوان بحث كبروى است ـ ندارد.
پس از فراغت از مقدّمات، وارد اصل بحث مى شويم:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص292 ـ 294
(صفحه479)
آيا نهى مقتضى فساد منهى عنه است؟
در اصل بحث، در دو مقام بايد بحث كنيم: عبادات و معاملات.
و با توجه به اين كه مسأله «دلالت نهى بر فساد» هم داراى جهت لفظى و هم داراى جهت عقلى است، در هر يك از اين دو مقام بايد دو جهت را نيز مورد بررسى قرار دهيم. هرچند مرحوم آخوند هر دو جهت را در مورد معاملات مطرح كرده اند، ولى در ارتباط با عبادات، فقط بر جهت عقلى آن تكيه كرده و جهت لفظى را مطرح نكرده اند. در حالى كه در باب عبادات نيز بايد بحث كنيم كه اگر عبادتى منهى عنه واقع شد، آيا اين نهى ـ از جهت ظهور لفظى ـ ظهور در نهى مولوى تحريمى دارد يا اين كه ظهور در ارشاد به فساد اين عبادت دارد؟ به عبارت ديگر: همان طور كه در باب معاملات، مسأله ارشاد نهى به عدم ترتّب اثر بر معامله مطرح مى شود، در باب عبادات نيز بايد مسأله ارشاد نهى به عدم ترتّب اثر بر عبادت مطرح شود. اثر مترتب بر عبادت، دو چيز است: يكى اثر معنوى، كه عبارت از مقرّبيت است و ديگرى اثر از نظر عمل خارجى، كه عبارت از سقوط اعاده و قضاست.
بنابراين بايد در باب عبادات هم، جهت لفظى مورد بحث قرار گيرد، مخصوصاً با توجه به اين كه در باب عبادات، شرايط و موانع و قواطع، معمولا به صورت امر و نهى بيان شده اند. مثلا وقتى شارع مقدّس مى خواهد شرطيت طهارت را براى صلاة مطرح كند، مى فرمايد: «صلِّ مع الطهارة» و ما احتمال نمى دهيم كه اين حكم، يك حكم نفسى باشد، به گونه اى كه اگر كسى نماز بدون طهارت خواند، نمازش صحيح بوده و تنها يك حكم نفسى را مخالفت كرده باشد. بلكه ما مى گوييم: «اين امر، ارشاد به شرطيت طهارت براى صلاة است» و يا در باب نواهى وقتى مى فرمايد: «لاتصلِّ في وبر ما لايؤكل لحمه»، ما احتمال نمى دهيم كه اين حكم، يك حكم نفسى باشد، به گونه اى كه اگر كسى نماز خود را در و بر مالايؤكل لحمه خواند، نمازش صحيح بوده و
(صفحه480)
تنها يك عمل حرامى انجام داده باشد. بلكه مى گوييم: «اين نهى، ارشاد به مانعيت وبر مالايؤكل لحمه براى صلاة است».
حال كه در مورد شرايط و موانع به اين صورت است، وقتى شارع مقدّس مجموعه نماز را براى حائض متعلّق نهى قرار داده و مى فرمايد: «دعي الصلاة أيام أقرائك»، بايد بحث كنيم كه آيا اين روايت مى خواهد يك حرمت ذاتى براى نماز حائض درست كند يا اين كه ارشاد به فساد نماز اوست؟
مقام اوّل: بحث عبادات
جهت اوّل: آيا نهى متعلّق به عبادت، از نظر دلالت لفظى، ظهور در حرمت مولوى دارد يا ظهور در ارشاد به فساد آن عبادت؟
با توجه به اين كه اجزاء و شرايط و موانع عبادات، معمولا از طريق اوامر و نواهى بيان مى شود و اين دو، هم مى توانند مولوى باشند و هم ارشادى، بعيد نيست كسى ادعا كند كه ـ در صورت عدم قرينه به هيچ يك از طرفين ـ ظاهر عرفى اين است كه، نهى متعلّق به عبادت، ارشاد به فساد آن عبادت دارد و مى خواهد بگويد: «چنين عبادتى نمى تواند مقرِّبيت داشته باشد و مسقط اعاده و قضاء باشد». مخصوصاً كه در باب معاملات نيز مسأله صحّت و بطلان، از طريق امر و نهى بيان مى شود و در آنجا مسأله ارشادى بودن نواهى مطرح شد.
البته ما نمى خواهيم بگوييم: «نهى مولوى نمى تواند به عبادت تعلّق بگيرد». اين شبهه اى است كه در جهت دوّم اين بحث جواب داده خواهد شد.
در اين جا با توجه به اين كه نهى متعلّق به عبادت، نمى تواند هم نهى مولوى تحريمى باشد و هم نهى ارشادى، مى خواهيم ببينيم در جايى كه قرينه براى هيچ كدام از طرفين قائم نشده است، آيا نهى، ظهور در نهى مولوى تحريمى دارد يا ظهور در نهى ارشادى؟ متفاهم عرفى، همان معناى دوّم است و معناى ارشاد اين است كه تصور نشود با اين عبادت مى توان به هدف مقرّبيّت، معراجيّت، قربانيّت و... رسيد بلكه چنين
|
