| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه481)
عبادتى باطل است. روشن است كه نياز به ارشاد ـ مخصوصاً در باب عبادات كه از مخترعات شرعيه است ـ كاملا وجود دارد، هرچند ما قائل به حقيقت شرعيه هم نباشيم ولى بالاخره اين عبادات از مخترعات شرعيه است. حال آيا كيفيت استعمال الفاظ در آنها به صورت حقيقت است يا به صورت مجاز؟ بحث ديگرى است كه به اين جا ربطى ندارد.
لذا به نظر مى رسد اين نهى، ارشاد به فساد است. بله، اگر در جايى قرينه بر خلاف اين ظهور لفظى قائم شود و بر مولويت دلالت كند، آنجا نهى مولوى تحريمى خواهد بود. همان طور كه نهى در «لاتشرب الخمر» نهى مولوى تحريمى است.
جهت دوّم: آيا اگر عبادتى حرمت پيدا كرد، عقلا مى تواند صحيح باشد؟(1)
مقدّمه:
ممكن است كسى بگويد: موضوع اين بحث منتفى است، چون عبادت ـ با وصف عبادت بودن ـ نمى تواند حرمت مولوى داشته باشد. زيرا اگر اين عمل بدون قصد قربت اتيان شود ـ مثل اين كه حائض نماز بدون قصد قربت بخواند ـ عبادت نبوده و حرام نخواهد بود. نهى، به عبادت تعلّق گرفته و عبادت، متقوّم به قصد قربت است، پس اگر بدون قصد قربت باشد، عبادتِ حرام تحقّق پيدا نكرده است.
امّا اگر بخواهد اين عمل با قصد قربت اتيان شود، فرض اين است كه اين عمل صلاحيت مقرِّبيت ندارد و اگر انسان چيزى را كه مقرّبيت ندارد به قصد قربت اتيان كند، كار حرامى انجام داده است. البته حرمت آن ذاتى نيست بلكه حرمت تشريعى است يعنى مطلبى را به شارع نسبت داده، بدون اين كه شارع با آن موافق باشد. و اگر در جايى حرمت تشريعى تحقّق پيدا كرد، ديگر نمى شود حرمت ذاتى هم تحقّق پيدا كند.
1 ـ در موضوع مسأله عقليه، مسأله ارشاد را بايد كنار گذاشت. آنجا موضوعش يك حرمت مولويه است. يعنى اگر براى ما معلوم باشد كه نهى متعلّق به عبادت، يك نهى مولوى تحريمى است، آيا بين حرمت مولوى و فساد آن ملازمه عقلى وجود دارد؟
(صفحه482)
دو حرمت نمى تواند در يك جا جمع شود.
در پاسخ مى گوييم: در اولين مقدّمه از مقدّمات بحث، ما ـ به تبعيت از مرحوم آخوند ـ پاسخ اين سؤال را مطرح كرديم.
مرحوم آخوند در آنجا فرمودند: عبادت منهى عنه بر دو قسم است:
قسم اوّل: عبادتى كه عباديتش ذاتى است و متوقف بر امر و بيان شارع نيست، مثل سجود براى خداوند، خضوع در مقابل خداوند و ذكر خداوند متعال.
قسم دوّم: عبادت تعليقى، يعنى چيزى كه اگر به جاى نهى، امرى به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، امرِ عبادى بود، مثل صوم عيدين. به اين معنا كه اگر به جاى نهى، قرار بود صوم عيدين مانند ساير ايّام مأموربه واقع شود، امر آن جنبه عبادى داشت و كسى احتمال توصّلى بودن آن را نمى داد.
مرحوم آخوند در آنجا صلاة را نيز از قسم دوّم قرار داده بود و ما به ايشان اشكال كرديم كه صلاة داخل در قسم اوّل است، زيرا نماز عبارت از ركوع، سجود، ذكر، تسبيح و تحميد خداوند است كه عباديّت اين ها ذاتى است.
يكى از اشكالاتى كه در آنجا بر مرحوم آخوند وارد كرديم اين بود كه به ايشان گفتيم: شما چه انگيزه اى داريد كه روى كلمه «عبادت» تكيه مى كنيد؟ بحث در اين است كه «آيا نهى از شىء، مقتضى فساد آن است يا نه؟» و از اين عنوان استفاده مى شود كه دو حالت صحّت و فساد بايد در آن شىء بتواند جريان پيدا كند. بنابراين «نهى از شىء» شامل «نهى از شرب خمر» نمى شود، زيرا در شرب خمر، دو حالت صحّت و فساد تصور نمى شود.
امّا اين اشكال در بحث فعلى ما جريان پيدا نمى كند، زيرا در اين جا مى خواهيم ببينيم آيا بين حرمت عبادت و فساد آن، ملازمه اى عقلى وجود دارد يا ندارد؟ پس در اين جا چاره اى جز مطرح كردن عنوان «عبادت» نداريم، چون حرمت متعلّق به عبادت مى خواهد طرف ملازمه واقع شود. پس اگرچه در ارتباط با محلّ نزاع لازم نيست روى عنوان عبادت تكيه كنيم ولى در اين جا بايد عنوان عبادت را مطرح كنيم.
(صفحه483)
پس از بيان مقدّمه فوق به سراغ اصل بحث مى رويم، تاببينيم آيا اگر عبادتى حرمت مولوى پيدا كرد، عقلا مى تواند صحيح باشد؟
قدر متيقّن از محلّ بحث، جايى است كه عبادتى حرمت ذاتى داشته باشد، مثل صلاة حائض در جايى كه به او مى گويند: «دعي الصلاة أيّام أقرائك»، ـ كه به نظر ما ـ عباديّت صلاة جنبه ذاتى دارد.(1) و يا اگر به حائض گفته شود: «لاتسجدي لله»، چون سجود ـ هم به نظر ما و هم به نظر مرحوم آخوند ـ عباديّت ذاتى دارد. در چنين مواردى كه بين عباديّت و حرمت مولوى جمع مى شود و مسأله ارشاد هم در كار نيست، آيا از نظر ملازمه عقليه چه بايد گفت؟
پاسخ اين است كه عقل، به طور وضوح حكم مى كند كه اگر چيزى كه عباديّت ذاتى دارد، متعلّق نهى مولوى تحريمى قرار گيرد و جنبه ارشاد هم در كار نباشد، نهى تحريمى كاشف از مبغوضيّت منهى عنه است و مبغوضِ مولا با اشتمال بر مفسده لازم الاجتناب، انسان را از خدا دور مى كند و نمى تواند مقرّبيت داشته باشد، و تعدّد عنوان هم در كار نيست. سجود حائض، هم ذاتاً عبادت است و هم متعلّق نهى تحريمى مولوى قرار گرفته است. پس چگونه مى تواند صحيح باشد؟ در حالى كه معناى صحّت عبادت، حصول قرب به سوى خداوند است.
لذا در اين جا هم موضوع مسأله قابل تصور است و هم حكم آن از نظر عقل روشن است و ترديدى نيست كه بين حرمت عبادت و فساد آن ملازمه وجود دارد.
آيا نهى تنزيهى كراهتى متعلّق به خود عبادت(2) نيز مستلزم فساد آن است؟
ما وقتى اصل بحث «دلالت نهى بر فساد» را مطرح مى كرديم، گفتيم: دايره بحث، عموميت داشته و علاوه بر نهى تحريمى، شامل نهى تنزيهى كراهتى هم مى شود ولى در ارتباط با مثال تعلّق نهى كراهتى به ذات عبادت با مشكل برخورد كرديم. در آنجا
1 ـ بر خلاف مرحوم آخوند كه ذاتى بودن آن را قبول ندارند.
2 ـ نه اين كه متعلّق به خصوصيات آن باشد، مثل صلاة در حمّام.
(صفحه484)
گفتيم: در مسأله «صلاة در حمّام» متعلّق كراهت، ذاتِ عبادت نيست بلكه «واقع ساختن صلاة، در حمام» مكروه است امّا نفس عبادت ـ بما أنّها عبادة ـ متعلّق كراهت واقع نشده است. هرچند ما در تعبيرات خودمان عنوان «عبادات مكروهه» را به كار مى بريم ومرحوم آخوند نيز همين عنوان را بر سه قسم دانستند كه قسم روشن آن همين «صلاة در حمام» بود. قسم ديگر آن نيز «لاتصلِّ في مواضع التهمة» بود كه مرحوم آخوند فرمودند: «متعلّق كراهت، بودن در مواضع تهمت است، هرچند در غير حال صلاة» و اين اصلا ربطى به بحث ما ـ يعنى مسأله كراهت در عبادت ـ ندارد، زيرا عبادت ـ بما هي عبادة ـ متعلّق كراهت واقع نشده است. قسم ديگر آن نيز «لاتصم يوم العاشور» است كه مرحوم آخوند مسأله تزاحم بين مستحبين ـ صوم و ترك آن ـ و ترجيح جانب ترك را در مورد آن مطرح كردند. پس در اين جا هم كراهتى وجود ندارد و بر اساس اين تقريبى كه ما ذكر كرديم، متعلّق كراهت در مورد «صوم روز عاشورا» عبارت از عنوان «تشبّه به بنى اميّه» است، زيرا بنى اميّه روز عاشورا را به عنوان عيد خود مى دانستند و همانند ساير اعياد با آن برخورد مى كردند و يكى از كارهاى آنها در روز عاشورا روزه گرفتن بود. بنابراين مورد هم كراهت به ذات عبادت تعلّق نگرفته است.
