| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه401)
بديهى است كه حرمت تصرف در مال غير، ربطى به وجوب خروج از دار غصبى ندارد.
بله، از يك راه مى توان وجوب غيرى را براى «خروج از دار غصبى» درست كرد و اين راه مبتنى بر دو مبناى ذيل است كه ما هيچ كدام از اين دو مبنا را نپذيرفتيم:
مبناى اول: «امر به شىء، مقتضى نهى از ضد عامّ آن است». نتيجه اين مبنا عبارت از «حرمت ترك واجب» خواهدبود. ما اين مبنا را قبول نكرديم ولى اگر كسى چنين مبنايى را بپذيرد، در عكس آن نيز خواهد گفت: «نهى از شىء، مقتضى امر به ضدّ عامّ آن است». و اين به معناى وجوب ترك حرام خواهد بود. در اين صورت، وقتى تصرف در مال غير، حرام باشد، ترك اين تصرفْ واجب خواهد بود.
مبناى دوم: «مقدّمه واجب، واجب است». ما اين مبنا را نيز قبول نكرديم ولى اگر كسى آن را بپذيرد و مبناى اوّل رانيز قبول كند، با انضمام اين دو مبنا مى گويد: وقتى ترك تصرف در مال غير، وجوب پيدا كرد، خروج از دار غصبى نيز واجب خواهد شد، زيرا خروج از دار غصبى به عنوان مقدّمه منحصره براى ترك تصرف در مال غير است و مقدّمه واجب هم واجب است.
بنابر اين اگر كسى هر دو مبناى فوق را بپذيرد مى تواند يك وجوب غيرى براى خروج از دار غصبى درست كند. ولى اگر كسى حتى يكى از دو مبناى فوق را نپذيرد نمى تواند وجوب را ثابت كند، چه رسد به ما كه هيچ يك از دو مبنا را قبول نكرديم.
درنتيجه در اين جا به هيچ عنوان نمى توان وجود امر ـ آن هم امر نفسى كه قائل به جواز معتقد است ـ را ثابت كرد، پس قول اول و دوم و سوم ـ از اقوال شش گانه ـ كنار مى رود و سه قول ديگر باقى مى ماند.
ظاهر اين است كه ما بايد قول پنجم را اختيار كرده بگوييم: «نهى منجز فعلى به خروج از دار غصبى تعلّق گرفته و اضطرار هم نمى تواند آن نهى را بر طرف كند». دليل ما، مطلبى اساسى است كه امام خمينى (رحمه الله) مطرح كرده و ثمرات مهمّى بر آن مترتب
(صفحه402)
كرده اند و ما نيز در بعضى از مباحث گذشته از آن استفاده كرديم.(1) و در اين جا لازم مى دانيم اين مطلب اساسى را مطرح نماييم:
استفاده از كلام امام خمينى (رحمه الله):
بحثى در اصول مطرح است كه آيا خطابات عامّه، انحلال پيدا مى كند به خطابات متعدّد ـ به عدد افراد مكلّفين ـ يا انحلال پيدا نمى كند؟
در خطابات شخصيّه و تكاليفى كه متوجه اشخاص ـ با خصوصيات آنان ـ مى شود، شرايطى وجود دارد كه ما نمى توانيم شرطيت آن شرايط را در اين گونه خطابات انكار كنيم. مثلا اگر مولايى عرفى نسبت به عبد خاصّى تكليف «ادخل السوق و اشتر اللّحم» را صادر كند،(2) اگر اين تكليف بخواهد گريبان اين عبد را بگيرد ـ به گونه اى كه در صورت مخالفت، مولا بتواند او را مؤاخذه كند و استحقاق عقوبت پيدا كند ـ چند شرط بايد وجود داشته باشد:
1 ـ مكلّف، علم به اين تكليف پيدا كند، والاّ قاعده «قبح عقاب بلابيان» مى گويد: مولا حقّ مؤاخذه ندارد.
2 ـ مكلّف به، مقدور براى مكلّف باشد و الاّ معنا ندارد كه اين تكليف گريبان او را بگيرد.
3 ـ مكلّف اضطرار به ترك اين مأموربه نداشته باشد و الاّ تكليف نمى تواند گريبان او را بگيرد.
اين ها شرايط عامّه اى است كه در لسان فقهاء مشهور است ولى ما شرط چهارمى نيز مطرح كرده و معتقديم كه اگر غرض مولا از امر و نهى عبارت از انبعاث و انزجار
1 ـ مثلا در بحث «ترتب» ـ به تبعيت از ايشان ـ گفتيم: ما نه تنها ترتب را ممتنع نمى دانيم بلكه مطلبى بالاتر از آن را قائليم و آن اين است كه امر به صلاة و امر به ازاله را در رتبه واحدى مى دانيم، بدون اين كه هيچ گونه ترتب و طوليتى وجود داشته باشد و يا مسأله امر به ضدّين لازم بيايد.
2 ـ اين مثال در اين جا با قطع نظر از مسأله مقدّمه و ذى المقدّمه بحث مى شود.
(صفحه403)
مكلّف باشد،(1) چنانچه مولا بداند كه اين مكلّف، تحت تأثير امر و نهى او قرار نمى گيرد، امر و نهى او از نظر عقلاء صحيح نيست. مؤيّد ما براى اين حرف مطلبى است كه مرحوم شيخ انصارى در مسأله «ابتلاء به اطراف علم اجمالى» مطرح مى كند. ايشان مى فرمايد: «هر تكليفى ـ هر چند ظاهراً قيدى ندارد ـ قيدى به همراه آن مى باشد و آن، قيدِ «ابتلاء» است. وقتى مولا مى گويد: «لاتشرب الخمر»، معنايش اين است كه «آن خمرى كه مورد ابتلاى توست، شُربش حرام است». اما خمرى كه در اقصى نقاط عالم است و مورد ابتلاى ما نيست، معنا ندارد كه مولا ما را از شرب آنها نهى كند، زيرا تعلّق نهى به شىء غير مورد ابتلاء، مستهجن است».
ما مى گوييم: اگر چنين چيزى مستهجن است، در جايى كه ما يقين داشته باشيم مكلّف تحت تأثير امر و نهى ما قرار نمى گيرد نيز امر و نهى او ـ به غرض انبعاث و انزجار ـ مورد قبول عقلاء نخواهد بود.
