| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه441)
واجب تعبّدى عبارت از واجبى است كه در صحت و موافقت امر آن، قصد قربت معتبر است، به گونه اى كه اگر بدون قصد قربت واقع شود، صحيح نمى باشد.
واجب توصّلى عبارت از واجبى است كه قصد قربت، در ترتب غرض مترتب بر آن، مدخليت ندارد.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اين گونه نيست كه هر واجبى كه در آن قصد قربت شرط است را بتوان «عبادت» ناميد. عبادت، معنايى عرفى و عقلايى و حتى لغوى دارد. عبادت، به معناى پرستش و نيايش است. در حالى كه ما در شريعت مواردى داريم كه قصد قربت در آنها معتبر است و به هيچ عنوان نمى توان پرستش را بر آن اطلاق كرد. مثلا زكات و خمس دو واجبى است كه قصد قربت در آنها معتبر است و اگر كسى زكات يا خمس خود را از روى رياء بپردازد، صحيح نخواهد بود. پرداخت زكات و خمس، اگرچه به عنوان اطاعت خداوند است ولى پرستش او نيست. اطاعت غير از پرستش است. اطاعت پدر و مادر براى فرزند واجب است. اطاعت پيامبر (صلى الله عليه وآله)و ائمه (عليهم السلام)براى انسان واجب است ولى اين اطاعت را نمى توان عبادت ناميد. عبادت، همان چيزى است كه در آيه شريفه {إيّاك نعبد} مطرح است و اختصاص به ذات مقدس پروردگار دارد. در {لاإله الاالله} نيز همين معنا وجود دارد، يعنى هيچ معبودى جز خداوند وجود ندارد.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) سپس مى فرمايد:
همه فقهاء و اصوليين معتقدند كه در واجب توصّلى، قصد قربت اعتبار ندارد ولى اگر كسى آن را به قصد قربت اتيان كرد، جنبه عبادت پيدا مى كند. اين مطلب خنده آور است كه اگر كسى لباس خود را به قصد قربت تطهير كند، بتوان آن را عبادت ناميد.
به همين جهت حضرت امام خمينى (رحمه الله) به جاى تقسيم واجب به تعبدى و توصلى، آن را به تقرّبى و توصلى تقسيم كرده و واجب تقرّبى را به تعبدى ـ مثل صلاة ـ و غير تعبّدى ـ مثل زكات ـ تقسيم مى كردند.
ايشان با توجه به مطلب فوق مى فرمايد:
(صفحه442)
اين كه مرحوم آخوند در اين جا دو مصداق براى عبادت ذكر كرده است، بر اين اساس است كه ايشان و ديگران دايره واجب تعبدى را وسيع دانسته و تعبّدى را مطلقاً در مقابل توصلى قرار داده و فرموده اند: «هر واجبى كه توصلى نباشد، تعبدى خواهد بود». سپس در مورد صلاة حائض دچار اشكال شده و مسأله تعليقى بودن را مطرح كرده و گفته اند: «عباديت صلاة حائض، به اين معناست كه اگر امرى به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، امر عبادى بود». اما طبق بيانى كه ما (امام خمينى (رحمه الله)) مطرح كرديم، نيازى به اين حرف ها نيست. ما صلاة حائض را هم ذاتاً و بالفعل عبادت مى دانيم، چون نماز عبارت از ركوع و سجود و تقديس و تسبيح و امثال اين ها است. و عباديت اين ها ذاتى است و نياز به اين ندارد كه بگوييم: «اگر امرى به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، امر عبادى بود».(1)
تحقيق بحث
آيه و روايتى نيامده كه عنوان محلّ بحث را جايى قرار دهيم كه منهى عنه، عبادت يا معامله باشد. معاملات، با وجود اين كه امرى به آنها تعلّق نگرفته و قصد تقرّب در آنها اعتبار ندارد، ولى چون گاهى متّصف به صحّت و گاهى متّصف به فساد مى شوند، آن را داخل در محلّ بحث مى دانيم. وقتى معاملات، مشمول اين بحث است، چه ضرورتى دارد كه عبادات را در مقابل آن قرار دهيم، تا ناچار شويم در اين جا پيرامون معناى آن بحث كنيم؟ بلكه هر چيزى كه بتواند معروض صحّت و فساد باشد و متعلّق نهى قرار گيرد، داخل در محل بحث ماست. ولى بحث در مورد اين كه «آيا چه عنوانى بر آن منطبق است؟» ضرورتى ندارد. به عبارت ديگر: بعد از آنكه معاملات ـ با وجود اين كه امرى ندارد ـ داخل در بحث ماست، عنوانِ آن چيزى كه در مقابل معاملات قرار مى گيرد، براى ما لازم نيست. هر عنوانى بر آن منطبق شود، فرقى نمى كند. بله، اگر دليلى داشتيم كه «آنچه در اين مسأله، در مقابل معاملات قرار مى گيرد، عبادات است»
1 ـ معتمد الاُصول، ج1، ص 217، تهذيب الاُصول، ج1، ص146 و 147
(صفحه443)
ما ناچار بوديم عبادت را معنا كنيم ولى اكنون كه دليلى بر اين مطلب نداريم، نيازى به مطرح كردن معناى عبادت نمى بينيم. ما در ارتباط با عنوان محلّ نزاع بحث داريم. البته چون مقرِّبيت، منافات با مبغوضيّت دارد، ناچاريم خصوصيتى رادر مورد محلّ نزاع قائل شويم كه پيرامون آن بحث خواهيم كرد.
اشكال بر كلام امام خمينى (رحمه الله)
ظاهراً ايشان مى خواهند صوم را ملحق به صلاة كنند، نه ملحق به زكات. در حالى كه صائم بودن به معناى ترك مفطرات است و ترك، امرى عدمى و قلبى است و امر عدمى قلبى ـ كه معلوم و مشهود نيست ـ نمى تواند عنوان عبادت و پرستش پيدا كند، هرچند توأم با قصد قربت باشد و به نيت صوم تحقق پيدا كند.
و اگر قرار باشد صوم از دايره عبادات خارج شده و فقط به عنوان يك واجب قربى مطرح باشد قطعاً فقهاء با آن مخالفت خواهند كرد.