البته ما در آنجا يك مثال براى تعلّق نهى كراهتى به ذات عبادت پيدا كرديم و آن مسأله كراهت اقتداى مسافر به حاضر بود.(1) سپس در پاسخ اين اشكال كه «در اين جا هم كراهت به ذات عبادت تعلّق نگرفته، بلكه به «تخصّص نماز به خصوصيت اقتداى مسافر به حاضر» تعلّق گرفته، پس اين هم شبيه صلاة در حمام است» گفتيم: در باب نماز جماعت، دو عبادت وجود دارد: اصل نماز، يك عبادت و جماعت بودن آن، عبادت ديگر است. جماعت نيز نياز به قصد قربت دارد و اگر كسى آن را از روى ريا انجام دهد، جماعتش باطل است و چه بسا گفته مى شود كه صحّت نماز او هم محلّ اشكال است.
1 ـ در مورد معناى كراهت دو قول وجود داشت:
الف ـ كمتر بودن ثواب اين جماعت، نسبت به جماعتى كه در آن حاضر به حاضر اقتدا كند.
ب ـ كمتر بودن ثواب اين جماعت، حتى از نماز فرادى.
(صفحه485)
در اين صورت، نهى متعلّق به اقتداى حاضر به مسافر، نهى كراهتى متعلّق به عبادت ـ يعنى اقتداء ـ مى شود.
به هر حال ما كارى به مثال آن نداريم بلكه بايد مسأله را به طور كلّى بحث كنيم كه «آيا تعلّق نهى كراهتى به ذات عبادت، عقلا مستلزم فساد آن است؟».
در ارتباط با نهى تحريمى، مسأله براى ما روشن و واضح بود، زيرا حرمت، كاشف از مبغوضيّت است و مبغوضيّت، ملازم با مبعّديت است و مبعّديت نمى تواند با مقرّبيت جمع شود.
ولى در ارتباط با نهى كراهتى، ما واقعاً با مشكل روبرو هستيم. از طرفى اين عبادت را مرجوح مى دانيم. مرجوحيت به اين معناست كه مولا از تحقّق آن خوشش نمى آيد و عدم آن بهتر از وجودش مى باشد. هرچند آن را نهى تحريمى نكرده ولى بالاخره مرجوحيت دارد.
حال چگونه ممكن است چيزى هم مرجوح باشد و هم مقرِّب؟ همان طور كه در مورد نهى تحريمى متعلّق به عبادت، جمع بين مبغوضيّت و مقربيّت، از نظر عقل امكان نداشت، در اين جا هم همان ملاك ـ به درجه ضعيف تر ـ وجود دارد. ما نمى توانيم بين حرمت و كراهت فرق گذارده و بگوييم: «مبغوضيت كامل، با مقربيّت نمى سازد ولى مبغوضيّتِ في الجمله، با مقرّبيّت سازگار است». بلكه مبغوضيّت، به طور كلّى، با مقرّبيّت نمى سازد، خواه مبغوضيتِ كامل باشد يا في الجمله.
از طرف ديگر، معناى كراهت اين است كه اين عمل اگرچه مرجوح است ولى مولا اذن در انجام آن را داده است. آيا مى توان گفت: «مولا اذن در انجام عبادت فاسد داده است»؟ چگونه ممكن است مولا بگويد: «به تو اجازه دادم كه عبادت فاسد ـ كه هيچ اثر ندارد ـ را به عنوان عبادت اتيان كنى»؟
لذا در اين جا ما قدرى با مشكل مواجه مى شويم. پس چه بايد بكنيم؟
بهترين راه حلّى كه به نظر مى رسد اين است كه بگوييم:
در جايى كه عبادت، متعلّق نهى تحريمى قرار گرفته و عقل مى گويد: «حرمت،
(صفحه486)
ملازم با فساد است»، اگر كسى اين عبادت منهى عنه را انجام داد، هم عملش فاسد است و هم كار حرامى انجام داده و مستحق عقوبت است. به عبارت ديگر: در آنجا هم حكم تكليفى وجود دارد و هم حكم وضعى.
امّا در مانحن فيه ترديدى نيست كه كراهت ملازم با فساد عبادت است، زيرا عمل مرجوح نمى تواند مقرِّب به سوى مولا باشد. ولى اذنى كه از كراهت استفاده مى شود معنايش اين است كه انجام اين عمل مكروه، استحقاق عقوبت به دنبال ندارد.
مقام دوّم: بحث معاملات
در اين مقام نيز بايد از دو جهت بحث كرد: جهت لفظى و جهت عقلى.
جهت اوّل: آيا نهى متعلّق به معامله، از نظر دلالت لفظى، ظهور در حرمت مولوى دارد يا ظهور در ارشاد به فساد آن معامله؟
روشن است كه موضوع اين بحث، جايى است كه ما فقط يك نهى مانند «لاتبع ماليس عندك» داريم و قرينه اى خارجى بر مولويت يا ارشاديت اين نهى قائم نشده است. مى خواهيم ببينيم آيا عرف چه معنايى را از اين «لاتبع ما ليس عندك» استظهار مى كند؟
در باب معاملات، دو نكته وجود دارد كه مى تواند راه گشا باشد:
1ـ معاملات، معمولا جنبه امضائى دارد و شارع هيچ معامله اى را تأسيس نكرده است. به خلاف عبادات كه جنبه تأسيسى دارد و ما خواه حقيقت شرعيه را بپذيريم يا نپذيريم، بالاخره صلاة با اين كيفيت، امرى است كه شارع آن را اختراع كرده است. عبادات، چيزى است كه عقل عقلاء به آن نمى رسد، مگر چيزهايى چون سجود و تسبيح و تقديس كه عباديّت آنها ذاتى است. والاّ همين صلاة را اگر ما حتى يك ركعت اضافه بخوانيم، اگرچه به نظر بيشتر عقلاء پرستش تحقّق پيدا كرده است ولى اضافه يك ركعت، موجب بطلان نماز و عدم تحقّق غرض شارع است.
امّا معاملات، بين مردم متداول بوده و نقشى كه شارع در اين زمينه دارد اين است
(صفحه487)
كه گاهى جلوى بعضى از معاملات عقلائيه ـ مثل ربا(1) ـ را گرفته است. و يا براى استحكام نظم اجتماع، شرايطى را اضافه كرده، كه بين عقلاء وجود نداشته است. مثلا بيع غررى نزد عقلاء مانعى ندارد ولى شارع جلوى آن را گرفته و با «نهى النبىّ عن بيع الغرر» حكم به بطلان معامله غررى نموده است. امّا اساس بيع را شارع امضاء كرده است نه تأسيس.
2ـ در باب معاملات، سه عنوان در طول يكديگر قرار دارند و هر كدام در رتبه اى مقدم بر ديگرى قرار گرفته اند، به خلاف باب عبادات. آن سه عنوان عبارتند از:
1ـ فعل مباشرى و بلاواسطه متعاملين، و آن سببى است كه از متعاملين تحقّق پيدا مى كند. سبب در بيع، عبارت از «ايجاب و قبول» است و در معاملات اگر تعاطى خارجى را جانشين ايجاب و قبول بدانيم، همان «تعاطى خارجى» به عنوان سبب است. در ايقاعات ـ مثل طلاق ـ نيز سبب عبارت از همان ايجابى است كه از مكلّف صادرمى شود.
2ـ مسبّب، كه ترتّب بر اين سبب پيدا مى كند و آن عبارت از تمليك و تملك، نقل و انتقال، زوجيت و امثال آن مى باشد كه به واسطه سبب تحقّق پيدا مى كند. مسبّب، به عنوان يك عمل با واسطه براى مكلّف مطرح است. آنچه مستقيماً با مكلّف ارتباط دارد همان سبب ـ يعنى ايجاب و قبول ـ است، لذا اسناد تمليك به بايع، به عنوان يك فعل تسبيبى است، به اين معنا كه سبب آن در اختيار بايع است و الاّ خودش مقدور با واسطه است.
3ـ آثارى كه بر مسبّب بار مى شود، مثلا بعد از اين كه مشترى مالك مبيع شد، مى تواند در آن تصرف كند و در باب زوجيت مى تواند استمتاع كند. اين ها مسائل طولى و ترتبى است كه در باب معاملات تحقّق دارد. ولى نماز، عبارت از همين اعمال است و مسأله سبب و مسبّب و آثارى كه بر مسبّب مترتب است، به اين كيفيت، در باب عبادات
1 ـ ربا يك معامله عقلائيه است كه الان هم در تمام دنيا متداول است.
(صفحه488)
مطرح نيست.
با توجه به آن دو نكته و جهات سه گانه اى كه در باب معاملات وجود دارد در مى يابيم كه هدف اصلى از معاملات، عبارت از آثار مترتب بر معامله است. به گونه اى كه حتى مسبّب هم مقدمه براى آن آثار است. مشترى خانه مى خرد، نه فقط براى مالك شدن، بلكه ملكيت هم مقدّمه براى آثار ـ يعنى سكونت و بهره بردن ـ است. در باب زوجيت نيز، ايجاب و قبول، صرفاً به منظور تحقّق زوجيت نيست بلكه زوجيّت هم به عنوان مقدّمه براى آثار ـ مثل استمتاع و... ـ مطرح است. بنابراين هدف اصلى در باب معاملات، عبارت از آثارى است كه در رتبه سوّم قرار گرفته اند. به همين جهت فقهاء صحّت را به معناى ترتّب اثر بر معامله دانسته اند.