اما در خطابات عامّه، مثل (أقيموا الصلاة) آيا انحلال وجود دارد؟ يعنى آيا اين خطابات، با وجود اين كه عام هستند، انحلال به خطابات متعدد ـ به تعدّد مكلفين از وقت نزول آيه تا قيامت ـ پيدا مى كنند، به گونه اى كه گويا خداوند متعال همه مكلفين را در صف واحدى قرار داده و نسبت به يكايك آنان خطاب «أقم الصلاة» را مستقلا مطرح كرده است؟ اگر چنين چيزى در كار باشد، همه خطابات عامّه به خطابات شخصيّه رجوع پيدا مى كند و شرايط معتبر در خطابات شخصيه در مورد آنها مطرح خواهد شد. و در اين صورت، با توجه به شرط چهارمى كه ما براى خطابات شخصيه مطرح كرديم، مشكل پيش مى آيد. زيرا در اين صورت ما بايد ملتزم شويم كه كفّار و عصاة ـ هر چند كافر نباشند ـ مورد توجه تكليف نيستند، چون ترديدى نيست كه اين تكاليف براى غرض انبعاث و انزجار مى باشند و خداوند متعال هم مى داند كه اين گونه افراد به تكاليف عمل نمى كنند.
1 ـ زيرا گاهى غرض مولا، امتحان و اعتذار و... است كه ما فعلا با آنها كارى نداريم.
(صفحه404)
واقعيت اين است كه خطابات عامّه داراى شرايط خاصّى بوده و نبايد آنها را با خطابات شخصيّه مقايسه كرد. و در خطابات عامّه، انحلال وجود ندارد. اگر كسى وارد مجلسى شود و به صورت عامّ بگويد: «فردا در فلان مجلس شركت كنيد»، آيا شخصى كه قدرت براى شركت در آن مجلس ندارد، در مقابل اين خطاب چه عكس العملى نشان مى دهد؟ روشن است كه او نمى گويد: «خطاب شامل حال من نشده است» بلكه مى گويد: «من عذر دارم»، در حالى كه اگر انحلال در كار بود بايد مى گفت: «اين خطاب شامل حال من نيست زيرا قدرت انجام تكليف را ندارم». ما نيز با مراجعه به وجدان خودمان و آن جهت عقلايى كه در ارتباط با امر و نهى در وجود ما ارتكاز دارد وقتى با چنين خطاب عامّى برخورد مى كنيم، افراد غير قادر را معذور مى دانيم نه اين كه تكليف شامل حال آنها نباشد.
بنابر اين در خطابات عامّه لازم نيست همه افراد مخاطبين شرايط توجّه تكليف ـ يعنى قدرت، اطاعت و علم به تكليف ـ را دارا باشند، بلكه همين مقدار كه كثيرى از آنها شرايط را دارا باشند براى صحت صدور خطاب عام ـ و شمول آن نسبت به غير قادر، غير مطيع و غير عالم ـ كفايت مى كند. در حالى كه اگر ما قائل شويم كه خطابات عامّه انحلال پيدا مى كند و در ارتباط با هر مكلّفى شرايط خاصّ خودش بايد ملاحظه شود، لازم مى آيد كه تكليفْ ـ از همان ابتدا ـ نتواند متوجّه غير قادر و غير عالم و نيز كسى كه مولا علم به عصيان او دارد، بشود.
شواهد ديگر بر عدم انحلال تكاليف عامّه
غير از جنبه ارتكازى عقلايى كه در ما وجود دارد، شواهد ديگرى نيز بر عدم انحلال تكاليف عامّه وجود دارد:
شاهد اوّل: اگر واجبى مشروط به شرطى باشد و ما شك كنيم كه آيا آن شرط تحقّق پيدا كرده يا نه؟ اين شك، به شكّ در خود وجوب برگشت مى كند و شكّ در وجوب، مجراى اصالة البراءة است .
(صفحه405)
مثلا در «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، اگر در مورد مجىء زيد شك كرديم، اين شك، به شك در وجوب اكرام برگشت كرده و اصالة البراءة پياده مى شود.
بر اين اساس كسانى كه در خطابات عامّه قائل به انحلال هستند و مسأله قدرت و علم و ساير جهات را به عنوان شرط مطرح مى كنند، اگر در مورد يك خطاب عمومى، كسى شك كند كه آيا قدرت بر انجام مأموربه دارد يا نه؟ طبق قاعده بايد اصالة البراءة را جارى كند، چون شك در تحقّق شرط تكليف، به شك در خود تكليف برگشت كرده و شك در تكليفْ مجراى اصالة البراءة است. در حالى كه مشهور در مورد شك در قدرت، اصالة الاحتياط را مطرح مى كنند و مى گويند: «كسى كه شك در قدرت دارد، واجب است احتياط كند». چه فرقى بين شك در قدرت و شك در مجىء زيد در مثل «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» وجود دارد كه در يكى اصالة الاحتياط و در ديگرى اصالة البراءة را پياده مى كنند؟ راهى غير از اين نيست كه ما مسأله قدرت را از شرطيت خارج كرده و بگوييم: «تكاليف عامّه، شامل غير قادر هم مى شود ولى عجز او مانع از اين است كه استحقاق عقوبت گريبان او را بگيرد» و با احراز اصل تكليف و شك در وجود مانع، نمى توان اصالة البراءة را جارى كرد، بلكه اين جا جاى اصالة الاحتياط است. و جريان اصالة الاحتياط، جز با قول به عدم انحلال سازگار نيست، زيرا بنابر قول به انحلال بايد اصالة البراءة را جارى كرد چون در صورت انحلال، هر يك از افراد مكلفين، تكليف مستقلى داشته و در خطابات شخصيّه، قدرتْ يكى از شرايط تكليف است و شك در قدرت، منجرّ به شك در اصل مشروط ـ يعنى تكليف ـ شده و اصالة البراءة جارى مى شود.
شاهد دوّم: اگر كسى در جميع وقت يك نماز، در خواب بود، از نظر فقهى قضاى نماز بر او واجب است، در حالى كه اگر ما قائل به انحلال شويم بايد بگوييم: «كسى كه در جميع وقت، نائم است، تكليفْ نمى تواند به او توجّه پيدا كند و اداء نماز، براى او واجب نمى باشد چون نائم را نمى توان مخاطب به خطاب شخصى نمود، پس «اقض مافات» هم نمى تواند گريبان او را بگيرد، چون چيزى از او فوت نشده است تا قضايش بر او واجب باشد».