ولى اساس بحث همان چيزى است كه ما ـ در ضمن تحقيق بحث ـ مطرح كرده و گفتيم: وقتى بحث ما معاملات را شامل مى شود، در مقابل معاملات هر چيزى كه بتواند اتصاف به صحّت و فساد پيدا كند، در بحث ما داخل خواهد بود و نيازى به مطرح كردن عنوان عبادت و معنا كردن آن نداريم.
مقدّمه هفتم
معناى «فساد» چيست؟
مرحوم آخوند در اين جا بحث مفصّلى در ارتباط با صحّت و فساد ارائه كرده اند كه مختصرى از آن را در بحث صحيح و اعم نيز مطرح كردند.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص35
(صفحه444)
ايشان مى فرمايد: صحّت به معناى تماميت، و فساد به معناى نقص است و لغت و استعمالات عرفيّه نيز مؤيّد اين معناست.
اما وقتى وارد علوم مختلف مى شويم مى بينيم براى صحّت و فساد در هر علمى معنايى مطرح مى شود كه ـ به حسب ظاهر ـ مغاير با معنايى است كه در علم ديگر مطرح مى شود. و از اين بالاتر، در علم واحد نيز گاهى اين مغايرت مشاهده مى شود، مثلا در علم فقه صحّت در باب عبادات به معناى عدم وجوب اعاده يا قضاء و فساد به معناى وجوب اعاده يا قضاء مى باشد، در حالى كه در باب معاملات، صحّت به معناى ترتّب اثر مقصود از معامله و فساد به معناى عدم ترتّب اثر مقصود از معامله مى باشد.
مرحوم آخوند مى فرمايد:
تصور نشود كه فقهاء در ارتباط با صحّت و فساد اصطلاح خاصّى در مقابل عرف و لغت دارند. بلكه فقهاء نيز صحّت و فساد را به همان تماميت و نقص بكار مى برند ولى هدف فقيه از تماميت و نقص عبارت از تشخيص وظيفه مكلّف است، به اين معنا كه مى خواهد بداند آيا مكلّفى كه نمازى را خوانده، اعاده يا قضاى آن نماز بر او لازم است يا نه؟ و در حقيقت، آن اثرى كه در ارتباط با تماميت عبادت براى فقهاء مطرح است، عبارت از عدم وجوب قضاء و اعاده است. به همين جهت صحّت را به «عدم وجوب اعاده و قضاء» معنا كرده اند. پس صحّت صلاة به معناى تماميت آن است ولى تماميت صلاة به لحاظ آن جهتى است كه با فقه تناسب دارد. در باب معاملات نيز همين طور است. صحّت بيع به معناى تماميت آن است. ولى تماميت بيع، به معناى ترتّب اثر مورد انتظار از بيع ـ يعنى ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع ـ است. و ترتّب اثر، لازمه معناى صحّت است و الاّ صحّت به همان معناى تماميتى است كه عرف و لغت بكار مى برند.
سپس مى فرمايد: در علوم ديگر نيز همين طور است. مثلا در علم كلام كه در آن از مبدأ و معاد بحث مى شود، متكلّم مى گويد: «صحّت عبادت، به معناى موافقت امر ـ يا موافقت شريعت ـ است»، اين حرف با توجه به اين است كه متكلّم در ارتباط با مبدأ و
(صفحه445)
معاد و مسائل مربوط به آن بحث مى كند، لذا عبادتى را صحيح مى داند كه استحقاق عقوبتى به دنبال آن نباشد و اين عبادتى است كه موافق با دستور خداوند باشد. به عبارت ديگر: چون متكلم در ارتباط با استحقاق عقوبت و عدم آن بحث مى كند، صحّت صلاة را به معناى موافقت امر، كه لازمه عدم استحقاق عقوبت ـ و يا بالاتر از آن: «لازمه استحقاق مثوبت» ـ است تفسير مى كند. پس متكلّم هم عبادت صحيح را به معناى عبادت تامّ مى داند و صحّت را به معناى تماميت معنا مى كند ولى تماميتى كه او دنبال مى كند، به اين معناست كه در قيامت استحقاق عقوبت در كار نيست بلكه به جاى آن استحقاق مثوبت در كار است.
و يا طبيب، انسانى را صحيح مى داند كه مزاج او صحيح باشد. صحّت مزاج به معناى اعتدال و عدم انحراف مزاج است. و فساد مزاج به معناى خارج شدن از اعتدال و پيدا شدن حالت انحراف براى مزاج است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در حقيقت، طبيب نيز مزاج صحيح را به مزاج تام و مزاج فاسد را به مزاج ناقص معنا مى كند ولى صحّت و تماميت نزد طبيب غير از صحّت و تماميت نزد فقيه و متكلم است.
خلاصه فرمايش مرحوم آخوند اين است كه صحّت و فساد، در عرف و لغت و همه علوم ـ كه صحّت و فساد در آنها بكار مى رود ـ به معناى تماميت و نقص است ولى با توجه به اين كه آثار مطلوب نزد هر يك از علوم، با همديگر تفاوت دارد، به حسب ظاهر ملاحظه مى شود كه تعريفات اين ها اختلاف دارد در حالى كه به حسب باطن هيچ گونه مغايرتى بين اين ها وجود ندارد. همان طور كه مغايرتى بين تعريف اين ها و عرف و لغت وجود ندارد.
بر اساس مبناى مرحوم آخوند بايد بگوييم: تقابل ميان صحّت و فساد ـ همانند تقابل ميان تماميت و نقص ـ تقابل عدم و ملكه است. يعنى ناقص به چيزى گفته مى شود كه شأنيت تام بودن را دارا باشد ولى بالفعل تماميت نداشته باشد. اما اگر چيزى شأنيت تام بودن را دارا نباشد، نمى توان عنوان ناقص را بر آن اطلاق كرد. بنابراين
(صفحه446)
فاسد را به چيزى مى توان اطلاق كرد كه:
اولا: امرى عدمى باشد.(1)
ثانياً: شأنيت وجودى بودن را دارا باشد. و الاّ تقابل آن، تقابل سلب و ايجاب خواهد بود.(2)
اشكال امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم آخوند:
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: صحّت و فساد در لغت و عرف به معناى تماميت و نقص نيست، مثلا اگر ساختمانى واجد همه خصوصيات باشد، از آن به تامّ و اگر فاقد بعضى از خصوصيات باشد از آن به ناقص تعبير مى كنند. تعبير به تماميت و نقص يك تعبير مرتكز عرفى نزد ماست ولى در اين جا نمى توانيم به جاى تام و ناقص، از تعبير صحيح و فاسد استفاده كرده و خانه تمام را صحيح و خانه ناقص را فاسد بناميم.