از اين جا معلوم مى شود كه معناى عرفى «لاتبع ما ليس عندك» اين است كه با فروختن مال مردم نمى توان به اثر مقصود از بيع رسيد و اين به معناى بطلان و فساد چنين معامله اى است.
به عبارت ديگر: عرف بين «لاتشرب الخمر» و «لاتبع ما ليس عندك» فرق مى گذارد. از «لاتشرب الخمر» حرمت تكليفى را استظهار مى كند ولى از «لاتبع ما ليس عندك» ارشاد به فساد را استظهار مى كند. همان طور كه از «لاتصلِّ في وبر ما لايؤكل لحمه» ارشاد به مانعيت پوشيدن وبر ما لايؤكل لحمه براى صلاة را استفاده مى كرد و همان طور كه از امر به وضوء براى نماز، ارشاد به شرطيت را و از نهى متعلّق به عبادت ـ مثل صلاة حائض ـ ارشاد به بطلان و فساد را استفاده مى كرد.
البته ما نمى خواهيم بگوييم: «نهى مولوى تحريمى نمى تواند به معامله تعلّق بگيرد». موضوع بحث ما جايى است كه نهى تحريمى به يك معامله اى تعلّق گرفته باشد، مثل بيع مصحف به كافر يا بيع عبد مسلمان به كافر. بلكه ما در اين بخش از بحث، فقط در ظهور لفظى بحث داريم و آن هم متمركز در اين است كه عرف «لاتشرب الخمر» و «لاتبع ما ليس عندك» را از يك وادى نمى داند. در «لاتشرب الخمر» چيز ديگرى به جز حرمت تكليفى ـ كه روى شرب خمر رفته ـ وجود ندارد تا
(صفحه489)
شارع بخواهد ارشاد به آن داشته باشد ولى در باب معاملات، چون هدف نهايى رسيدن به احكام و آثار است، نهى آن را نهى ارشادى مى داند.
البته اين مطلب، يك استظهار عرفى است و ممكن است كسى آن را انكار كند و ما هم نمى توانيم او را ملزم به پذيرفتن آن بنماييم، زيرا مسأله برهانى نيست و به فهم عرفى ارتباط ندارد.
يادآورى: بحث ما در جايى است كه قرينه اى بر مولويت يا ارشاديت نهى نداشته باشيم.
جهت دوّم: آيااگر معامله اى حرمت مولوى پيدا كرد، عقلا مى تواند صحيح باشد؟(1)
در بحث از جهت اوّل گفتيم: در معاملات، سه عنوان طولى تحقّق دارد:(2)
1ـ سبب، مثل ايجاب و قبول، 2ـ مسبّب، مثل تمليك و تملّك در باب بيع و زوجيت در باب نكاح، 3ـ آثار مترتب بر مسبّب، مثل جواز تصرف در باب بيع و جواز استمتاع در باب نكاح. كه موضوع اين «جواز» ـ يعنى ملكيت و زوجيت ـ در رتبه مقدّم بر حكم قرار گرفته است.
در باب عبادات، نهى به عبادت تعلّق گرفته بود و عناوين ديگرى وجود نداشت ولى در اين جا كه نهى مولوى تحريمى ـ بنابر فرض ـ به معامله تعلّق گرفته است بايد ملاحظه كنيم كه آيا اين نهى به كدام يك از اين عناوين سه گانه تعلّق گرفته است؟ سپس ببينيم آيا در كدام مورد آن ملازمه عقلى تحقّق دارد؟
قسم اوّل: اگر نهى به عنوان اوّل ـ يعنى سبب و لفظى كه به عنوان فعل مباشرى و بلاواسطه مكلف بود ـ تعلّق بگيرد، مثل اين كه مكلف مشغول نماز فريضه باشد و در اين ميان مشترى براى خريدن خانه او آمد و ملاحظه كرد كه اگر بخواهد تا آخر نماز صبر كند، چه بسا مشترى از دست او مى رود، در حالت نماز به مشترى گفت: «بعتك
1 ـ موضوع بحث در جهت دوّم، جايى است كه ما بدانيم نهى متعلّق به معامله، نهى مولوى تحريمى است و مسأله ارشاد در كار نيست.
2 ـ در ارتباط با بحث فعلى، مطلب چهارمى نيز وجود دارد كه بزودى آن را مطرح خواهيم كرد.
(صفحه490)
داري» و مشترى هم گفت: «قبلت». نفس گفتن اين «بعتك داري» در نماز واجب، عمل حرام(1) و موجب استحقاق عقوبت و بطلان نماز است. حال بحث در اين است كه آيا حرمت اين معامله، عقلا مستلزم بطلان معامله است؟
پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا در اين معامله كمبودى وجود ندارد تا بخواهد باطل باشد. اين جا باب عبادات نيست كه گفته شود: «مبغوضيت، منافات با مقرّبيّت دارد». مبغوضيت اين سبب، منافات با سببيّت ندارد. اگر منافات داشت، بايد هرجا پاى سببيّت مطرح است، قيدى به آن اضافه كنيم و بگوييم: «سبب نبايد حرام باشد و الاّ نمى تواند سببيّت پيدا كند». در حالى كه از «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» استفاده مى شود كه اتلاف مال غير، سببيّت براى ضمان دارد و اتلاف مال غير، اگرچه در بعضى از موارد، محكوم به حرمت نيست(2) ولى معمولا قسم حرام آن اتفاق مى افتد. امّا سببيت، كارى به حلّيّت و حرمت اتلاف ندارد. در ما نحن فيه نيز همين طور است. «بعتك داري» در حال صلاة، اگرچه حرام است ولى منافاتى با سببيّت براى نقل و انتقال ندارد و ما وقتى اين مسأله را با عقل در ميان بگذاريم، عقل هيچ گونه ملازمه اى بين حرمت و فساد معامله نمى بيند.
قسم دوّم: اگر نهى تحريمى مولوى به عنوان دوّم ـ يعنى عنوان تمليك و تملك و زوجيت ـ تعلّق بگيرد، مثل «فروختن عبد مسلمان به مشترى كافر» كه حرمت مولوى دارد،(3) آيا اين نهى، عقلا ملازم با فساد معامله است؟
1 ـ حرمت اين عمل مبتنى بر دو مسأله ذيل است كه مشهور بر آن فتوا داده اند:
الف ـ كلام آدمى، غير از ذكر، از قواطع نماز است.
ب ـ قطع نماز واجب، از محرّمات است.
2 ـ مثل اين كه در حالت عدم بلوغ يا حال خواب و يا براى حفظ نفس انسان اتفاق بيفتد. ولى در عين حال سببيت آن براى ضمان باقى است.
3 ـ بايد توجه داشت كه قسم دوّم با قسم اوّل فرق دارد. در قسم اوّل، متعلّق نهى عبارت از تلفظ به ايجاب و قبول بود ولى در اين جا آنچه مبغوض شارع است، تلفظ به بعت و اشتريت نيست بلكه مبغوض اين است كه انسان عبد مسلمانى را ملك كافر قرار دهد.
(صفحه491)
پاسخ اين سؤال منفى است. درست است كه فروختن عبد مسلمان به مشترى كافر، حرمت مولوى تكليفى دارد و مبغوض شارع است ولى چرا چنين معامله اى فاسد باشد؟ معامله در صورتى فاسد است كه فاقد بعضى از شرايط يا خصوصيات معتبر در معامله باشد و نهى شارع در اين جا سبب از بين رفتن هيچ يك از خصوصيات و شرايط معامله نشده است. بنابراين وجهى براى بطلان معامله وجود ندارد. در باب معاملات، اجتماع مبغوضيت و صحّت مانعى ندارد. معاملات، مثل عبادات نيست كه اجتماع مبغوضيت و مقرّبيّت امكان نداشت.
كلام شيخ انصارى (رحمه الله)
شيخ انصارى (رحمه الله) در اين جا مسأله را تفصيل داده مى فرمايد:
ما بايد ببينيم آيا سببيتى كه در معاملات شرعيه وجود دارد، سببيّت شرعيه است ـ يعنى مثلا شارع بيع را سبب براى نقل و انتقال قرار داده است ـ يا اين كه سببيّت آنها عقليّه است ولى با توجه به اين كه عقل ما نمى تواند به آنها پى ببرد، شارع ـ بر اساس احاطه علمى به همه واقعيات ـ ما را در جريان آنها قرار مى دهد؟
ايشان مى فرمايد:
اگر سببيّت معاملات براى ترتّب آثارشان، يك سببيّت شرعيّه باشد، يعنى شارع ـ بما هو شارع ـ سببيّت را براى اين ها جعل كرده است، در اين جا نهى دلالت بر فساد مى كند. چگونه مى شود شارع از طرفى «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر» را حرام و مبغوض و داراى مفسده لازم الاجتناب قرار دهد و از طرفى خودش براى آن سببيّت جعل كند؟ اگر سلطه كافر بر مسلمان، نزد شارع مبغوضيّت دارد، چرا ـ با عدم جعل سببيّت بر آن ـ از آن جلوگيرى نمى كند؟ بنابراين از مبغوضيّت نزد شارع مى فهميم كه اين معامله فاسد است و شارع براى آن جعل سببيّت نكرده است.