(صفحه406)
بنا بر اين، حكم به وجوب قضا راهى جز قول به عدم انحلال ندارد. پس (أقيموا الصلاة) به عنوان يك خطاب عام شامل نائم و غير نائم مى شود ولى نائم، در اين جهت كه نماز در وقت از او فوت شده، معذور است امّا بالاخره صلاة از او فوت شده و بايد قضاء كند.
اشكال: اگر كسى كه اداء بر او واجب نبوده، قضاء هم برايش واجب نيست، پس چرا حائض بايد صوم خود را قضا كند؟ با اين كه صوم در ايام حيض بر او واجب نبوده، بلكه حرام بوده است.
جواب: در مورد صوم حائض، دليل خاصّ داريم و در آن دليل عنوان «فوت» مطرح نيست تا از آن عنوان، وجوب اداء استفاده شود، امّا در باب نائم اين گونه نيست بلكه دليل عام «اقض ما فات كما فات» دلالت بر وجوب قضا مى كند و معنايش اين است كه صلاة از نائم فوت شده است و فوت، جز با توجه تكليف به اداء نمى تواند تحقّق پيدا كند.
شاهد سوم: شيخ انصارى (رحمه الله) در كتاب فرائد الاُصول در مسأله تنجيز علم اجمالى مى فرمايد: «يكى از شرايط منجّزيت علم اجمالى اين است كه طرفين علم اجمالى مورد ابتلاى مكلّف باشند و الاّ اگر انسان علم اجمالى پيدا كرد كه يا اين مايعى كه نزد اوست خمر است و يا مايعى كه در اقصى نقاط عالم نزد فلان شخص وجود دارد خمر است، چنين علم اجمالى اثرى ندارد، زيرا طرفين آن، مورد ابتلاى مكلّف نيستند و شرط منجّزيت علم اجمالى و لزوم احتياط اين است كه طرفين علم اجمالى بايد مورد ابتلاى مكلّف باشند، دليل بر اين مطلب اين است كه تكاليف تحريمى ـ اگر چه ظاهراً قيدى نداشته باشند ولى در واقع ـ قيدى همراه آنهاست و آن قيد اين است كه منهى عنه در آنها بايد مورد ابتلاى مكلّف باشد و الاّ استهجان لازم مى آيد».
اين فرمايش مرحوم شيخ انصارى در مورد تكاليف شخصيّه درست است. و اگر ما تكاليف عامّه رامنحل به خطابات شخصيّه بدانيم، حق با شيخ انصارى (رحمه الله) است. ولى اگر ما قائل به عدم انحلال شديم، ابتلاء و عدم ابتلاء را بايد در ارتباط با مجموع
(صفحه407)
مخاطبين مطرح كنيم.
بله اگر تكليف تحريمى عام ـ كه به گروهى از مكلّفين تعلّق گرفته است ـ مورد ابتلاى هيچ كدام از آنان نباشد، چنين تكليفى مستهجن خواهد بود. و هم چنين است اگر مورد ابتلاى اكثر آنان نباشد.
امّا اگر چيزى مورد ابتلاى اكثر مكلّفين باشد، تكليف تحريمى عام نسبت به همه مكلفين، هيچ گونه استهجانى ندارد. اگر مجموعه اى صدنفرى وجود داشته باشد كه شرب خمر مورد ابتلاى اكثر آنان است، چه مانعى دارد كه همه آنان را ـ به نحو خطاب عام ـ مخاطب به «لاتشربوا الخمر» بنمايند بدون اين كه مسأله ابتلاء هم مطرح باشد.
مؤيّد اين مطلب اين است كه حتى كسانى كه پاى قدرت و علم و امثال اين ها را در تكاليف بازكرده اند، ابتلاءرا به عنوان يكى از شرايط عامّه تكاليف تحريميه مطرح نكرده اند، در حالى كه كه در تكاليف شخصيّه قيد ابتلاء مطرح است و اگر چنين قيدى در كار نباشد، استهجان لازم مى آيد. علّت اين كه ابتلاء را مطرح نكرده اند اين است كه در تكاليف عامّه نبايد حال تك تك افراد را ملاحظه كرد، بلكه كسى كه مكلّف به مورد ابتلايش نيست، هم داخل در دايره تكليف است. و نتيجه دخول او در دايره تكليف، در مسأله علم اجمالى ظاهر مى شود. اگر مكلّف علم اجمالى پيدا كرد كه يا اين مايع نزد او خمر است يا آن مايعى كه در اقصى نقاط عالم نزد فلان شخص وجود دارد خمر است، اين علم اجمالى براى او منجّز تكليف است، زيرا ـ به لحاظ اين كه تكليف عمومى است و انحلالى در كار نيست ـ ابتلاء شخص اين مكلّف نقشى در توجه تكليف به او ندارد.
شاهد چهارم: اگر در مورد خطابات عامه قائل به انحلال شويم، بايد همان طور كه اين مسأله را در مورد خطابات تكليفيه عامه پياده مى كنيم، در مورد خطابات وضعيّه عامّه نيز بتوانيم پياده كنيم. در اين صورت مسأله ابتلاء كه مرحوم شيخ انصارى در مورد خطابات شخصيه مطرح مى كرد در اين جا نيز جريان پيدا خواهد كرد. يعنى همان طور كه نمى توانيم نسبت به خمرى كه مورد ابتلاى مكلّف نيست، خطاب «اجتنب عن
(صفحه408)
ذلك الخمر» را متوجّه او بنماييم، نسبت به نجاستى كه مورد ابتلاى مكلّف نيست، هم نمى توانيم خطاب «اجتنب عن ذلك النجس» را متوجه او بنماييم. زيرا نجاست، اگر چه يك حكم وضعى و مستقل است و تابع احكام تكليفى نمى باشد، ولى در عين حال، احكام وضعيّه به عنوان موضوع براى احكام تكليفيه مى باشند و اگر جايى ما ملاحظه كنيم كه هيچ گونه حكم تكليفى مترتب نمى شود، جعل حكم وضعى هم مستلزم لغويت خواهد بود.(1)
از اين جا معلوم مى شود كه وقتى شارع مقدس حكم وضعى نجاست را براى خمر جعل مى كند، يك يك افراد مكلّفين و شرايط آنان را در نظر نمى گيرد، بلكه مسأله را به صورت عام مطرح مى كند و در تكاليف عامه ـ همان طور كه گفتيم ـ قيد ابتلاء مطرح نيست. همان طور كه «اجتنبوا عن الخمر» حكم عامّى است، «الخمر نجس» نيز حكم عامى است و اگر انحلال رامطرح نكنيم، هم حكم تكليفى آن صحيح است و هم حكم وضعى آن. ولى اگر انحلال مطرح شود، در مورد حكم وضعى، لغويت پيش مى آيد، در حالى كه هيچ فقيهى در مسأله حكم وضعى قائل به تفصيل نشده است. در ذهن ما هم ـ به عنوان متشرّعه ـ اين معنا ارتكاز دارد كه در مورد «الخمر نجس» نمى گوييم: «خمرهاى مورد ابتلاى ما نجس است و خمرى كه از دايره ابتلاى ما خارج است، نجس نيست».