و يا مثلا به انسانى كه از ابتداى تولدش فاقد بصر باشد، ناقص الخلقة و به انسانى كه همه اعضا و جوارح را داراست تامّ الخلقة مى گوييم. در اين جا تعبير به تماميت و نقصان، تعبير درست و رايجى است در حالى كه در اين جا نمى توان «تام و ناقص» را برداشته و به جاى آن «صحيح و فاسد» را قرار داد. بله، اگر كسى فاقد بصر باشد، چنانچه خود بصر را موصوف براى فساد قرار دهيم مى گوييم: «چشم اين شخص، فاسد است». امّا اگر موصوف را خود انسان قرار دهيم، نمى توانيم ـ به لحاظ فقدان بصر ـ خود شخص را «فاسد» بناميم. در حالى كه بدون اشكال عنوان نقص را مى توانيم به او نسبت دهيم. در مقابل، مواردى را ملاحظه مى كنيم كه كلمه «فاسد» را مى توان استعمال كرد ولى كلمه «ناقص» را نمى توان استعمال كرد، مثلا بر ميوه اى كه در اثر مرور زمان يا حرارت و امثال آن تغيير كرده، عنوان «فاسد» اطلاق مى شود ولى عنوان
1 ـ زيرا در تقابل بين عدم و ملكه، يك طرف، وجودى و يك طرف، عدمى است ولى عدمى كه شأنيت وجودى بودن را دارا باشد.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص287 290
(صفحه447)
«ناقص» را نمى توان به آن اطلاق كرد.
درنتيجه موارد استعمال «صحيح و فاسد» و «تام و ناقص» در استعمالات عرفيّه با يكديگر فرق دارند.
امام خمينى (رحمه الله) سپس مى فرمايد: آنچه انسان از تتبع استعمالات كلمه تامّ و ناقص استفاده مى كند و ارتكاز عرفى هم با آن مساعدت دارد، اين است كه شىء موصوف، اگر مركّبِ مشتمل بر اجزاء و شرايط باشد و آن شىء، همه خصوصيات را دارا باشد، كلمه «تامّ» و اگر فاقد بعضى از اجزاء يا شرايط باشد، كلمه «ناقص» به كار برده مى شود، مثل انسان، ساختمان و... و در اين گونه موارد عنوان «صحيح و فاسد» به كار برده نمى شود.
و آنچه از تتبع موارد استعمال «صحّت و فساد» به دست مى آيد اين است كه صحّت در جايى استعمال مى شود كه فردِ متّصف به صحّت، داراى نوعى باشد كه آن نوع داراى اثر و فايده اى است، در اين صورت به فردى كه اثر مترتب بر نوع را دارا باشد، «صحيح» و به فردى كه آن اثر را دارا نباشد، «فاسد» اطلاق مى شود. مثلا پرتقال ميوه اى است كه به حسب نوعش داراى اثر و خاصيت و غرض مطلوبى است. حال اگر پرتقالى واجد اين خصوصيات بود، عنوان «سالم» يا «صحيح» بر آن اطلاق مى شود، اما اگر بعضى از اين خواصّ يا همه آنها را از دست داد، عنوان «فاسد» بر آن اطلاق مى شود. و در اين جا نمى توان آن را «ناقص» ناميد. همان طور كه در صورت واجد بودن خصوصيات، نمى توان آن را تامّ ناميد.
درنتيجه «صحّت و فساد» در استعمالات عرفيه، ربطى به تركيب و اجزاء و شرايط ندارد ولى «تام و ناقص» در ارتباط با تركيب و اجزاء و شرايط است. پس اين ها از نظر عرف از هم جدا هستند.
سپس مى فرمايد: بعيد نيست كه بگوييم: تقابل اين ها نيز با هم فرق مى كند. تقابل تام و ناقص، تقابل عدم و ملكه است، يعنى «ناقص» به آن «غير تام»ى مى گويند كه شأنيت تامّ بودن را دارا باشد. مثلا خانه اى كه از زير دست بنّاء بيرون آمده، شأنيت تمام بودن را داراست، لذا اگر در خارج، بعضى از خصوصيات را دارا نبود به آن
(صفحه448)
«ناقص» اطلاق مى شود.
همان طور كه اطلاق «ناقص الخلقة» بر انسان به لحاظ اين است كه شأنيت «تامّ الخلقة» بودن را داراست. اما تقابل بين صحيح و فاسد، تقابل ضدّين مى باشد. يعنى فاسد، امرى وجودى است. فاسد به چيزى گفته مى شود كه از مسير طبيعى خودش منحرف شده و از مقتضاى خاصيّت نوعيه خودش خارج شده است و خروج، امرى وجودى است. ولى «صحيح» به چيزى گفته مى شود كه بر مقتضاى خاصيت نوعيّه خودش باقى است و بقاء بر خاصيت و اثر نوعى نيز يك امر وجودى است. وقتى خروج از خاصيت نوعيه و بقاء بر آن، دو امر وجودى غير قابل اجتماع هستند، تقابل آنها تقابل تضاد خواهد بود.
امام خمينى (رحمه الله) سپس مى فرمايد: درست است كه استعمالات عرفيه، «صحّت و فساد» را از «تام و ناقص» جدا مى كرد و حتى در تقابل نيز از هم جدا مى شدند، ولى وقتى وارد فقه مى شويم ملاحظه مى كنيم كه بين «صحّت و فساد» و «تام و ناقص» گويا نوعى ترادف وجود دارد، مثلا نماز ـ همانند ساختمان ـ مركّبى داراى اجزاء و شرايط و خصوصيات است و اگر بخواهيم آن را بر اساس ملاكات عرفيه ملاحظه كنيم بايد كلمه «تام و ناقص» را در مورد آن بكار بريم و نتوانيم «صحيح و فاسد» را در مورد آن اطلاق كنيم، در حالى كه ما مى بينيم در عبادات، همان طور كه «تام و ناقص» بكار مى رود، «صحيح و فاسد» هم بكار مى رود. در باب معاملات نيز همين طور است. معاملات، به لحاظ اسبابشان ـ يعنى عقود ـ مركباتى داراى اجزاء و شرايط مى باشند(1)و طبق قاعده عرفى بايد فقط بتوان «تام و ناقص» را در مورد آنها بكار برد، در حالى كه استعمال «صحيح و فاسد» در مورد معاملات بيش از «تام و ناقص» است.(2) مثلا
1 ـ ايجاب و قبول، اجزاء آن مركبات و ماضى بودن و عدم فاصله زياد بين ايجاب و قبول و... شرايط آنها مى باشند.