امّا اگر سببيّت، عقلى باشد و ربطى به شارع نداشته باشد بلكه شارع فقط به عنوان كاشف مطرح باشد، در اين جا شارع ـ بما هو شارع ـ نمى تواند جلوى سببيّت آن را
(صفحه492)
بگيرد. سببيّت عقليّه ـ مانند سببيّت نار براى احراق ـ به دست شارع نيست.(1) شارع فقط مى تواند جعل تحريم كند و بگويد: «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر، نزد من مبغوض است و من آن را حرام كردم امّا تأثير آن را نمى تواند جلوگيرى كند.
درنتيجه روى مبناى اوّل، بين مبغوضيّت و فساد، ملازمه وجود دارد ولى روى مبناى دوّم ملازمه اى وجود ندارد.(2)
بررسى كلام شيخ انصارى (رحمه الله):
واقعيت اين است كه سببيّت در باب معاملات، نه به عنوان سببيّت شرعيّه است و نه به عنوان سببيّت عقليّه. معاملات، امورى عقلائيه هستند كه عقلاء براى بقاء زندگى اجتماعى خودشان وضع كرده اند.(3)
لذا سببيّت معاملات، يك سببيّت شرعى نيست. در كشورهايى كه به خدا عقيده ندارند نيز معاملات وجود دارد و قبل از شرع هم تحقّق داشته است.
وقتى خود ملكيت و زوجيّت واقعيت نداشتند، چگونه مى توانيم براى اسباب آنها واقعيت عقلى قائل شويم؟ اين ها امورى اعتبارى نزد عقلاء هستند كه شارع اكثر آنها را امضاء كرده و بعضى را نيز ـ مانند ربا ـ امضا نكرده است.
بنابراين شارع نه مخترع است نه كاشف، بلكه امضاءكننده است.
ممكن است كسى به ما بگويد: درست است كه شيخ انصارى (رحمه الله) مبناى
1 ـ اگر در مورد حضرت ابراهيم (عليه السلام) آن گونه تعبير مى شود، به عنوان شارع بودن نيست بلكه به عنوان خالق بودن و مؤثر بودن در عالم تكوين است كه آن امر را صادرمى كند.
2 ـ مطارح الأنظار، ص 163
3 ـ عقلاء ملاحظه كرده اند كه زندگى انسان با حيوانات فرق دارد و احتياجات انسان زياد است و هر انسانى نمى تواند به تنهايى همه ما يحتاج زندگى خود را فراهم كند، همين امر سبب شد كه بين انسان ها يك تبادل و تعامل به وجود آيد. يكى گندم اضافى دارد و به پارچه نيازمند است و ديگرى بر عكس اوست. بناى عقلاء بر اين شد كه با يكديگر معامله كنند.
(صفحه493)
سوّم ـ يعنى امضاء ـ را مطرح نكرده است ولى نتيجه مترتب بر مبناى اوّل، بر مبناى سوّم هم مترتب مى شود. زيرا بنابر مبناى سوّم، شارع بايد معامله را امضاء كند. چطور مى شود كه شارع از يك طرف «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر» را ـ كه معامله متداول بين عقلاست ـ امضاء كند و از طرف ديگر آن را مبغوض بداند؟
در پاسخ مى گوييم: شارع كه روى تك تك معاملات بيعى نمى تواند انگشت گذاشته باشد. شارع با {أحلّ الله البيع}، معامله اى كه نزد عقلاء به عنوان بيع معروف است، را مورد تأييد قرار داده است. بعد در مقابل اين اطلاق، مقيّداتى را بيان كرده است. مثلا با «نهى النبي عن بيع الغرر» مى خواهد بگويد كه من ـ به عنوان شارع ـ بيع غررى را امضاء نمى كنم.
در مسأله «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر»، اگر شارع نهى خود را به صورت نهى ارشادى مطرح مى كرد و مثلا مى گفت: «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر، مورد امضاى من نيست»، اين به عنوان تقييدى در مقابل اطلاق {أحلّ الله البيع} بود و بحثى نبود. امّا مسأله اين نيست. شارع اطلاق {أحلّ الله البيع} را امضاء كرده و حكم به صحّت مطلق بيع نموده است ـ به جز مواردى كه باقيد خارج شده اند ـ امّا وقتى به «بيع عبد مسلم به مشترى كافر» مى رسد، آن را باطل ندانسته بلكه مبغوض مى داند. چون فرض ما در جايى است كه نهى، نهى تحريمىِ مولوىِ كاشف از مبغوضيّت منهى عنه نزد شارع است.
آنجا مطلق بيع را صحيح و مورد امضاى خود مى داند ولى «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر» را حرام مى داند و مجرّد حرمت نمى تواند تقييدى در اطلاق دليل صحّت به وجود آورد. مانعى ندارد كه صحّت به قوت خودش باقى باشد و عمل مبغوض هم در خارج تحقّق پيدا كرده باشد. يعنى معامله صحيح باشد ولى استحقاق عقوبت داشته باشد.
البته نمى خواهيم بگوييم: «شارع نمى تواند حكم به بطلان بنمايد». بلكه بحث در اين است كه آنچه ما از شارع در اين زمينه مى بينيم فقط حكم تحريم مولوى است و ما
(صفحه494)
نمى توانيم تحريم مولوى را به مقابله با اطلاق {أحلّ الله البيع} بفرستيم. به خلاف «نهى النبي عن بيع الغرر» كه ارشاد به فساد بيع غررى بود و فساد بيع غررى با اطلاق {أحلّ الله البيع} نمى سازد، لذا بايد اطلاق را تقييد بزند.
نكته:
مرحوم آخوند در ذيل اين بحث، مطلبى را از ابوحنيفه و شيبانى نقل كرده اند و آن اين است كه «نهى در معاملات، نه تنها دلالت بر فساد نمى كند، بلكه دلالت بر صحّت معامله مى كند».(1)
ابو حنيفه و شيبانى اين مطلب را به صورت كلّى مطرح كرده اند كه ما كليّت آن را قبول نداريم، ولى بعضى از مواردش را ناچاريم بپذيريم.
يكى از مواردى كه اين حرف قبول مى شود، همين مسأله ما نحن فيه است. زيرا يكى از شرايط تكليف، قدرت بر مكلّف به است.(2) در ما نحن فيه هم وقتى شارع مى گويد: «عبد مسلمان را به كافر نفروشيد»، آنچه مبغوض شارع است، گفتن «بعت و اشتريت» نيست بلكه مبغوض شارع اين است كه عبد مسلمان زير سلطه مِلكى يك مشترى كافر قرار بگيرد، يعنى مالك او، شخص كافرى بشود. در اين صورت اگر بخواهد چنين معامله اى باطل باشد، مكلّف قدرت بر انجام آن ندارد و شارع نمى تواند از آن نهى كند. معلوم مى شود كه «تمليك عبد مسلمان به مشترى كافر» تحت قدرت و اختيار ماست و اين جز با صحّت معامله امكان ندارد.
قسم سوّم: اگر نهى به ارتباط بين سبب و مسبّب تعلّق بگيرد، يعنى سبب به تنهايى و مسبّب به تنهايى متعلّق نهى واقع نشده بلكه متعلّق نهى عبارت از اين است كه مكلف بخواهد از راه اين سبب، به مسبّب برسد. و به عبارت ديگر: متعلّق نهى
1 ـ كفاية الاُصول، ج1 ص299 و 300
2 ـ البته مطالبى كه در ارتباط با خطابات عامّه مطرح كرديم، در جاى خودش محفوظ است.
(صفحه495)
عبارت از تسبب سبب براى مسبّب باشد. مثال عرفى آن اين است كه پدرى فرزند خود را از مسافرت با اتومبيل به فلان شهر نهى كند. در اين جا اصل مسافرت به آن شهر يا سوار شدن بر اتومبيل و رفتن به شهر ديگر متعلّق نهى قرار نگرفته است. بلكه متعلّق نهى عبارت از اين است كه فرزند بخواهد با اتومبيل به آن شهر برود.
امّا مثال شرعى(1): يكى از محرّمات، عبارت از ظهار است. ظهار اين است كه كسى به همسر خود بگويد: «ظهرُكِ علىَّ كظهر اُمّي»، يعنى پشت تو براى من، مانند پشت مادرم مى باشد» و از اين راه بخواهد بين خودش با اين زن، مفارقت حاصل كند. روشن است كه متعلّق حرمت در اين جا نفس تلفظ به اين الفاظ و يا مفارقت بين زن و شوهر نيست.(2) بلكه آنچه محكوم به حرمت است اين است كه مكلف بخواهد از طريق گفتن اين الفاظ، بين او و همسرش مفارقت حاصل شود.
حال بحث در اين است كه آيا اين حرمت،(3) عقلا ملازم با فساد است؟
همان طور كه در قسم دوّم گفتيم، اين نهى نه تنها ملازم با فساد نيست، بلكه دليل بر صحّت است، زيرا اين نهى كاشف از اين است كه عمل منهى عنه، مقدور براى مكلّف بوده ولى مبغوض نزد شارع است. لذا اگر كسى ظهار كرد، به هدف مفارقت مى رسد و آثار ظهار بر آن مترتب مى شود، در حالى كه اصل ظهار، عمل حرام و مبغوض شارع و موجب استحقاق عقوبت است.
پس اين مورد نيز از مواردى است كه كلام ابوحنيفه پياده مى شود.
نكته: سه قسم مذكور در اين جهت مشترك بودند كه ملازمه عقليّه بين حرمت و فساد وجود نداشت و در دو قسم اخير آن، علاوه بر اين كه حرمت، ملازم با فساد نبود،
1 ـ اگرچه ممكن است كسى در اين مثال مناقشه كند ولى اين از باب مناقشه در مثال است و الاّ نهى از تسبب سبب براى معامله، يكى از اقسام نهى متعلّق به معامله است.