همان گونه كه در مورد احكام وضعيه چنين تفصيلى داده نمى شود و قيد ابتلاء در آنها نقشى ندارد، در احكام تكليفيه نيز همين طور است. بنا بر اين چاره اى نداريم جز اين كه حساب احكام عامّه ـ تكليفى و وضعى ـ را از خطابات شخصيه جدا كنيم و
1 ـ مثلا عقلاء و شارع پس از انعقاد عقد نكاح، عنوان زوجيت را اعتبار مى كنند. زوجيت، اگر چه يك حكم وضعى است كه با اعتبار عقلاء جعل مى شود ولى جعل آن به منظور ترتب آثار زوجيّت است. بنابر اين اگر فرض كنيم زن و مردى در دو مكان دور از هم قرار دارند، به گونه اى كه تا آخر عمر هم امكان ارتباط بين آن دو وجود ندارد وهيچ اثرى ـ حتى مانند محرميت ام الزوجه و امثال آن ـ بر زوجيت آن دو مترتب نمى شود، اعتبار زوجيت بين آن دو لغو خواهد بود.
(صفحه409)
انحلال را در مورد آنها مطرح ننماييم. لذا در جميع مواردى كه ـ در مورد خطابات عامّه ـ تكليف رانفى مى كنيم، واقعش اين است كه تكليفْ وجود دارد ولى مكلّف ـ در ارتباط با مخالفت با آن تكليف ـ معذور است. به همين جهت در مورد دليل برائت عقليه، مسأله قبح عقاب بلابيان را مطرح مى كنند نه «قبح تكليف بلابيان» را. از اين جا معلوم مى شود كه «بيان» در صحت عقوبت و عدم معذوريت نقش دارد، اما در اصل توجه تكليف نقشى ندارد. عالم، جاهل، عاجز، قادر، مضطرّ و مختار، همه مكلّفند ولى جاهل، عاجز و مضطرّ، در مخالفتْ معذورند، هم عقلا و هم شرعاً. و نيز كسى كه در تمام وقت نماز نائم بوده و نماز او ترك شده، معذور است، نه اين كه اين گونه افراد مكلّف نباشند. در حالى كه اگر تكليف شخصى مطرح بود، نائم را نمى توان به آن مكلّف كرد.(1)
رجوع به اصل بحث:
اكنون كه از بيان اين مسأله اساسى فارغ شديم، به اصل بحث بر مى گرديم و نتيجه مسأله فوق را در آن پياده كرده مى گوييم:
كسى كه با اختيار و اراده و توجه وارد دار غصبى شده و عالم به حرمت غصب است، اگر چه نسبت به خروج از دار غصبى حالت اضطرار براى او پيش مى آيد و چاره اى جز خروج ندارد ولى آن اضطرارى براى او معذوريت مى آورد كه به سوء اختيار او نباشد. و اضطرارى كه به سوء اختيار باشد، نه عقلا و نه شرعاً نمى تواند براى انسان معذوريت بياورد. بنابر اين خروج از دار غصبى نه روى جهت يك خطاب شخصى بلكه روى عنوان «لايحلّ لأحد أن يتصرف في مال غيره بغير إذنه»(2) ـ كه يك حكم عام است ـ براى او حرام خواهد بود و همان طور كه از نظر ورود، هيچ گونه معذوريتى در كار نيست، در مورد خروج نيز همين طور است. نه ورود ـ به عنوان ورود ـ حرام است و نه خروج ـ به عنوان خروج ـ حرام است، بلكه هر دو به عنوان اين كه مصداق «تصرف
1 ـ تهذيب الاُصول، ج1، ص307 ـ 310.
2 ـ وسائل الشيعة، ج6 (باب 3 من أبواب الأنفال و ما يختصّ بالإمام، ح6)
(صفحه410)
در مال غير، بدون اذن او» هستند حرام مى باشند.
حكم حرمت، بر روى عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» رفته است وحكم هم به صورت كلّى است وخطاب به شخص نيست وانحلال هم پيدا نمى كند.اگر كسى اين خطاب را مخالفت كند وبراى مخالفت خودش عذرى داشته باشد، استحقاق عقوبت ندارد ولى اگر عذرى نداشته باشد، حكم حرمت به قوّت خودش باقى است ومسأله استحقاق عقوبت مطرح است.و ما معتقديم اين دليل عامّ، هم شامل ورود وهم شامل خروج مى شود و همان طور كه اين شخص در ورودش معذور نبوده،در خروج هم معذور نمى باشد واضطرارى كه نسبت به خروج دارد،نمى تواند براى او معذوريتى ايجاد كند،چون اين اضطرار به سوء اختيار او بوده است.
خلاصه بحث
خلاصه آنچه گفتيم اين است كه اگر ما سه مبناى ذيل را بپذيريم،نتيجه اين مى شود كه فرقى بين دخول در دار غصبى و خروج از دار غصبى وجود ندارد و همان طور كه دخول در دار غصبى ـ به عنوان «تصرف در مال غير» ـ منهى عنه است وجز مسأله نهى چيزى وجود ندارد، خروج از دار غصبى هم همين طور خواهد بود و چيزى جز مسأله نهى ـ آن هم نهى فعلى منجّز ـ در مورد آن وجود نخواهد داشت. و اضطرارى كه براى او پيش مى آيد، نمى تواند موجب معذوريت او شود تا ـ به گفته مرحوم آخوند ـ موجب سقوط نهى فعلى گردد، چون اين اضطرار، به سبب سوء اختيار او بوده است.