2 ـ تذكر: اتصاف معاملات به «صحيح و فاسد» و «تام و ناقص» به لحاظ اسباب است نه به لحاظ مسببات. مسبَّب، عبارت از زوجيت و ملكيت و... است و اين ها متّصف به صحيح و فاسد و تام و ناقص نمى شوند بلكه متصف به وجود و عدم مى شوند. بله، ملكيتِ لازم، در مقابل ملكيتِ متزلزل وجود دارد. اما ملكيتِ تمام، در مقابل ملكيتِ ناقص وجود ندارد.
(صفحه449)
بحث مى كنيم كه آيا معاطات، صحيح است يا فاسد؟ آيا عقدى كه فلان شرط را ندارد، صحيح است يا فاسد؟ آيا چه چيز باعث شده كه اين استعمالات با استعمالات عرفيّه فرق پيدا كرده است؟
در اين جا دو احتمال جريان دارد:
احتمال اول: فقهاء در مسأله «صحّت و فساد» اصطلاح خاصى ـ غير از معناى لغوى و استعمالات عرفى ـ داشته باشند. يعنى در فقه فرمايش مرحوم آخوند را بپذيريم كه صحّت به معناى تماميت است، هرچند در لغت و عرف، فرمايش ايشان را نپذيريم. بنابراين فرقى نيست كه ما فلان صلاة يا معامله را «صحيح» بناميم يا «تامّ».
احتمال دوم: فقهاء در مسأله «صحّت و فساد» اصطلاح خاصى ندارند بلكه «صحّت و فساد» را به عنوان مجاز و مسامحه بكار مى برند و واقعيت اين است كه بايد به جاى «صحّت و فساد» از عنوان «تامّ و ناقص» استفاده كنند.
به هر حال، اين واقعيت را نمى توان انكار كرد كه در جوّ فقهى، بين «صحّت و فساد» با «تماميت و نقص» ترادف وجود دارد. ولى آيا اين ترادف به چه دليلى است؟ دانستن دليل آن براى ما چندان ضرورتى ندارد.
نكته: «تماميت و نقص» در استعمالات عرفيه به عنوان دو امر اضافى مى باشند. يعنى مركبى كه داراى اجزاء و شرايط است، اگر به لحاظ اجزائش، تماميت داشته و به لحاظ شرايطش، نقصان داشته باشد، ما هم مى توانيم در مورد آن كلمه «تامّ» را و هم مى توانيم كلمه «ناقص» را بكار بريم. ولى اين گونه تعبير مى كنيم كه «اين مركب، از جهت اجزاء، تامّ و از جهت شرايط، ناقص است». و يا در مورد ساختمان مى گوييم: اين ساختمان، از جهت بناء، تامّ است ولى از جهت انشعاب آب و برق، ناقص است. امّا در باب عبادات و معاملات، هرچند صحّت و فساد به معناى تماميت و نقص استعمال
(صفحه450)
مى شود ولى در ارتباط با صحّت و فساد، هيچ معهود نيست كه ما تفكيكى قائل شويم و صلاة را مثلا از ناحيه اجزاء، صحيح و از ناحيه شرايط، فاسد بدانيم. صلاتى كه در خارج واقع مى شود، يا مطلقاً صحيح است و يا مطلقاً فاسد است. و شقّ سومى نمى توانيم فرض كنيم كه صلاة، هم صحيح و هم فاسد باشد. در باب معاملات نيز همين طور است. عقد زوجيت يا عقد بيع ـ كه در خارج واقع شده ـ يا صحيح است و يا فاسد و نمى تواند مثلا به لحاظ ايجاب وقبولش صحيح و به لحاظ بعضى شرايطش فاسد باشد.(1)
آيا صحّت و فساد داراى واقعيت مى باشند؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: صحّت و فساد، دو واقعيت نيستند، بلكه اين مسأله اى است كه ارتباط به اختلاف انظار دارد، مثلا فقيهى نماز بدون سوره را صحيح و فقيه ديگر آن را باطل مى داند و يا فقيهى نماز با يك تسبيحات اربعه را صحيح و فقيه ديگر آن را باطل مى داند و معتقد است تسبيحات اربعه را سه بار بايد خواند. بنابراين واقعيتى براى صحّت و فساد وجود ندارد. ما نماز بدون سوره را نمى توانيم صحيح يا فاسد بناميم بلكه بايد بگوييم: «نماز بدون سوره، به نظر كسى كه قائل به جزئيت سوره نيست، صحيح و به نظر كسى كه قائل به جزئيت سوره است، باطل مى باشد».
مرحوم آخوند سپس مسأله اِجزاء را به عنوان استشهاد مطرح كرده مى فرمايد: امر بر سه قسم است: امر واقعى اوّلى، مثل صلاة با وضوء; امر واقعى ثانوى (= امر اضطرارى)، مثل صلاة با تيمم; و امر ظاهرى، مثل صلاة با استصحاب طهارت.