2 ـ زيرا اگر مفارقت از طريق طلاق صورت بگيرد، مانعى ندارد.
3 ـ يادآورى: بحث در جايى است كه ما احراز كرده باشيم كه نهى يك نهى مولوى تحريمى است و مسأله ارشاد به فساد در كار نيست.
(صفحه496)
دلالت بر صحّت هم مى كرد.
همان گونه كه قبلا اشاره كرديم، در اين جا قسم چهارم نيز وجود دارد و آن اين است كه نهى و حرمت مولوى، به هيچ يك از سبب، مسبّب و تسبب تعلّق نگرفته باشد بلكه به اثر معامله تعلّق گرفته باشد. مثلا اثر بيع اين بود كه بايع بتواند هرگونه تصرفى را در ثمن و مشترى هرگونه تصرفى را در مبيع انجام دهد. در روايت وارد شده است: «ثمن العذرة سحتٌ»، يعنى «ثمن عذره، حرام است»(1) حرمت، وقتى به ذات، متعلّق شد، به اين معناست كه هرگونه تصرفى كه در اين پول بخواهد انجام دهد حرام است. يا مثلا اگر روايتى بگويد: «اگر كسى با زنى كه در عدّه ديگرى است، ازدواج كند، هرگونه استمتاع از او حرام است»، در اين جا حرمت مولوى به اثر نكاح تعلّق گرفته است، بدون اين كه مسأله ارشاد در كار باشد.
شيخ انصارى (رحمه الله) در مكاسب محرّمه مى فرمايد: «حرمت متعلّق به اثر معامله، ملازم با فساد معامله است، زيرا نمى شود هم بيع عذرهنجسه، صحيح باشد و هم تصرف در ثمن آن حرام باشد، چون صحّت به اين معناست كه ثمن عذره، داخل درملك بايع مى شود. پس چگونه مى شود همه تصرفات بايع در آن حرام باشد. بنابراين حرمت همه تصرفات بايع در ثمن، كاشف از بطلان معامله است و در حقيقت در اين جا يك ملازمه عقليّه بين حرمت و فاسد وجود دارد و در بين صور چهارگانه تنها همين صورت است كه بين حرمت و فساد، ملازمه عقلى وجود دارد. عقل نمى تواند بپذيرد كه شارع از طرفى معامله را صحيح دانسته و از طرفى همه تصرفات را ممنوع كند، مخصوصاً با توجه به اين كه مقصود اصلى متعاملين در باب معاملات، دست يابى به آثار معامله مى باشد. هدف اصلى زوجيّت، ترتّب آثار است. پس اگر شارع در جايى نهى كرد از ترتّب آثار زوجيّت، اين به معناى عدم تحقّق زوجيّت است، نه اين كه
1 ـ البته در اين جا از باب جمع بين دليلين يا قدر متيقّن گفته مى شود: «مراد از عذره، عذره نجسه است».
(صفحه497)
زوجيّت، تحقّق يافته ولى آثارى بر آن مترتب نمى شود. اين يك اعتبار لَغوى است. معاملات، امورى اعتبارى مى باشند و هدف از اعتبار ملكيت و زوجيّت و امثال آن، آثار مترتب بر آنهاست. پس جلوگيرى از اين آثار، كاشف از عدم تحقّق عناوين ملكيت و زوجيّت و امثال آن بوده و اين به معناى بطلان معامله است.
درنتيجه فقط در قسم چهارم است كه مى توان ملازمه را پذيرفت.
بحث در مقام اثبات
آنچه تا اين جا مطرح كرديم، مربوط به مقام ثبوت بود. اكنون بحث در اين است كه اگر در مورد معامله اى بدانيم كه يك نهى مولوى تحريمى وجود دارد ولى ندانيم از كدام يك از اقسام چهارگانه است، آيا از نظر مقام اثبات و استظهار، راهى براى مشخص كردن يكى از طرفين ـ ملازمه و عدم ملازمه ـ وجود دارد؟
در اين جا بعيد نيست كه گفته شود: «ظاهر، همين قسم اخير است و نهى، ملازم با فساد معامله است، زيرا هدف اصلى در باب معاملات ترتّب آثار و اغراضى است كه در باب معاملات، جنبه ركنيّت دارند. خريدن خانه، صرفاً براى ملكيت نيست بلكه ملكيت، مقدّمه جواز تصرف و استفاده هاى مربوط به خانه است. لذا وقتى شارع مى گويد: «لاتبع ما ليس عندك»، ظاهر اين است كه مى خواهد بگويد: «اگر مال مردم را بفروشى، آثار بيع بر آن مترتب نمى شود» و اين ارشاد به فساد معامله است.
امّا در مانحن فيه كه مسأله ارشاد به فساد مطرح نيست و ما يقين داريم كه نهى، نهى مولوى است ولى نمى دانيم آيا متعلّق نهى كدام يك از اقسام چهارگانه است؟ در اين جا باتوجه به اين كه اصالت و ركنيت، باقسم چهارم ـ يعنى آثار و اهداف ـ است، بعيد نيست همين را ملاك استظهار قرار داده و بگوييم: «اگر معامله اى اجمالا متعلّق نهى واقع شد ولى معلوم نبود كه متعلّق نهى كدام يك از اقسام چهارگانه است، حكم مى كنيم كه متعلّق نهى به صورت قسم چهارم است، زيرا اين قسم به عنوان ركنيت مطرح
(صفحه498)
است وحرمت آثار، عقلا ملازم بافساد معامله است، پس حكم به فساد معامله مى كنيم».
در اين جا بحث ما پيرامون ملازمه عقليّه بين حرمت و فساد به پايان مى رسد ولى براى تكميل بحث، لازم است كلام شيخ انصارى (رحمه الله) را نيز مورد توجه قرار دهيم:
كلام شيخ انصارى (رحمه الله) براى اثبات ملازمه شرعى بين حرمت و فساد
ايشان مى فرمايد: درست است كه در سه قسم اوّل، ملازمه عقلى بين حرمت معامله و فساد آن وجود ندارد ولى از بعضى روايات استفاده مى شود كه حرمت معامله، شرعاً و تعبّداً ملازم با فساد است.
يكى از اين روايات، روايت صحيحه اى است كه زراره از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند. زراره مى گويد: «سألته عن مملوك تزوّج بغير إذن سيّده»، از امام باقر (عليه السلام) در مورد عبدى كه بدون اذن مولايش ازدواج كرده سؤال كردم. «فقال: إنّ ذلك إلى سيّده إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بينهما» يعنى اختيار اين امر به دست مولاى اوست. اگر بخواهد مى تواند اين نكاح را اجازه كند و اگر بخواهد مى تواند اجازه نكند و بين اين دو نفر جدايى بيندازد.(1) «فقلت: أصلحك الله، الحَكَم بن عيينه و إبراهيم النخعي و أصحابهما يقولون: إنّ أصل النكاح باطل، ولاتحلّ إجازة السيّد له»، زراره مى گويد: به امام (عليه السلام)عرض كردم: حكم بن عيينه و ابراهيم نخعى ـ از فقهاى اهل سنّت ـ و اصحابشان مى گويند: اصل اين نكاح فاسد است و اجازه مولا نمى تواند آن را تصحيح كند. «فقال أبوجعفر (عليه السلام): إنّه لم يعص الله، إنمّا عصى سيّده فإذا أجازه فهو له جائز» يعنى: اين عبد، معصيت خدا را نكرده، بلكه فقط مولاى خودش را عصيان كرده، پس وقتى مولا اجازه دهد و راضى شود، اين نكاح براى عبد جايز و نافذ است.(2)
1 ـ نظير فتواى مشهور در مورد بيع فضولى كه آن را صحيح مى دانند ولى اختيار اجازه يا ردّ آن را در دست مالك مى دانند.
2 ـ اين روايت ـ با اندكى تفاوت ـ در وسائل از كتاب كافى و من لايحضره الفقيه نقل شده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج14، ص523 (باب 24 من أبواب نكاح العبيد، ح1)
(صفحه499)
شيخ انصارى (رحمه الله) براى اثبات ملازمه شرعى بين حرمت و فساد، ابتدا چند مقدّمه مطرح كرده اند:
مقدّمه اوّل: هرجا عصيان مولا تحقّق پيدا كند، عصيان خداوند هم تحقّق پيدا كرده است، چون خداوند اطاعت مولا را بر عبد واجب كرده است.
بر اين اساس مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: حرمت معامله، گاهى به لحاظ ايجاد سبب است، يعنى به لحاظ الفاظى كه بدون واسطه، از متعاقدين صادر مى شود و گاهى به لحاظ مسبّب است. به عبارت ديگر: متعلّق نهى، گاهى ايجاد سبب و گاهى مسبّب است.(1)
مقدّمه دوّم: «العبد و ما في يده ملك للمولى» يعنى عبد، به تمام معنا ملك مولاست و اگر انسانى بخواهد بدون اذن مولا، در اين عبد تصرفى بنمايد، اين تصرف در مال غير بدون اذن او و حرام مى باشد. خود عبد هم اگر بخواهد بدون اذن مولا، در خودش تصرف كند، چنين تصرّفى حرام خواهد بود و ازجمله تصرفاتى كه اگر عبد بدون اذن مولا انجام دهد، حرام خواهد بود، نفس ايجاد سبب نكاح ـ يعنى گفتن «قبلت» در مقابل «أنكحت» ـ به عنوان فعل مباشرى عبد است. اگرچه عبد، خودش حرف مى زند ولى با توجه به اين كه خود و تمام شئونش ـ حتى تكلمّش ـ ملك مولاست، اگر بخواهد بدون اذن مولا، لفظى را تلفظ كند، تصرف در مال غير، بدون اذن او، انجام داده است. به همين جهت، اگر عبد قادر به خواندن صيغه نكاح باشد، نمى تواند بدون اذن مولا از جانب زن و مرد وكيل شده و صيغه نكاح براى آنها بخواند، اگرچه در اين جا جز تلفظ به چند لفظ مطرح نيست.