آن سه مبنا عبارتند از:
1 ـ امر به شىء مقتضى نهى از ضد عام نباشد و نهى از شىء هم مقتضى امر به ضدّ عام نباشد.
2 ـ مقدمّه واجب، واجب نباشد.
3 ـ خطابات عامّه، انحلال به خطابات شخصيّه پيدا نكنند.
(صفحه411)
تكميل بحث
اگر ما از مبانى سه گانه فوق صرفنظر كرده و مقابل آنها را بپذيريم، آيا مى توانيم بگوييم: «خروج از دار غصبى، همانند صلاة در دار غصبى است و مسأله اجتماع امر و نهى در مورد آن مطرح است»؟
ابوهاشم(1) و اتباعش معتقدند مسأله «خروج از دار غصبى» همانند مسأله «صلاة در دار غصبى» بوده و امر و نهى در آن اجتماع پيدا كرده اند.(2)
كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند مى فرمايد: بر فرض كه ما در مسأله «اجتماع امر و نهى» قائل به جواز شويم، مسأله «خروج از دار غصبى» نمى تواند از مصاديق «اجتماع امر و نهى» باشد، زيرا در مسأله اجتماع امر و نهى، اين مطلب بين قائلين به جواز و قائلين به امتناع مورد توافق بود كه ما دو عنوان داريم: عنوان صلاة، كه متعلق امر واقع شده و عنوان غصب، كه متعلق نهى واقع شده است. و اختلاف در سرايت و عدم سرايت هر يك از امر و نهى از عنوان خود به عنوان ديگرى بود.(3)
امّا در مسأله خروج از دار غصبى، ما دو عنوان نداريم، بلكه فقط عنوان خروج
1 ـ ابوهاشم عبدالسلام بن محمد بن عبدالوهاب الجبّائي، ولد عام 247هـ ، من أبناء أبان مولى عثمان، عالم بالكلام، من كبار المعتزلة، له آراء انفرد بها و تبعته فرقة سميت «البهشمية» نسبة الى كنية «ابى هاشم». وله مصنّفات منها: «الشامل» فى الفقه و «تذكرة العالم» و «العدّة» في الاُصول. مات سنة 321هجرى الأعلام للزركلي، ج 4، ص7
2 ـ رجوع شود به: شرح مختصر الاُصول، ص94
3 ـ ما و مرحوم آخوند كه قائل به امتناع هستيم مى گفتيم: «امر، از عنوان صلاة به عنوان غصب سرايت مى كند و نهى هم از عنوان غصب به عنوان صلاة سرايت مى كند. ولى قائلين به جواز عقيده داشتند كه هر يك از امر و نهى در محدوده خود متمركز بوده و به ديگرى سرايت نمى كند.
(صفحه412)
مطرح است و ابوهاشم و اتباعش مى خواهند بگويند: «اين خروج، هم متعلّق نهى قرار گرفته ـ چون تصرف در دار غصبى است ـ و هم متعلّق امر قرار گرفته، چون راه تخلّص از حرام منحصر به آن است». ما نحن فيه مثل مسأله «صلّ» و «لاتصلِّ» است و كسى در امتناع آن ترديدى ندارد. هر چند در علّت امتناع، اختلاف وجود داشت. مرحوم آخوند ـ كه قائل به تضادّ بين احكام بود ـ عقيده داشت، «صلّ» و «لاتصلِّ»، اجتماع ضدّين است و مثل اين است كه جسم واحد، در آنِ واحد، هم معروض بياض باشد وهم معروض سواد. ولى ما كه تضاد را انكار كرديم عقيده داشتيم كه امتناع «صلّ» و «لاتصلِّ»، به جهت اجتماع ضدّين نيست، بلكه براى اين است كه مكلّف قدرت بر امتثال ندارد. و در حقيقت، تكليف به محال است.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
به نظر ما اشكال مرحوم آخوند به ابوهاشم و اتباع او وارد نيست، و در مسأله «خروج از دار غصبى» تعدّد عنوان مطرح است و مسأله از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى است، زيرا:
اولا: همان طور كه در بحث هاى گذشته مطرح كرديم، آنچه در روايات به عنوان موضوع براى حرمت قرار گرفته، عنوان «تصرف در مال غير» است و اين عنوان نه تنها در ارتباط با «خروج از دار غصبى» مطرح است بلكه حتّى در مورد «دخول در دار غصبى» كه با اختيار و اراده انسان واقع شود نيز مطرح است و حرمت «دخول در دار غصبى» نيز از باب مصداقيت براى «تصرف در مال غير» است. همان گونه كه حتى مسأله دار هم دخالت نداشته و آنچه دخالت دارد، عنوان «تصرف در مال غير» است. «دخول در دار غصبى» يك مصداق آن و «خروج از دار غصبى»، مصداق ديگر آن و باقى ماندن در دار غصبى هم مصداق ديگر آن مى باشد. نه اين كه در اين جا سه
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص263 ـ 272
(صفحه413)
عنوان وجود داشته باشد.
پس اين چه حرفى است كه مرحوم آخوند مطرح كرده و خروج را به عنوان خروج، منهى عنه دانسته است. خير، هيچ يك از دخول و خروج و بقاء، به عنوان خودشان متعلّق نهى نيستند بلكه به عنوان مصداقيت براى «تصرف در مال غير» متعلّق نهى قرار گرفته اند.
ثانياً: وجوبى كه در ارتباط با خروج مطرح است، وجوب مقدّمى است. به اين بيان كه ما از مبناى خودمان در مسأله ضدّ و مسأله مقدّمه واجب عدول كرده و بگوييم: نهى از تصرف در مال غير، مستلزم وجوب ضدّ عامّ آن ـ يعنى ترك تصرف ـ است و چون «خروج از دار غصبى» به عنوان مقدّمه منحصره براى ترك تصرف است پس خروج از دار غصبى هم واجب است.