ترديدى نيست كه اتيان مأموربه، به امر واقعى اوّلى، مجزى است. اما اتيان مأموربه، به امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى محلّ بحث است. اگر كسى نماز با تيمم خواند، سپس ـ در وقت ـ آب پيدا كرد آيا نماز او مجزى است يا بايد نماز با وضو
1 ـ معتمد الاُصول، ج1، ص 209 ـ 212، تهذيب الاُصول، ج1، ص410 و 411
(صفحه451)
بخواند؟ و اگر كسى با استصحاب طهارت نماز خواند سپس كشف خلاف شد، آيا نماز او مجزى است يا بايد تحصيل طهارت كرده و دوباره نماز بخواند؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: مسأله اجزاء دليل بر اين است كه صحّت و فساد دو امر اضافى ـ يعنى خالى از واقعيت و حقيقت ـ مى باشند. يعنى كسى كه اتيان مأمور به به امر ثانوى را مجزى مى داند، نماز را صحيح مى داند و كسى كه اتيان مأموربه، به امر ثانوى را مجزى نمى داند، نمازرا فاسد مى داند. در مورد امر ظاهرى نيز همين طور است.
سپس مى فرمايد: اين مسأله كه صحّت و فساد دو امر اضافى هستند، اختصاص به فقه و اصول ندارد بلكه در علم كلام نيز جريان دارد. در علم كلام، صحّت را به «موافقت امر» و بعضى به «موافقت شريعت» معنا كرده اند. وقتى از آنان سؤال شود كه آيا مراد شما از موافقت امر، كدام امر است؟ بين آنان گويا اختلاف وجود دارد: بعضى ممكن است بگويند: معناى صحّت عبادت، موافقت امر واقعى اوّلى است. بنابراين كسى كه نماز خود را با تيمم خوانده و سپس واجد الماء شد يا نماز با استصحاب طهارت خواند و سپس كشف خلاف شد، نماز او موافقت امر ندارد.
ولى ممكن است بعضى ديگر بگويند: معناى صحّت عبادت، موافقت مطلق امر است، خواه امر واقعى اوّلى يا امر واقعى ثانوى يا امر ظاهرى.
بنابراين شبيه آنچه در علم اصول به نام مسأله اجزاء مطرح و مورد اختلاف است، در علم كلام نيز چنين اختلافى ممكن است وجود داشته باشد.
درنتيجه صحّت و فساد دو واقعيت نيست، بلكه مسأله اى است كه به حسب اختلاف انظار مختلف است.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
كلام مرحوم آخوند در ارتباط با صحّت يا فساد نماز بدون سوره، دليل بر عدم
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص287 290
(صفحه452)
وجود معيار واقعى براى صحّت و فساد نيست. بالاخره نماز بدون سوره به حسب واقع يا صحيح است يا فاسد و ما نمى توانيم ادّعا كنيم كه در اين جا واقعيتى وجود ندارد. بلكه واقعيت، وجود دارد ولى هر مجتهدى ادّعا مى كند كه رأى او مطابق با واقع و رأى ديگرى مخالف با واقع است. البته كسى كه قولش مخالف با واقع است، معذور خواهد بود، چون تلاش و سعى خود را بكار برده است. هر چند «للمصيب أجران و للمخطىء أجر واحد». بنابراين اختلاف انظار فقهاء، كاشف از عدم واقعيت در مورد صحّت و فساد نيست.
عجيب تر از اين مسأله اين است كه مرحوم آخوند پاى مسأله اِجزاء را به ميان آورده است. در حالى كه اين مسأله هيچ ربطى به اِجزاء ندارد، زيرا موضوع بحث در مسأله اجزاء عبارت از «عبادت صحيح» است و اصولا جايى براى مطرح كردن فساد وجود ندارد. اِجزاء در جايى مطرح مى شود كه مكلّف نماز خود را به صورت صحيح انجام داده باشد، يعنى شارع به او اجازه نماز با تيمم در اوّل وقت را داده باشد. مثلا شارع به او گفته باشد: «اگر معتقد هستى كه تا آخر وقت دسترسى به آب پيدا نمى كنى، مى توانى در اوّل وقت با تيمم نماز خودت را بخوانى». حال كه اتفاقاً واجد الماء شده است، بحث مى شود كه آيا نمازى كه خوانده از امر به نماز با وضو كفايت مى كند يا نه؟ هيچ كس احتمال بطلان چنين نمازى را نمى دهد. و اگر نماز با تيمم او باطل باشد، جايى براى بحث اجزاء وجود ندارد. مثلا اگر شارع به او اجازه نماز اوّل وقت را نداده باشد ولى در عين حال اقدام به انجام آن نمايد و سپس واجد الماء گردد، نماز او باطل است و بحث اجزاء مطرح نمى شود.
بنابراين دركلام مرحوم آخوند خلطى صورت گرفته است. ايشان مى گويد: «قائل به عدم اجزاء، معتقد به بطلان نماز با تيمم است». ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: نمازى كه شرايط را دارا بوده چرا باطل است؟ بلكه چنين نمازى صحيح است ولى در عين صحيح بودن، بحث است كه آيا از نماز با وضو كفايت مى كند يا نه؟ كفايت و عدم كفايت، ربطى به صحّت و فساد ندارد و نبايد بين آنها خلط شود. مجزى نبودن، كاشف
(صفحه453)
از بطلان آن نماز نيست، زيرا آن نماز در عالم خودش كمبودى نداشته كه شارع بخواهد حكم به بطلان بنمايد.
در باب استصحاب نيز همين طور است. كسى كه با استصحاب طهارت نماز خوانده، سپس كشف خلاف شده، نماز قبلى او هيچ كمبودى نداشته است، زيرا شارع به او اجازه چنين نمازى را داده بود. ولى بحث است كه آيا چنين نمازى از نماز با وضوى واقعى كفايت مى كند يا نه؟
درنتيجه مسأله اجزاء هيچ ربطى به مسأله صحّت و فساد ندارد.
آيا صحّت و فساد به عنوان مجعول شرعى هستند؟
مرحوم آخوند دراين جا تفصيل دقيقى را مطرح كرده اند كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد.
ايشان مى فرمايد: اگر ما صحّت را به «موافقت امر» يا «موافقت شريعت» ـ كه در علم كلام مطرح مى شود ـ معنا كنيم، صحّت و فساد، دو امر اعتبارى و انتزاعى خواهند بود كه از دو واقعيت انتزاع شده اند.(1) زيرا بنابراين تفسير، مطابقت مأتى به با مأموربه در خارج، يك واقعيت تكوينى براى عبادت خارجى است. همان طور كه عدم مطابقت آن، يك واقعيت تكوينى است. و عنوان «موافقت امر» يا «موافقت شريعت»، از اين مطابقت تكوينى انتزاع مى شود و در علم كلام، اين امر اعتبارى و انتزاعى را صحّت مى نامند و در مورد «فساد» ـ كه نقطه مقابل صحّت است ـ نيز همين طور است.