مقدّمه سوّم: شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد: ما قبول داريم كه هرجا عبدى مولا را عصيان كند، معصيت خداوند هم تحقّق پيدا كرده است، زيرا اطاعت مولا بر عبد واجب
1 ـ ملاحظه مى شود كه مرحوم شيخ انصارى (رحمه الله) در اين جا دو قسم از اقسام چهارگانه متعلّق نهى در معاملات را مطرح كرده اند.
(صفحه500)
است ولى معصيت خداوند توسط عبد به دو صورت مى تواند فرض شود:
1ـ معصيت خداوند كه از طريق معصيت مولا و با واسطه آن تحقّق پيدا كرده است.
2ـ معصيت خداوند كه بدون واسطه معصيت مولا تحقّق پيدا كرده است، مثل اين كه عبد مرتكب زنا بشود.
شيخ انصارى (رحمه الله) با توجه به اين مقدّمات سه گانه مى فرمايد: جمله «إنّه لم يعص الله» معنايش اين است كه عبد مستقيماً عصيان خدا را انجام نداده است بلكه عصيان خداوند به دنبال عصيان مولا واقع شده است. پس روايت ناظر به اين معناست كه حرف حكم بن عيينه و ابراهيم نخعى در صورتى درست است كه عبد ـ با اين نكاح خودش ـ مستقيماً معصيت خدا را انجام داده باشد، در حالى كه در اين جا آنچه ابتداءً تحقّق پيدا كرده، معصيت مولاست و هرچند معصيت مولا، مستلزم تحقّق معصيت خداوند هم هست ولى معصيتِ با واسطه خداوند، نقشى در بطلان نكاح ندارد.
شيخ انصارى (رحمه الله) سپس مى فرمايد: ما اين گونه نتيجه مى گيريم كه اين عبد چون بدون اذن مولا در خودش تصرف كرده ـ و در مقابل «أنكحت» صادر از زوجه، «قبلت» گفته است ـ در ملك مولا، بدون اذن او تصرف كرده و معصيت مولا را مرتكب شده است و معصيت مولا اگرچه معصيت خداوند را هم به دنبال دارد ولى تأثيرى در بطلان نكاح نمى تواند داشته باشد. بلكه نكاح را ـ همانند عقد فضولى ـ در اختيار مولا قرار مى دهد و اجازه و عدم اجازه مولا در صحّت و بطلان آن تأثير دارد.
بنابراين از جمله «إنّه لم يعص الله» استفاده مى شود كه اگر عبد بخواهد زوجيّتى را ايجاد كند كه آن زوجيّت به طور مستقيم و بدون واسطه، معصيت خداوند باشد، چنين زوجيّتى باطل خواهد بود و در حقيقت، بين حرمت و فساد، ملازمه شرعى وجود دارد.(1)
1 ـ مطارح الأنظار، ص164 و 165
(صفحه501)
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مى فرمايد: معصيت در «إنّه لم يعص الله»، معصيت اصطلاحى و مخالفت حكم تحريمى نيست، بلكه معنايش اين است كه اين عبد نكاح كرده و نكاح چيزى است كه خداوند آن را امضاء كرده است. به عبارت ديگر: اين عبد، عملى را كه خدا امضاء نكرده باشد انجام نداده است بلكه او تزويج كرده و تزويج هم معامله اى است كه مورد امضاى شارع قرار گرفته است و معصيت در «إنّما عصى سيّده» نيز به اين معنا نيست كه مولايش قبلا عبد را از تزويج نهى كرده است، بلكه در جانب اثبات آن هم همان معنا را دارد. يعنى كارى انجام داده كه مولا قبلا به او اذن نداده يعنى نه او را نهى كرده و نه اذن در تزويج داده است و در حقيقت، از عدم اذن، به معصيت مولا تعبير كرده است بدون اين كه صحبت از حرمت تكليفى و نهى مولوى مطرح باشد.
سپس مى فرمايد: جمله «إنّما عصى سيّده» مؤيد آن معنايى است كه ما در مورد جمله «إنّه لم يعص الله» مطرح كرديم. «إنّما عصى سيّده» يعنى بدون اذن مولا تزويج كرده است، «إنّه لم يعص الله» هم يعنى كارى انجام داده كه خدا اجازه داده است.
بنابراين معناى تعليل وارد در روايت اين مى شود كه اگر خداوند اين نكاح را امضاء نمى كرد و مشروعيتى براى آن قائل نمى شد، نكاح، فاسد بود ولى اكنون كه خداوند آن را امضاء كرده و برايش مشروعيت قائل شده است، باطل نيست، ولى چون مولاى خودش را نافرمانى كرده، اختيار اين نكاح به دست مولاست.(1)
در نتيجه بر اساس معنايى كه مرحوم آخوند مطرح كرده است، اصلا مسأله حرمت مطرح نيست تا بخواهد بحث ملازمه به ميان آيد.
تحقيق بحث
در اين جا در دو مقام بحث مى كنيم:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص298 و 299
(صفحه502)
مقام اوّل: معناى روايت:
با توجه به دو نكته ذيل، مى توان در روايت معناى سوّمى را مطرح كرد كه ارتباطى به هيچ يك از دو معناى فوق نداشته باشد.
نكته اوّل: آيا هدف اصلى زراره از سؤال «مملوك تزوّج بغير إذن سيّده» چيست؟ آيا چه چيزى براى زراره مبهم بوده است؟
ما وقتى اين سؤال را مطرح مى كنيم، اصلا چنين معنايى به ذهنمان نمى آيد كه زراره بخواهد از امام (عليه السلام) سؤال كند: آيا اگر عبد بدون اذن مولا نكاح كند، گفتن «قبلت» توسط او، تصرف در مال مولا بدون اذن او و حرام است يا نه؟ علاوه بر اين كه در روايت، دلالتى بر اين معنا نيست كه مجرى صيغه عقد خود عبد بوده، ممكن است شخص ديگرى صيغه را اجرا كرده باشد. بلكه زراره ملاحظه كرده كه ازدواج مستلزم امورى ـ چون تشكيل خانواده، صرف وقت عبد و امثال اين ها ـ مى باشد، لذا سؤال كرده كه آيا عبد مى تواند بدون اذن مولا اقدام به چنين كارى كند يا نه؟
نكته دوّم: اين كه ما كلمه عصيان در «إنّه لم يعص الله و إنّما عصى سيّده» را از وادى حكم تكليفى تحريمى خارج كنيم و آن را در ارتباط با احكام وضعى بدانيم و بگوييم: «لم يعص الله» به معناى اين است كه «عملى انجام نداده كه خدا آن را امضاء نكرده باشد»، چنين چيزى بر خلاف ظاهر كلمه عصيان است. كلمه «عصيان» در ارتباط با مخالفت حكم تكليفى است. اگر كسى شرب خمر كرد، عصيان كرده است، امّا اگر كسى بيع غررى باطل انجام داد، قبل از آن كه مسأله تصرف در ثمن و امثال آن مطرح شود، نمى توان بر نفس اين بيع، عنوان عصيان را منطبق كرد، با اين توجيه كه خداوند بيع غررى را امضاء نكرده است.
پس اين روايت را چگونه بايد معنا كرد؟
براى جمع بين دو نكته فوق ـ يعنى مراد زراره از سؤال و معناى ظاهر عصيان ـ در معناى روايت مى گوييم:
زراره سؤال مى كند: عبدى بدون اذن مولا تزويج كرده است آيا اين ازدواج صحيح
(صفحه503)
است يا باطل؟
امام (عليه السلام) در پاسخ خواسته اند بفرمايند: اين نكاح، مانند نكاح فضولى است. همان طور كه اگر نكاح فضولى، مورد اجازه بعدى واقع شود، صحيح خواهد بود، اين نكاح هم اگر مورد اجازه بعدى مولا واقع شد، صحيح است. امّا اگر مورد اجازه بعدى واقع نشد، باطل مى شود.
زراره سپس گفت: فقهاى اهل سنت معتقدند اين نكاح، از اصل، فاسد است و اجازه بعدى هم نمى تواند آن را تصحيح كند.
امام (عليه السلام) فرمود: اين فتوا درست نيست زيرا «إنّه لم يعص الله و إنّما عصى سيّده».
ظاهر اين است كه اين تزويج ـ به معناى مسبّبى ـ با وجود اين كه فعل واحد است، داراى دو عنوان است:
1ـ معصيت مولا: عبد بايد از مولا اجازه مى گرفت. معصيت مولا فقط به اين معنا نيست كه مولا قبلا اطلاع پيدا كرده و او را نهى كرده ولى او اقدام به ازدواج نموده است، بلكه شامل جايى هم مى شود كه بدون اطلاع مولا و كسب اجازه او اقدام به اين امر خطير نموده و مولا را به حساب نياورد. معصيت مولا عنوان عرفى است و عرف انجام چنين كارى بدون اذن مولا را معصيت مولا مى داند و به دنبال معصيت مولا، مسأله حرمت به ميان مى آيد. همان طور كه شرب خمر در اسلام حرام است، معصيت مولا توسط عبد هم حرمت شرعى تكليفى دارد. بنابراين چنين عبدى استحقاق عقاب اخروى دارد.