اكنون ببينيم آيا متعلَّق وجوب غيرى در باب مقدّمه واجب چيست؟
مثال معروفى كه در باب مقدّمه واجب مطرح مى شود اين است كه «نصب نردبان، مقدّمه براى بودن بر پشت بام است». در اين جا سه عنوان مطرح است:
1ـ «وجود خارجى نصب نردبان».
2ـ «مفهوم و ماهيت نصب نردبان». همان چيزى كه وجود را به آن اضافه مى كنيم.
3ـ «مقدّمه بودن بر پشت بام». يعنى مولا «بودن بر پشت بام» را واجب كرده و ما بياييم بگوييم: متعلّق وجوب غيرى عبارت از «مقدّمه بودن بر پشت بام» است. اين عنوان، عنوانى غير از «نصب نردبان» است، شاهدش اين است كه ما وقتى عنوان «نصب نردبان» را در ذهن خود تصور مى كنيم، عنوان «مقدّمه بودن بر پشت بام» به ذهن ما نمى آيد.
آيا كدام يك از اين سه عنوان، متعلّق وجوب غيرى قرار گرفته اند؟
عنوان اوّل ـ يعنى وجود خارجى نصب نردبان ـ نمى تواند متعلّق وجوب قرار گيرد، زيرا در اين صورت بايد ابتدا متعلَّق در خارج وجود پيدا كرده و سپس تكليف به آن تعلّق
(صفحه414)
بگيرد و چنين چيزى در باب تكاليف ممتنع است. همان طور كه تا وقتى، جسم در خارج وجود پيدا نكرده است، عروض بياض و سواد بر آن معنا ندارد.
امّا نسبت به عنوان دوم و سوم لازم است مثالى را مطرح كنيم:
اگر در ادلّه بفرمايند: «لاتشرب الخمر لأنّه مسكر»، با توجه به اين كه «العلّة تعمّم الحكم» معناى «لاتشرب الخمر لأنّه مسكر» اين مى شود كه حرمتْ اختصاص به شرب خمر ندارد بلكه شامل مسكرات ديگر هم مى شود. حال بحث اين است كه آيا متعلَّق حكم به حرمت چيست؟
ظاهر اين است كه وقتى حكمى را معلَّل به يك علتى بنمايند، متعلّق حكم عبارت از همان علّت است. اگر ما غير از خمر چهار مسكر ديگر داشته باشيم، معنايش اين نيست كه در اين جا پنج حكم وجود دارد، بلكه ما يك حكم داريم و آن «المسكر حرام» است كه يك مصداق آن خمر و مصاديق ديگرش ساير مسكرات مى باشند. اين يك مطلب عرفى و عقلايى و ارتكازى است.
اين جا هم همين حرف را پياده مى كنيم. ما يك عنوان «نصب نردبان» داريم و يك عنوان «مقدّمه بودن بر پشت بام» و اگر از ما سؤال شود: علّت وجوب «نصب نردبان چيست؟ ما در پاسخ آن، علّت را ذكر كرده(1) مى گوييم: «چون نصب نردبان مقدّمه براى بودن بر پشت بام است و بودن بر پشت بام هم واجب است». پس وجوب مستقيماً روى عنوان مقدّمه رفته و «نصب نردبان»، به عنوان مصداقيت، محكوم به وجوب شده است و الاّ «نصب نردبان» به عنوان خودش واجب نيست.
ذكر اين نكته لازم است كه علّت در «الخمر حرام لأنّه مسكر» در كلام ذكر شده است ولى در «نصب نردبان واجب است چون مقدّمه واجب است» در كلام ذكر نشده و عقل آن را براى ما روشن مى كند، زيرا ـ بنابر قول به وجوب مقدّمه ـ وجوبى كه عارض
1 ـ به خلاف اين كه علّت ذكر نشود، مثل اين كه سؤال شود: «چرا نماز واجب است» ؟ در اين جا علّت براى ما معلوم نيست فقط همين مقدار مى دانيم كه شارع نماز را براى ما واجب كرده است. در اين صورت، مسأله تمام است.
(صفحه415)
بر مقدّمه مى شود، وجوب شرعى ولى ملازمه، ملازمه عقليه است. و مسأله مقدّمه واجب، به عنوان يك مسأله عقلى مطرح است. طرفين وجوبْ شرعى، ولى نزاع در باب ملازمه مربوط به عقل است. وقتى عقل، حكم مى كند و علّت را مسأله مقدّميّت مى داند، پيداست كه متعلّق وجوب شرعى مقدّمى از نظر عقل، عبارت از عنوان «مقدّمة الواجب» است. عقل مى گويد: «من نمى دانم چه چيزى مقدّمه است و چه چيزى مقدّمه نيست، بلكه اين شارع است كه بايد مشخص كند كه ـ مثلا ـ وضوء مقدمه صلاة است، طهارت بدن و لباس مقدّمه نماز است. آنچه من درك مى كنم اين است كه «مقدّمه صلاة» به همين عنوان مقدّميت معروض براى وجوب غيرى و شرعى است.
لذا اين حرف مرحوم آخوند كه در بحث مقدّمه واجب مطرح كرد و علّت عدم دخول اَجزاء را در باب مقدّمه واجب اين دانست كه «در صورت دخول اَجزاء در محلّ نزاع، لازم مى آيد كه اَجزاء، از طرفى وجوب نفسى پيدا كنند ـ چون در ماهيت ذى المقدّمه دخالت دارند ـ و از طرفىوجوب غيرى پيدا كنند، چون به عنوان مقدّمه واجب مطرح مى شوند. و نمى توان بين وجوب نفسى و وجوب غيرى جمع كرد».(1) قابل قبول نيست. ايشان در توضيح آن فرموده اند: در باب مقدّمه واجب، عنوان «مقدّمه» و عنوان «مقدّمه واجب»، وجوب غيرى ندارد بلكه آنچه به عنوان مصداق براى اين عنوان است و اين عنوان، با حمل شايع بر آن حمل مى شود، متّصف به وجوب غيرى است.
گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: مگر وجوب غيرى، به علّت مقدّميّت نيست؟ ايشان گويا جواب مى دهد: «بين حيثيت تعليلى و حيثيت تقييدى فرق وجود دارد. اگر مولا بگويد: «أكرم رجلا عالماً» و «عالماً» را به عنوان قيديت مطرح كند، معنايش اين است كه اين قيد در متعلّق تكليف دخالت دارد، امّا در حيثيت تعليلى اين گونه نيست. حيثيت تعليلى سبب مى شود كه حكم روى حيثيت تعليلى تمركز پيدا نكند، بلكه حيثيت تعليلى به عنوان واسطه اى است تا حكم را روى صاحب آن حيثيت بار كند».