اما در فقه، صحّت را به «سقوط اعاده و قضاء» و فساد را در مقابل آن معنا مى كنند. آيا حقيقت اين صحّت چيست؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين جا بين نسبت دادن صحّت به مأموربه، به امر اوّلى
1 ـ بعضى از امور اعتبارى انتزاعى، منشأ انتزاعشان واقعيتى تكوينى است، مثل فوقيّت كه منشأ انتزاع آن وجود سقف مى باشد.
(صفحه454)
و نسبت دادن آن به مأموربه، به امر ثانوى يا امر اضطرارى فرق مى كند.
اگر صحّت را به مأمور به به امر اوّلى ـ مثل نماز با وضو ـ نسبت دهيم، اگرچه صحّت به معناى «سقوط اعاده و قضاء» است ولى اين سقوط ربطى به شارع ندارد، زيرا جعلى نسبت به آن واقع نشده و اعتبار و انتزاعى در مورد آن مطرح نيست بلكه اين يكى از مستقلات عقليّه است. همان عقلى كه مى گويد: «اگر كسى مأموربه، به امر اوّلى را انجام دهد، مستحق عقوبت نخواهد بود» حكم مى كند كه «بر چنين كسى اعاده و قضاء واجب نيست».
پس صحّت به معناى فقهى، در مورد اتيان مأموربه، به امر اوّلى هيچ ارتباطى به جعل شارع ندارد، نه جعل استقلالى به آن تعلّق گرفته و نه جعل تبعى، بلكه اين از مستقلات عقليّه است.
اما اگر صحّت را به مأموربه، به امر ثانوى ـ مثل نماز با تيمم ـ و يا مأموربه، به امر ظاهرى ـ مثل نماز با استصحاب طهارت ـ نسبت دهيم، ارتباط مستقيم با شارع پيدا مى كند و ربطى به عقل ندارد. كسى كه فاقد الماء بوده و با تيمم نماز خوانده، سپس در وقت، واجد الماء شده است، در اين جا شارع است كه مى تواند چنين نمازى را صحيح و مجزى دانسته و اعاده و قضاء را واجب نداند، و هم اوست كه مى تواند چنين نمازى را باطل و غير مجزى دانسته و اعاده و قضاء را واجب بداند. ملاحظه مى شود كه در اين جا جعل شرعى مستقلا به آن تعلّق گرفته و به تبعيت تكليف نيست.
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: در همين جا هم بايد دو مطلب را از هم تفكيك كرد.
يك وقت ما موضوع صحيح و فاسد را «كلّى صلاة با تيمم» قرار مى دهيم و يك وقت موضوع را «شخص نماز خارجى كه زيد آن را با تيمم انجام داده است» قرار مى دهيم. آنچه مربوط به شارع است و جعل شرعى در آن مدخليت دارد، قسم اوّل است، اما قسم دوّم مربوط به عقل است. اگر عقل ملاحظه كرد كه اين صلاة خارجى با تيمم، مصداق همان چيزى است كه شارع در حكم كلّى خود آن را محكوم به صحّت يا
(صفحه455)
فساد كرده است، عقل نيز همان حكم را در مورد اين فرد پياده مى كند. اين مانند همان مطابقت مأتى به با مأموربه است كه ما آن را واقعيتى تكوينى ناميديم ولى آنجا با مشاهده مى توان اين معنا را ملاحظه كرد اما اين جا بايد عقل درك كند كه آيا نمازى كه در خارج واقع شده، با مأموربه مطابقت دارد يا ندارد.
در باب معاملات نيز حكم كلّى مربوط به شارع است. مثلا صحّت كلّى بيع ـ در مقابل ربا ـ مربوط به شارع است.(1) ولى صحّت معامله شخصيه اى كه بين دو نفر واقع شده، مجعول شرعى نيست. بلكه صحيح بودن چنين معامله اى به معناى مطابقت با آن كلّى است كه شارع آن را محكوم به صحّت كرده است.
بنابراين در معاملات هم ـ مانند عبادات ـ بايد بين كلّى و شخص فرق گذاشته و بگوييم: شارع حكم به صحّت را روى عنوان كلّى بيع جعل كرده است و بيع واقع بين زيد وعَمر، چون مصداق آن عنوان كلّى است، محكوم به صحّت مى شود. ولى اين حكم به صحّت، از ناحيه ماست و شارع مستقيماً روى معاملات شخصيّه حكمى ندارد.(2)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
مقدمّه:
ما پس از دقت و تحقيق زياد در باب احكام تكليفيّه ـ مثل وجوب و حرمت ـ به اين نتيجه رسيديم كه متعلّق وجوب در {أقيموا الصلاة) چيزى جز ماهيت و طبيعت صلاة نمى تواند واقع شود و ما نمى توانيم پاى وجود را در متعلّق وجوب باز كنيم والاّ لازم مى آيد كه اوّل نماز وجود پيدا كرده و سپس اتصاف به وجوب پيدا كند. در حالى كه
1 ـ البته بين عبادات و معاملات، يك فرق وجود دارد و آن اين است كه حكم به صحّت در باب معاملات به دو صورت است: 1ـ امضاى آنچه نزد عقلاء متداول بوده، 2ـ تأسيس صحّت بدون اين كه نزد عقلاء رائج باشد.
ولى حكم به صحّت در باب عبادات همواره جنبه تأسيسى دارد.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص289 و 290
(صفحه456)
ذهن عرفى و ذهن عقلى ما نمى تواند چنين چيزى را بپذيرد. ما نماز را وقتى متصف به وجوب مى دانيم كه در خارج وجود پيدا نكرده باشد و اين نمى شود مگر اين كه طبيعت و ماهيت صلاة، متعلّق وجوب واقع شده باشد.
در باب محرمات نيز تا وقتى كه شرب خمر در خارج تحقق پيدا نكرده است، آن را حرام مى دانيم و هنگامى كه وجود پيدا كرد، محال است بتوانيم كارى كنيم كه شرب خمر، در عالم وجود، تحقق پيدا نكرده باشد. بلكه در اين صورت مى گوييم: حرام، تحقق پيدا كرد.