2ـ عدم معصيت خداوند: معناى «إنّه لم يعص الله» اين است كه اين عملى كه عبد انجام داده ـ با قطع نظر از عنوان معصيت مولا ـ در ارتباط با قوانين الهى، معصيتى نبوده است. مثلا با زنى ازدواج كرده كه در عدّه غير نبوده و از محرّمات ديگر هم نبوده است.
درنتيجه بيشتر اختلاف نظر با شيخ انصارى (عليه السلام) اين است كه ايشان «إنّه لم يعص الله و إنّما عصى سيّده» را در ارتباط با سبب و تلفّظ به لفظ «قبلت» دانسته است، در
(صفحه504)
حالى كه مسأله در ارتباط با نفس عنوان مسبّب ـ يعنى تزويج ـ است.(1)
اين معنا هم مطابق با ظاهر روايت است و هم شواهدى از روايات ديگر آن را تأييد مى كند:
زراره روايت ديگرى نيز از امام باقر (عليه السلام) در اين زمينه نقل كرده است. او مى گويد: «سألته عن رجل تزوج عبده امرأة بغير إذنه» يعنى از امام باقر (عليه السلام) در مورد مولايى سؤال كردم كه عبدش بدون اذن او با زنى ازدواج كرده است. «فدخل بها ثمّ اطّلع على ذلك مولاه» پس از ازدواج، دخول كرده، سپس مولا از جريان اطّلاع پيدا كرده است. تكليف اين نكاح چيست؟ فقال: «ذلك لمولاه إنْ شاء فرّق بينهما و إن شاء أجاز نكاحهما». سپس مسائل ديگرى مطرح كرده مى گويد: «فقلت لأبي جعفر (عليه السلام): فإنّه في أصل النكاح كان عاصياً» يعنى اين عبد در اصل نكاحش ـ چون بدون اذن مولا بوده ـ عصيان كرده است، پس چطور شما مى فرماييد: «نكاحش صحيح است و با اجازه مولا كامل مى شود»؟ «فقال أبوجعفر (عليه السلام): إنّما أتى شيئاً حلالا و ليس بعاص لله إنّما عصى سيده». يعنى اين عبد عمل حلالى را انجام داده و خدا را معصيت نكرده بلكه مولاى
1 ـ اين روايت، دو مطلب ديگر را نيز تأكيد مى كند:
الف: در باب اجتماع امر و نهى كه ما گفتيم: صلاة در دار غصبى، هم مأموربه است و هم منهى عنه. مأموربه است به عنوان صلاة و منهى عنه است به عنوان غصب، و اتحاد در خارج، موجب سرايت امر يا نهى از عنوان خود به عنوان ديگرى نيست.
ب: در مسأله وفاء به نذر گفتيم: اگر كسى مثلا نذر كرد نماز شب بخواند، اين نذر سبب وجوب نماز شب نمى شود، به گونه اى كه ـ بنابر قول به اعتبار قصد وجه در عبادات ـ قصد وجوب درمورد نماز شب لازم باشد. بلكه از اين جهت، هيچ گونه فرقى بين اين نماز شب و نماز شبى كه نذر به آن تعلّق نگرفته است وجود ندارد و هر دو مستحب مى باشند. تنها تفاوتى كه به وجود آمده اين است كه در نماز شب متعلّق نذر، دو عنوان وجود دارد: عنوان نماز شب، كه يك عبادت است و قصد قربت در آن اعتبار دارد، و عنوان وفاى به نذر، كه واجب توصّلى است و قصد قربت در اين اعتبار ندارد. در حالى كه در نماز شب معمولى فقط عنوان نماز شب وجود دارد. پس همان طور كه در اين گونه موارد دو عنوان تحقّق دارد، اين روايت مى خواهد بگويد: در ما نحن فيه نيز دو عنوان تحقّق دارد.
(صفحه505)
خودش را معصيت كرده است. سپس امام (عليه السلام) عصيان خدا را معنا كرده مى فرمايد: «إنّ ذلك ليس كإتيانه ما حرّم الله عليه من نكاح في عدّة و أشباه ذلك» اين عمل مانند اين نبوده كه نكاحى كه خدا براى او حرام كرده ـ مثل نكاح در عدّه ـ را انجام داده باشد.(1)
بنابراين از روايت استفاده مى شود كه «لم يعص الله» به لحاظ اين است كه ازدواج حرامى انجام نداده است و «إنّما عصى سيّده»، به لحاظ اين است كه او بدون اجازه مولا اقدام به چنين كارى كرده است.
با توجه به شباهت بسيار زياد الفاظ و احكام مطرح شده در اين دو روايت و اتحاد راوى هر دو، به نظر ما اين گونه موارد يك روايت است ولى نقل ها تفاوت دارد. اگرچه صاحب وسائل (رحمه الله) آن را روايت مستقلى قرار داده است. البته ما فعلا روى اين نكته تكيه نداريم كه آيا اين يك روايت است يا دو روايت؟ به هر حال مؤيد چيزى است كه ما مطرح كرديم.
ولى در اين جا روايت ديگرى وجود دارد كه چون راوى آن شخص ديگرى است، روايت مستقلى به حساب مى آيد و آن صحيحه منصور بن حازم است. منصور بن حازم از امام صادق (عليه السلام) سؤال مى كند «في مملوك تزوّج بغير إذن مولاه، أعاص لله؟» آيا مملوكى كه بدون اذن مولايش تزويج كرده، معصيت خدا كرده است؟ «قال: عاص لمولاه» امام (عليه السلام) فرمود: او عصيان مولاى خود را كرده نه عصيان خداوند را. «قلت: حرامٌ هو؟» يعنى آيا اين شخص يك حرام شرعى انجام داده است؟ «قال: ما أزعمُ أنّه حرامٌ» يعنى من معتقد نيستم كه او عمل حرامى انجام داده باشد. «و قل له أن لايفعل إلاّ بإذن مولاه».(2)
آنچه گفتيم در ارتباط با معناى روايت بود. ملاحظه گرديد كه ما معناى سومى را مطرح كرديم كه نه با معناى شيخ انصارى (رحمه الله) تطبيق مى كند و نه با معناى مرحوم آخوند.
1 ـ من لايحضره الفقيه، ج3، ص446 و وسائل الشيعة، ج14 (باب 24 من أبواب نكاح العبيد و الإماء، ح 2، با اندكى تفاوت در الفاظ).
2 ـ وسائل الشيعة، ج14، (باب 23 من أبواب نكاح العبيد والإماء، ح2)
(صفحه506)
مقام دوّم: بحث در مورد ملازمه شرعى و عدم آن:
در اين مقام به نظر ما حرف مرحوم شيخ انصارى درست است، زيرا اين روايت دلالت مى كند كه اگر اين عبد يك نكاح محرّم شرعى را انجام مى داد، اصل نكاح فاسد بود. پس بين حرمت شرعى نكاح و فساد آن، ملازمه وجود دارد. يعنى امام (عليه السلام)مى خواهد بفرمايد: «إنّه لم يعص الله حتّى يكون أصل النكاح فاسداً» بنابراين براى فساد نكاح در عده، نياز به دليل نداريم. بلكه همين اندازه كه دليل بر حرمت شرعى آن داشته باشيم، براى حكم به فساد آن كفايت مى كند.
سؤال: اين روايات مربوط به نكاح است، در حالى كه بحث ما در مورد همه معاملات است.
جواب:
اوّلا: ممكن است از نكاح، الغاء خصوصيت كرده و بگوييم: نكاح هيچ مدخليتى در اين معنا ندارد.
ثانياً: در باب معاملات، كسى بين نكاح و غير نكاح قائل به تفصيل نشده است كه در مورد نكاح ملازمه را بپذيرد و در ساير معاملات نپذيرد.
كلام ابوحنيفه و شيبانى
مرحوم آخوند، از ابوحنيفه و شيبانى نقل مى كند كه ـ در مقابل قائلين به دلالت نهى بر فساد ـ گفته اند: «نهى نه تنها دلالت بر فساد نمى كند، بلكه دلالت بر صحّت مى كند». ظاهر كلامشان اين است كه اين مطلب نه تنها در باب معاملات بلكه در باب عبادات نيز مطرح است. از علماى اماميه نيز فخر المحققين (رحمه الله) آن را پذيرفته است.(1)
به نظر ما مسأله معاملات و عبادات را بايد از يكديگر جدا كرد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص299
(صفحه507)
بررسى كلام ابوحنيفه در مورد معاملات:
در بحث هاى گذشته گفتيم: متعلّق نهى در باب معاملات، بر چهار صورت است:
1ـ ايجاد سبب، يعنى تكلّم به الفاظ ايجاب و قبول.
2ـ مسبّب، مثل تزويج و تمليك.
3ـ تسبّب سبب خاص براى مسبّب، مثل ظهار.
4ـ آثار معامله، مثل تصرف در ثمن براى بايع و تصرف در مبيع براى مشترى.
ما در دو مورد از اين چهار صورت، كلام ابوحنيفه را پذيرفتيم:(1)
1ـ جايى كه نهى، به مسبّب ـ مثل تزويج و تمليك ـ تعلّق بگيرد، چون در اين صورت، نهى، كاشف از مقدور بودن منهى عنه براى مكلّف است و قدرت، در صورتى است كه تمليك و تزويج و امثال آن امكان داشته باشد.