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص140 و 141.
(صفحه416)
كلام مرحوم آخوند سبب شده است كه فرق بين حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى در اذهان رسوخ پيدا كند، در حالى كه چنين فرقى نه از نظر عقلاء قابل قبول است و نه از نظر عقل. وقتى مولا مى گويد: «لاتأكل الرمّان لأنّه حامض»، آنچه واقعاً و بدون واسطه متعلّق نهى شده، عبادت از «أكل الحامض» است، و «أكل الرمان» به عنوان مصداق براى «أكل الحامض» مطرح است، نه اين كه متعلّق نهى عبارت از «أكل الرمان» بوده و «حموضت» به عنوان واسطه باشد. در «لاتشرب الخمر لأنّه مسكر» نيز آنچه عرف مى فهمد، اين است كه «مسكر»، متعلّق نهى است و خمر ـ به عنوان خمر بودن ـ نقشى در متعلّق نهى ندارد. بله، اگر شارع علّت را ذكر نمى كرد و فقط مى فرمود: «لاتشرب الخمر» ما استفاده مى كرديم كه متعلّق نهى عبارت از نفس عنوان شرب خمر است. امّا وقتى خود شارع علّت را مطرح مى كند و ما فهميديم كه مسكريت، علّت است، ديگر چه معنا دارد كه بگوييم: عنوان شرب خمر، مستقيماً متعلّق نهى قرار گرفته است؟ و در جايى ـ مثل مقدّمه واجب ـ كه پاى عقل در ميان است، با توجه به اين كه عقلْ اهل تسامح نيست و باذرّه بين دقيق مسائل را ملاحظه مى كند، وقتى به عقل مى گوييم: «چرا نصب نردبان وجوب غيرى دارد؟»، مى گويد: «چون مقدّمه براى «بودن بر پشت بام» است» در اين صورت از نظر عقل عنوان «مقدّمه بودن بر پشت بام» متعلّق وجوب شرعى است و «نصب نردبان» به عنوان مصداق براى اين مقدّمه است و به همين جهت ما ـ از روى تسامح ـ وجوب غيرى شرعى را به آن نسبت مى دهيم. و الاّ متعلَّق حقيقى براى وجوب غيرى شرعى عبارت از «مقدّمه واجب» است.
با اين بيان ما، پاسخ يك اشكال فقهى نيز داده مى شود.
بيان اشكال: اگر ما در مسأله مقدّمه واجب، ملازمه را پذيرفتيم، در مورد آن دسته از مقدّمات واجب كه جنبه عبادى دارند ـ مثل وضو و غسل و تيمم ـ اگر بخواهيم خود وضو و غسل و تيمم را متعلّق وجوب غيرى بدانيم، با مشكل مواجه مى شويم، زيرا دليلى نداريم كه وضو يا غسل يا تيمّم را ـ به عنوان خودش ـ متعلّق وجوب غيرى
(صفحه417)
بدانيم.(1) امّا اگر متعلّق وجوب را عبارت از «مقدّمه واجب» قرار دهيم، مشكلى وجود ندارد، زيرا ـ بنابر قبول ملازمه ـ عقلْ حكم به وجود ملازمه بين وجوب شىء و وجوب مقدّمه آن مى كند . و در اين صورت وضو و غسل و تيمم به عنوان مصاديق مقدّمه واجب، محكوم به وجوب خواهند بود.
مؤيّد اين مطلب اين است كه اگر ما واجبى را فرض كنيم كه ده مقدّمه لازم دارد و هر مقدّمه اى هم عنوان خاص و اسم خاصّى دارد، آيا به خودمان اجازه مى دهيم بگوييم: «اين جا، ده وجوب غيرى به ده عنوان تعلّق گرفته است، وضو ـ با عنوانش ـ يك وجوب غيرى دارد، طهارت ثوب با عنوانش يك وجوب غيرى دارد...»؟ خير، بلكه عقل در اين جا يك حكم دارد و آن اين است كه «وقتى شارع مقدّس صلاة را واجب كرد، مقدّمه آن هم واجب خواهد شد».
يك حكم كلّ روى عنوان «مقدّمه واجب» رفته است ولى هر چيزى كه بتواند مصداق براى اين عنوان باشد، به عنوان مصداقيت، وجوب پيدا مى كند. و اين شارع است كه بايد مصاديق را براى ما بيان كند.
در نتيجه فرقى بين حيثيات تقييديه و حيثيات تعليليه وجود ندارد و متعلّق اصلى حكم در هر دو، نفس عنوان «علّت» است. و هر جا كه علّتْ وجود پيدا كرد، بايد حكم را پياده كرد.
خلاصه بحث:
ابوهاشم و اتباع او مى گفتند: «خروج از دار غصبى» هم مأموربه است و هم
1 ـ و آيه شريفه (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق ...) ارشاد به شرطيت دارد و مثل «لاصلاة إلاّ بطهور» و «لابيع إلاّ في ملك» و «لاتصلِّ في وبر ما لا يؤكل لحمه» است. همه اين ها جنبه ارشادى دارند. نهى در آنها ارشاد به مانعيت و امر در آنها ارشاد به شرطيت يا جزئيت است. بنابر اين وضو، با عنوان خودش ـ حتى بنابر قول به وجوب مقدّمه واجب هم ـ واجب نيست. بله، ترديدى نيست كه وضو با عنوان خودش استحباب نفسى دارد. امّا وجوب غيرى نمى تواند به طور مستقيم به آن تعلّق بگيرد. وجوب غيرى در ارتباط با عنوان «مقدّمه واجب» است.
(صفحه418)
منهى عنه و از مصاديق اجتماع امر و نهى است.
مرحوم آخوند اشكال كرد كه «خروج از دار غصبى» نمى تواند از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى باشد، زيرا در مسأله اجتماع امر و نهى، دو عنوان بايد وجود داشته باشد، در حالى كه در مسأله «خروج از دار غصبى» تنها يك عنوان وجود دارد.