لذا در باب احكام تكليفيه چاره اى نداريم جز اين كه متعلّق احكام را عبارت از طبايع و عناوين و ماهيت بدانيم.
پس از روشن شدن مقدّمه فوق، بايد ببينيم آيا در باب صحّت و فساد ـ به عنوان دو حكم وضعى ـ نيز مسأله به همين كيفيت است؟ وقتى گفته مى شود: «بيع كلّى، صحيح است» معنايش اين است كه اثر مقصود بر آن مترتب مى شود. در حالى كه چيزى واقع نشده تا بخواهد اثر مقصود بر آن مترتب شود. بيع كلّى چگونه مى تواند صحيح باشد؟ حتى در باب عبادات نيز وقتى گفته مى شود: «نماز كلّى صحيح است»، هنوز چيزى تحقق پيدا نكرده تا بخواهد اتصاف به صحّت پيدا كند. قبل از خواندن نماز ظهر كه گفته مى شود: «نماز ظهر واجب است» معنايش اين است كه «طبيعت نماز ظهر واجب است» اما نمى توان گفت: «نماز ظهر، صحيح است»، زيرا هنوز چيزى در خارج واقع نشده است كه بخواهد اتصاف به صحّت پيدا كند. روشن است كه ماهيت نمى تواند صحيح باشد. والاّ نيازى به خواندن نماز نبود. آنچه اتصاف به صحّت پيدا مى كند، عبادتى است كه در خارج تحقّق پيدا كرده است. بنابراين در صحّت و فساد، مسأله وجود و تشخص و فرديّت مطرح است و همين امر، كاشف از اين است كه صحّت و فساد از دايره جعل شارع بيرون است، زيرا احكامى كه شارع مقدّس جعل مى كند در محدوده كليّات و ماهيات و عناوين است و صلاة محقّق در خارج، ربطى به شارع ندارد. مرحوم آخوند اين مطلب را در مورد اتيان مأموربه به امر اوّلى پذيرفته
(صفحه457)
است كه اگر كسى نماز با وضو خواند، صحّت نماز او ربطى به شارع ندارد و اين عقل است كه بايد ملاحظه كند آيا اين عمل خارجى مطابق با مأمور به شرعى هست يا نه؟ اگر مطابق بود، عقل حكم به صحّت آن مى كند و اگر مخالف بود، حكم به فاسد بودن آن مى كند.
اشكال: در بحث صحيح و اعم، كه بحث مى كرديم آيا لفظ صلاة براى خصوص صحيح وضع شده است يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ طرفين اتفاق داشتند كه الفاظ عبادات، همانند انسان و رجل داراى وضع عام و موضوع له عام مى باشند و هيچ كدام از طرفين قائل نشده كه اين ها ـ همانند حروف، بنابر نظريه مشهور ـ داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند. حال ممكن است در ذهن بيايد كه از يك طرف قائل به صحيح مى گويد: «لفظ صلاة براى خصوص صحيح وضع شده است» و از طرف ديگر مسأله به صورت وضع عام و موضوع له عام است، و اگر ما اين دو مطلب را كنار هم بگذاريم، نتيجه اين مى شود كه صحّت در ارتباط با ماهيت است نه در ارتباط با فرد خارجى. والاّ نمى توانست داراى وضع عام و موضوع له عام باشد. به عبارت ديگر: صحيحى مى گويد: «شارع، صلاة متّصف به صحّت را در نظر گرفته است» در حالى كه شما مى گوييد: «ماهيت نمى تواند اتصاف به صحّت پيدا كند». اگر ماهيت، اتصاف به صحّت ندارد، پس چطور شارع نماز متصف به صحّت را به صورت كلّى در نظر گرفته و لفظ صلاة را براى آن وضع كرده است؟ و اگر بگوييد: «صحّت، ربطى به ماهيت ندارد، بلكه همانند عوارض فرديّه، مربوط به وجود خارجى است» پس ديگر نگوييد: «الفاظ عبادات داراى وضع عام و موضوع له عام هستند».
جواب: در بحث صحيح و اعم گفتيم: صحيحى، عنوان «صحّت» را در موضوع له نمى آورد. بلكه موضوع له عبارت از مركبّى است كه ـ مثلا ـ مشتمل بر ده جزء و پنج شرط است ولى اين موضوع له در مقام انطباق بر صلاة خارجى، فقط بر نماز صحيح منطبق مى شود، نه اين كه عنوان «صحّت» در موضوع له اخذ شده باشد، كه شارع ـ بنابر قول به حقيقت شرعيه ـ گفته باشد: «صلاة را براى صلاة صحيحه وضع كردم».
(صفحه458)
پس اين كه ما در بحث صحيح و اعم از طرفى بحث مى كنيم كه آيا صلاة براى خصوص صحيح وضع شده است يا براى اعم؟ و از طرفى مى گوييم: «الفاظ عبادات، داراى وضع عام و موضوع له عام هستند» معنايش اين نيست كه ماهيت صلاة مى تواند متصف به صحّت بشود. بلكه صحّت و فساد مربوط به عقل و مربوط به بعد از وجود است.
اين مطلب را مرحوم آخوند در ارتباط با امر اوّلى پذيرفتند ولى در ارتباط با امر ثانوى و امر ظاهرى قبول نكردند. ايشان فرموند: نماز با تيمم اگر بخواهد مجزى از نماز با وضو باشد، و نماز با استصحاب وضو اگر بخواهد مجزى از نماز با وضوى واقعى باشد، اين چيزى است كه عقل نمى تواند آن را درك كند و در اين جا صحّت و عدم صحّت ـ به معناى اجزاء و عدم اجزاء ـ مستقلا مربوط به شارع و جعل اوست.
ما در بحث گذشته كه پيرامون واقعيت داشتن صحّت و فساد بحث مى كرديم گفتيم: در كلام مرحوم آخوند خلطى واقع شده است و ايشان مسأله صحّت و فساد را با اجزاء و عدم اجزاء خلط كرده اند، در حالى كه مسأله اجزاء و عدم اجزاء هيچ ربطى به مسأله صحّت و فساد ندارد و اصولا موضوع در مسأله اجزاء عبارت از صلاة صحيح است. نماز با تيمم و نماز با استصحاب طهارت در صورتى موضوع براى اجزاء واقع مى شوند كه با اذن شارع بوده و محكوم به صحّت باشند.