2ـ جايى كه نهى به تسبّب سبب خاص براى مسبّب ـ يعنى رسيدن به مسبّب از راه يك سبب خاص ـ تعلّق بگيرد، اين هم به اين معناست كه رسيدن از راه اين سبب، براى مكلّف مقدور است و الاّ معنا ندارد كه آن را متعلّق نهى قرار دهند.
امّا صورت اوّل ـ كه نهى به ايجاد سبب و به تلفظ به الفاظ معامله تعلّق بگيرد، مثل بعت و اشتريت كه در حال نماز واجب گفته شود ـ نهى آن، نه دلالت بر فساد دارد و نه دلالت بر صحّت، زيرا مقدور بودن تكلم به لفظ بعت و اشتريت، ملازم با صحّت اين ايجاب و قبول و يا فساد آن نيست.
امّا صورت چهارم ـ كه نهى به آثار تعلّق گرفته باشد، مثل «ثمن العذرة سحت» ـ نهى دلالت بر فساد مى كند. نمى شود از طرفى بيع عذره صحيح باشد و از طرفى هرگونه تصرف بايع در ثمن آن حرام باشد.
1 ـ تذكر: بحث ما با ابوحنيفه يك بحث عقلى و با قطع نظر از رواياتى است كه در اين زمينه مطرح كرديم، زيرا او روايات ما را نمى پذيرد.
(صفحه508)
كلام مرحوم اصفهانى:
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد: ما اين حرف ابوحنيفه را حتى در يك مورد هم قبول نداريم.(1)
حال با توجه به اين كه مرحوم اصفهانى در مقام بيان اقسام، ذكرى از قسم سوّم ـ يعنى تعلّق نهى به تسبّب ـ به ميان نمى آورند و در مورد قسم اوّل و چهارم نيز ما با ايشان موافق بوده و كلام ابوحنيفه را قبول نداريم، روى سخن ما با مرحوم اصفهانى در ارتباط با قسم دوّم ـ يعنى تعلّق نهى به مسبّب ـ خواهد بود كه ما در اين مورد كلام ابوحنيفه را قبول كرديم ولى مرحوم اصفهانى آن را قبول نكرد. ما گفتيم: لازمه تعلّق نهى به مسبّب، اين است كه مسبّب، براى مكلّف مقدور باشد.
ولى مرحوم اصفهانى مى فرمايد: شما كه مى خواهيد نهى را دليل بر صحّت بگيريد، بايد بگوييد: «نهى، كاشف از مقدوريت است و مقدوريت متعلّق نهى، ملازم با صحّت آن است». به عبارت ديگر: اين جا دو چيز لازم است:
1ـ موصوفى به عنوان وجود منهى عنه و وصفى به عنوان صحّت اين منهى عنه.
2ـ اين موصوف، ملازم با وصف باشد.
در جايى مى توان از قدرت بر وجود، صحّت را استفاده كرد، كه هم موصوف و وصف داشته باشيم و هم بين اين دو، ملازمه باشد. امّا در جايى كه موصوف و وصف نداريم و يا وجود، ملازم با صحّت نبود ـ مثل وجود تكلّم به ايجاب و قبول، كه ملازم با صحّت معامله نيست ـ چگونه مى توان از راه قدرت بر ذات موصوف، صحّت را كشف كرد؟
مرحوم اصفهانى سپس مى فرمايد: مسبّب در باب بيع، عبارت از تمليك ـ يعنى ايجاد ملكيت ـ است. آيا ما دو نوع ايجاد ملكيت داريم؟ خير، آيا به عنوان موصوف و صفت مطرح است؟ اگر چنين باشد بايد بگوييد: «موصوف ما ـ كه منهى عنه
1 ـ البته اين بدان معنا نيست كه مرحوم اصفهانى حرف طرف مقابل ابوحنيفه را قبول داشته باشند.
(صفحه509)
است ـ عبارت از ايجاد ملكيت و وصف ما ـ يعنى صحّت ـ معنايش وجود ملكيت است». در حالى كه در فلسفه گفته اند: ايجاد و وجود، يك چيزند و تغايرشان تغاير اعتبارى است. ايجاد، همان وجود است ولى با لحاظ اضافه آن به فاعل».
بنابراين در مسبّب دو چيز وجود ندارد. مسبّب در باب معاملات، مانند سبب در باب معاملات نيست. در باب بعت و اشتريت، آنجايى كه مسأله صحّت مطرح است، ما دو چيز داريم: يكى لفظ بعت و اشتريت، كه به عنوان موصوف است و ديگرى صفت مؤثّريت آن در حصول ملكيت. و بين اين صفت و موصوف، مغايرت وجود دارد.
مرحوم اصفهانى مى فرمايد: بر اين اساس، ما در مقابل ابوحنيفه ايستاده و مى گوييم: اين كه شما نهى از معامله را كاشف از صحّت آن مى دانيد، مربوط به جايى است كه معامله با صحّتش دو چيز باشند. در حالى كه اگر نهى به مسبّب تعلّق بگيرد، ما دو چيز نداريم. ايجاد ملكيت و وجود آن، دو امر متغاير ـ به تغاير واقعى و حقيقى ـ نيستند.
درنتيجه نهى در هيچ موردى دلالت بر صحّت معامله نمى كند.(1)
بررسى كلام مرحوم اصفهانى:
اوّلا: ايشان مسأله تسبّب را مطرح نكردند.
ثانياً: همين مسبّب را كه مطرح كردند، از ايشان سؤال مى كنيم كه آيا نزاع شما با ابوحنيفه، يك نزاع لفظى است يا معنوى؟ قاعدتاً نزاع، يك نزاع معنوى است. ما روى لفظ تكيه نداريم كه شما وصف و موصوف براى ما درست مى كنيد و مى گوييد: «وصف و موصوف، دو امر متغايرند، در حالى كه بين ايجاد و وجود مغايرتى وجود ندارد». اين تعبيرات و اصطلاحات را كنار بگذاريد. بالاخره شما نمى توانيد اين مسأله را انكار كنيد كه نهى متعلّق به معامله، در همه موارد مستلزم فساد نيست بلكه بعضى از جاها معامله
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص602
(صفحه510)
صحيح است. حال اگر شارع از ايجاد ملكيت نهى كند آيا اين معامله درست است يا نه؟ اين نهى معنايش اين است كه ايجاد ملكيت، براى شما مقدور است و معناى مقدوريت ايجاد ملكيت، صحّت معامله است. زيرا اگر معامله فاسد باشد، امكان ندارد ما بتوانيم ملكيت را ايجاد كنيم و اعتبارى بودن مغايرت بين ايجاد و وجود، ارتباطى به اين مسأله ندارد. همه معاملات از امور اعتبارى هستند.
بنابراين كلام اين محقق بزرگوار، مسأله را به سوى نزاع لفظى كشانده است، در حالى كه نزاع، معنوى است.
لذا در اين مسأله، حق با مرحوم آخوند است كه يك قسمت كلام ابوحنيفه را پذيرفته است.
بررسى كلام ابوحنيفه در باب عبادات:
كلام ابوحنيفه شامل نهى در عبادات هم مى شود. يعنى ايشان نهى در عبادت را هم كاشف از صحّت عبادت مى داند.
آيا اين كلام ابوحنيفه قابل قبول است؟
اين مسأله مبتنى بر بحث صحيح و اعم است.
اگر ما صحيحى شويم و بگوييم: «لفظ صلاة براى خصوص صلاة صحيحه وضع شده است»، چنانچه اين صلاة، متعلّق نهى واقع شود، چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: «نهى، دلالت بر صحّت مى كند»، زيرا منهى عنه عبارت از صلاة صحيحه است و لفظ صلاة هم براى صلاة صحيحه وضع شده است.
ولى در اين جا از جهت ديگر بحث داريم و آن اين است كه مراد صحيحى از عنوان صحيح، يكى از دو معناى ذيل مى باشد:
1ـ اگر مراد صحيحى از صحيح، صحيح مطلق باشد، به گونه اى كه شامل قصد قربت ـ به معناى داعى امر ـ نيز بشود، در اين صورت، داعى امر، ملازم با وجود امر است و صلاة متعلّق امر، معنا ندارد كه متعلّق نهى هم واقع شود. پس اين قسم قابل
(صفحه511)
تصور نيست.
2ـ اگر مراد صحيحى از عنوان صحيح، صحيحِ مطلق نباشد، بلكه بگويد: «صلاة، براى صلاة جامع اجزاء و شرايط ـ غير از قصد قربت و مسائلى كه مربوط به امر است ـ وضع شده است»، در اين صورت تعلّق نهى به چنين صلاتى دلالت بر صحّت اين عبادت ندارد.
امّا اگر اعمّى شويم و بگوييم: «لفظ صلاة براى اعمّ از صحيح و فاسد وضع شده است»، در اين صورت نهى متعلّق به صلاة، كاشف از مقدور بودن صلاة مى باشد ولى اعتبار قدرت در تعلّق نهى، كاشف از صحّت آن عبادت نيست، زيرا لفظ صلاة براى اعمّ از صحيح و فاسد وضع شده است.
بنابراين كلام ابوحنيفه در باب عبادات قابل قبول نيست.
اللّهُمَّ وفّقنا لما تُحبُّ وترضى
الحمد لله ربّ العالمين
زمستان 1378
|