ما در پاسخ به مرحوم آخوند گفتيم: در مسأله «خروج از دار غصبى» هم ـ مانند صلاة در دار غصبى ـ دو عنوان وجود دارد و اين مسأله از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى است. عنوان «تصرف در مال غير»، كه محكوم به حرمت است و ـ بنابر پذيرفتن مسأله ضدّ ـ «ترك تصرف در مال غير»، واجب خواهد بود و ـ بنابر پذيرفتن ملازمه در مقدّمه واجب ـ «مقدّمه ترك تصرف در مال غير» نيز واجب خواهد بود.
پس در واقع، عنوان واجب ما «مقدّمه ترك تصرف در مال غير» است و خروج از دار غصبى به عنوان مصداق آن و محكوم به وجوب است.
بنابر اين، خروج ـ با عنوان خودش ـ نه مأموربه است و نه منهى عنه . ولى با عنوان تصرف در مال غير، محكوم به حرمت و با عنوان مقدّمه ترك تصرف در مال غير، محكوم به وجوب است. و مسأله «خروج از دار غصبى» داخل در مسأله «اجتماع امر و نهى» است.
در نتيجه ما تا اين جا با قطع نظر از مبانى سه گانه خودمان اشكال مرحوم آخوند به ابوهاشم را نپذيرفته و مسأله «خروج از دار غصبى» را داخل در مسأله «اجتماع امر و نهى» دانستيم.
اشكال بر ابوهاشم و اتباعش:
اين اشكال با توجه به يكى از مقدّماتى است كه ما در ابتداى بحث «اجتماع امر و نهى» مطرح كرديم. آن مقدّمه اين است كه بعضى معتقد بودند «در محلّ نزاع در باب «اجتماع امر و نهى» قيد مندوحه اعتبار دارد، يعنى محلّ نزاع جايى است كه مكلّف
(صفحه419)
بتواند هم در دار غصبى نماز بخواند و هم در غير دار غصبى». ما در آنجا گفتيم: «قيد مندوحه، در حيث مورد بحث ما دخالتى ندارد. زيرا حيثِ مورد بحث ما در ارتباط با خود امر و نهى است نه در ارتباط با منهى عنه . ولى در عين حال، اگر جايى بخواهد مسأله اجتماع امر و نهى پياده شود و عينيت پيدا كند، حتماً بايد قيد مندوحه وجود داشته باشد. به عبارت ديگر: قيد مندوحه، در حيثِ محلّ بحث دخالت ندارد ولى در پياده شدن و عينيت يافتن امر و نهى در خارج، دخالت دارد، همان طور كه شرايط ديگر تكليف نيز بايد وجود داشته باشد».
بر اين اساس به ابوهاشم و اتباع او مى گوييم:
شما مى خواهيد بگوييد: «خروج از دار غصبى»، در خارج هم مأموربه است و هم منهى عنه»، در حالى كه اين جا براى مكلّف قيد مندوحه وجود ندارد. مكلّفى كه وارد دار غصبى شد، اگر چه ورودش به سوء اختيار بوده و بر همين اساس، مستحق عقوبت است ولى الان كه داخل شده، راهى به جز خروج براى او باقى نيست ـ همانند كسى كه مجبور بود در دار غصبى نماز بخواند ـ و در اين جا راهى براى پياده كردن مسأله اجتماع امر و نهى نيست.
پس چيزى كه ما نحن فيه را از مسأله «صلاة در دار غصبى» جدا مى كند، اين است كه در مسأله «صلاة در دار غصبى» چون شرايط ـ كه از جمله آنها وجود مندوحه است ـ وجود دارد، مانعى نيست كه كسى صلاة در دار غصبى را هم مأمور به و هم منهى عنه بداند. در حالى كه در مسأله «خروج از دار غصبى» مندوحه وجود ندارد و نمى توان مسأله اجتماع امر و نهى را در مورد آن پياده كرد و در خارج به آن عينيت بخشيد. البته در مورد صلاة در دار غصبى، دو صورت مى توانيم فرض كنيم: وجود مندوحه و عدم وجود مندوحه، ولى در مورد خروج از دار غصبى، به هيچ عنوان نمى توان وجود مندوحه را فرض كرد. اگر از دار غصبى خارج نشود، مشكل بالاترى براى او به وجود مى آيد.
(صفحه420)
لذا اگر ما از مبانى سه گانه خودمان(1) هم عدول كنيم، در درجه اوّل بايد قول ابوهاشم را اختيار كنيم و اشكال مرحوم آخوند به ابوهاشم وارد نيست. ولى با توجّه به اين كه قول ابوهاشم از جهت ديگرى داراى اشكال است، آن را نيز نمى توانيم اختيار كنيم.
پس در اين جا مى گوييم: خروج از دارغصبى، فقط مأموربه است و نمى تواند نهى فعلى و منجّزى به آن تعلّق گرفته باشد ولى اثر نهى ـ يعنى استحقاق عقوبت ـ بر آن جريان پيدا مى كند.
اين قول را ظاهراً مرحوم صاحب فصول اختيار كرده است.(2)
كلام مرحوم نائينى:(3)
مرحوم نائينى مى فرمايد: در فلسفه قاعده اى مطرح است كه مى گويد: الامتناع بالاختيار لاينافي الاختيار. اگر چيزى با اراده و اختيار انسان چهره امتناع پيدا كرد، چنين چيزى منافات با اختيار ندارد. يعنى اگر چه امتناع است ولى چنين امتناعى منافات با اختيار ندارد، چون ريشه آن، مسأله اى اختيارى و ارادى است.
سپس مى فرمايد:
اگر ما «خروج از دار غصبى» را مصداق قاعده فلسفى فوق بدانيم، بايد حرف مرحوم آخوند را قائل شده و بگوييم: خروج از دار غصبى، نهى فعلى ندارد، زيرا نهى
1 ـ يادآورى: آن مبانى عبارت بودند از:
الف ـ امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ نيست و نهى از شىء هم مقتضى امر به ضدّ نيست.
ب ـ مقدّمه واجب، واجب نيست.
ج ـ خطابات عامّه، منحلّ به خطابات شخصيّه نمى شود.
2 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص 140.
3 ـ اين مطلب را مرحوم آخوند اشاره كرده اند [كفاية الاُصول، ج1، ص271] و محقق نائينى (رحمه الله) آن را دنبال كرده و پيرامون آن بحث كرده اند.
|