حال با قطع نظر از اشكال فوق و بر اساس مبناى خود مرحوم آخوند مى گوييم: در مورد امر ثانوى هم واقعيت اين است كه مسأله صحّت و فساد ربطى به شارع ندارد بلكه مربوط به عقل و از مستقلات عقليّه است. شما (مرحوم آخوند) كه مى گوييد: «عقل نمى تواند درك كند كه نماز با تيمم، مجزى از نماز با وضوست»، ما مى گوييم: چرا عقل نتواند اين معنا را درك كند؟ ابهامى كه براى عقل وجود دارد اين است كه آيا آنچه شرطيت براى صلاة دارد، خصوص وضو و غسل است يا اعم از وضو و غسل و تيمم است؟ اما اگر عقل اين مسأله را از شارع سؤال كند، هر جوابى كه شارع بدهد، عقل هم بر اساس جواب شارع حكم به صحّت و فساد مى كند. اگر شارع بگويد: «من
(صفحه459)
طهارت مائيه را به عنوان شرط براى صلاة جعل كرده ام»، عقل در اين جا ملاحظه مى كند كه اين نماز با طهارت مائيه واقع نشده است و چون اين مكلّف، در وقت يا در خارج از وقت، واجد الماء شده، پس صلاة او باطل است. اين مربوط به عقل است و ربطى به شارع ندارد. هرچند ريشه مسأله در ارتباط با شارع است. در مورد همه اجزاء و شرائط، به همين صورت است. شارع اگر سوره را جزء قرار دهد، عقل، حكم به بطلان نماز بدون سوره مى كند. در مورد امر اوّلى هم ـ كه مرحوم آخوند صحّت وفساد در آن را مربوط به عقل دانست ـ ريشه آن مربوط به شرع است. شارع نماز با وضو را واجب دانسته است پس حكم عقل به صحّت نماز، متوقف بر اين است كه نماز با وضو واقع شود.
بنابراين همان طور كه در امر اوّلى كه مرحوم آخوند صحّت و فساد آن را مربوط به حكم عقل دانست، ريشه مسأله به دست شارع است، در مورد امر ثانوى هم همين طور است. اين جا بايد عقل ببيند آيا شارع براى طهارت مائيه در ارتباط با نماز چه حسابى باز كرده است؟ اگر براى طهارت مائيه، خصوصيتى قائل شده باشد، عقل مى گويد: «درست است كه اوّل وقت، نماز با تيمم را خوانده اى ولى با توجه به اين كه طهارت مائيه شرطيت دارد براى صلاة، و نماز با تيمم، فاقد طهارت مائيه بوده و تو اكنون واجد ماء شده اى، پس نماز تو باطل است». اين بطلان، حكم عقل است و ربطى به شرع ندارد. همان طور كه اگر شارع بگويد: «من مطلق طهارت ـ چه مائيه چه ترابيه ـ را شرط براى نماز قرار دادم»، عقل مى گويد: «نماز با تيمم كه در اوّل وقت خوانده شده، صحيح است». بنابراين حاكم به صحّت و فساد در مورد امر ثانوى نيز عبارت از عقل است، اگرچه ريشه مسأله ـ يعنى كيفيت شرطيت طهارت براى نماز ـ به دست شارع است.
در مورد امر ظاهرى نيز همين طور است. قائلين به اِجزاء در مورد امر ظاهرى مى گويند: ما وقتى دليل «لاتنقض اليقين بالشك» را كنار «لاصلاة إلاّ بطهور» قرار مى دهيم ـ بنابراين كه مقصود از طهور، وضو و غسل باشد ـ دليل «لاتنقض اليقين
(صفحه460)
بالشك» در دليل «لاصلاة إلاّ بطهور» توسعه مى دهد.(1) آن توسعه اين است كه طهارتى كه شرطيت براى صلاة دارد، اعم از طهارت واقعيه و طهارت ظاهريه ـ ثابت به استصحاب ـ است. در اين صورت، عقل مى گويد: «نمازى كه با استصحاب طهارت خوانده شده، صحيح است، زيرا طهارتى كه شارع به عنوان شرط براى نماز قرار داده، اعمّ از طهارت واقعيّه و طهارت ظاهريه استصحابيه است». اين حكم به صحّت، حكم عقل است و ربطى به شرع ندارد.
بنابراين در باب عبادات، مسأله صحّت و فساد، به طور كلّى ـ چه در امر اوّلى، چه در امر ثانوى و چه در ظاهرى ـ مربوط به عقل است و هيچ گونه ارتباطى با شارع ندارد. بله، ريشه مسأله، كه اصل اعتبار جزئيت و شرطيت باشد، مربوط به شارع است.
صحّت و فساد در باب معاملات:
مرحوم آخوند معتقد بودند كه در باب معاملات، حكم كلّى صحّت، مجعول شارع است ولى گاهى به نحو امضاء و گاهى به نحو تأسيس. اما صحّت معاملات شخصيّه خارجيه مربوط به عقل است. اگر مطابق با چيزى بود كه شارع حكم به صحّت آن كرده، محكوم به صحّت و اگر مطابق نبود، محكوم به فساد است. ولى با دقت در مسأله درمى يابيم كه مسأله صحّت و فساد در باب معاملات نيز مانند باب عبادات است و ربطى به جعل مستقيم شرعى ندارد.
ممكن است كسى بگويد: چه فرقى بين {أحل الله البيع} و {أقيموا الصلاة} وجود دارد؟ همان طور كه در {أقيموا الصلاة} شارع ايجاب را متعلّق به ماهيت صلاة كرده است، در {أحل الله البيع} هم ـ بعد از آن كه حليتش به معناى اباحه و جواز تكليفى نيست بلكه به معناى امضاى بيعى است كه متداول بين مردم و عقلاست ـ اين انفاذ و امضاء، به طبيعت بيع تعلّق گرفته است. «البيع» مانند «الصلاة» است. همان طور كه «الصلاة» دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند، «البيع» هم دلالت بر طبيعت و ماهيت
1 ـ كارى نداريم كه اين حرف درست است يا نه؟
|
