| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه361)
در باب حب و بغض هم همين طور است. حب ما به طور مستقيم به موجود خارجى تعلق نگرفته است. موجود خارجى، سنخيت و اشتراكى با نفس ما ندارد. بلكه محبوب نيز ـ مانند معلوم ـ بر دو قسم است: محبوب بالذات و محبوب بالعرض. موجود خارجى به عنوان محبوب بالعرض و صورتى كه در ذهن ما نقش مى بندد به عنوان محبوب بالذات است. در باب بغض هم همين طور است.
در نتيجه در عالم حب و بغض و علم فرقى نمى كند كه محبوب و مبغوض و معلوم ما بالفعل در خارج وجود داشته باشد يا آينده بخواهد وجود پيدا كند.
اكنون به اصل بحث برمى گرديم. در مورد «صلاة در دار غصبى» كه دو عنوان صلاة و غصب، در خارج اتحاد پيدا كرده و در يك جا جمع شده اند، وقتى مسأله را در ارتباط با نفس ملاحظه كنيم مى بينيم در نفس دو صورت براى اين موجود خارجى هست. صلاة و غصب همان طور كه از نظر ماهيت متغايرند، از نظر صورت ذهنى نيز متغايرند و اين موجود خارجى، داراى دو صورت است: صورت صلاتى، كه به تمام معنا متعلق حب نفسانى است و صورت غصبى كه به تمام معنا متعلق بغض نفسانى است. و اتحاد دو صورت در نفس معنا ندارد.
پس چگونه ما مى توانيم مسأله حب و بغض را با مسأله بياض و سواد مقايسه كنيم؟ بياض و سواد، مربوط به خارج است و جسم واحد خارجى نمى تواند در آن واحد، هم معروض سواد و هم معروض بياض قرار بگيرد. اما مسأله حب و بغض اين گونه نيست. بلكه از اين بالاتر، ما در مسأله علم گاهى ملاحظه مى كنيم كه يك موجود خارجى، در ارتباط با جنس و فصلش ـ كه كمال اتحاد بين آنها وجود دارد(1) ـ داراى يك جهت معلوم و يك جهت مجهول است، مثل اين كه ما شبحى را از دور مشاهده كنيم و ندانيم كه آيا انسان است يا بقر؟ در اين جا با وجود اين كه يقين به حيوان بودن آن داريم ولى فصلش براى ما مجهول است. ملاحظه مى شود كه يك موجود خارجى
1 ـ به خلاف صلاة و غصب كه نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است و فقط اتحاد خارجى دارند.
(صفحه362)
هم براى ما معلوم است و هم مجهول و علم و جهل به يك چيز ـ يعنى شبح خارجى ـ تعلق گرفته است. اين براى اين است كه معلوم ما، صورت جنسيت مرتسم در نفس و مجهول ما صورت فصليت آن شبح است. و در عالم نفس، صورت جنسيت و صورت فصليت، دو صورت مى باشند، هر چند در خارج امكان جدايى بين جنس و فصل وجود ندارد.
وقتى در باب جنس و فصل توانستيم اين گونه تفكيك كنيم، در باب صلاة در دار غصبى نيز تفكيك امكان دارد. صورت صلاتى چه ربطى با صورت غصبى دارد؟ آنچه متعلق حب است صورت صلاتى و آنچه متعلق بغض است صورت غصبى است و در محل نفس، اين ها دو صورت هستند نه يك صورت.
ثانياً:(1) در مسأله امتناع اجتماع ضدين، فرقى وجود ندارد كه اين اجتماع از ناحيه شخص واحد باشد يا از ناحيه اشخاص متعدد، در هر صورتْ اجتماع ضدين امتناع دارد. ولى در مسأله حب و بغض اين گونه نيست. ما اگر شىء واحدى را نسبت به شخص واحدى ملاحظه كنيم، نمى تواند از جهت واحد هم محبوب و هم مبغوض آن شخص باشد ولى اگر همان شىء را در ارتباط با دو نفر در نظر بگيريم، ممكن است براى يكى محبوب و براى ديگرى مبغوض باشد، در حالى كه شىء، يك شىء است و محبوبيت و مبغوضيت هم در آنِ واحد است. و اگر حب و بغض مانند سواد و بياض بود، امكان اجتماع آنها در شىء واحد، حتى از ناحيه دو شخص هم ممتنع بود.
در نتيجه اين راهى كه قائل به امتناع پيمود، نمى تواند مانعى براى اجتماع امر و نهى باشد.
راه سوم براى اثبات امتناع:
ممكن است گفته شود: وجود امر، كاشف از مصلحت ملزمه در مأموربه و وجود
1 ـ فرق دوم بين حب و بغض با سواد و بياض.
(صفحه363)
نهى، كاشف از مفسده ملزمه در منهى عنه است و اگر بخواهيم «صلاة در دار غصبى» را هم مأمور به و هم منهى عنه بدانيم بايد ملتزم شويم كه موجود خارجى واحد ـ يعنى «صلاة در دار غصبى» ـ هم داراى مصلحت ملزمه و هم داراى مفسده ملزمه است و چنين چيزى امكان ندارد كه شىء واحد، در آنِ واحد و در شرايط واحد، هم صد درجه مصلحت ملزمه لازم الاستيفاء و هم صد درجه مفسده ملزمه لازم الاجتناب دارا باشد.
به عبارت ديگر: بر فرض كه مسأله حب و بغض را بپذيريم ولى اين جاى ترديد نيست كه تضاد بين مصلحت و مفسده، همانند تضاد بين سواد و بياض است و همان طور كه شىء واحد نمى تواند در آنِ واحد هم معروض سواد باشد هم معروض بياض، در آنِ واحد نيز نمى تواند هم واجد مصلحت ملزمه و هم واجد مفسده ملزمه باشد.
اين راه ـ به حسب ظاهر ـ بهتر از راه دوم است، زيرا در آنجا ما ثابت كرديم كه بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد، و محبوب بالذات و مبغوض بالذات، غير از محبوب بالعرض و مبغوض بالعرض است، همان طور كه معلوم بالذات غير از معلوم بالعرض است. و نيز گفتيم «معمولا حب و بغض، قبل از تحقق شىء محبوب و مبغوض تحقق پيدا مى كند» ولى در مسأله مفسده و مصلحت جاى اين حرف ها نيست و بالذات و بالعرض نمى تواند پياده شود و مصلحت و مفسده قبل از وجود، معنا ندارد آنچه داراى مصلحت است، صلاة متحقق در خارج و آنچه داراى مفسده است، غصب متحقق در خارج است. در نتيجه شباهت مصلحت و مفسده به بياض و سواد، شباهت تامى است و اين دو عنوان نبايد در آنِ واحد در شىء واحد اجتماع پيدا كنند.
پاسخ راه سوم:
به نظر ما مقايسه مصلحت و مفسده به بياض و سواد، مقايسه درستى نيست، زيرا: در قضيه حمليه «هذا الجسم أبيض» ما نمى خواهيم ماهيت جسم را متصف به ابيض بودن بنماييم و اصولاً در ماهيت، مسأله تضاد مطرح نيست. در فلسفه مى گويند: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا معدومة» به همين جهت
(صفحه364)
نسبت به ماهيت انسان در آنِ واحد هم مى توان وجود را مطرح كرد و هم عدم را. وجود آن با توجه به جمعيت موجود انسان در جهان و عدم آن با توجه به مصاديقى كه وجود پيدا نكرده اند. نسبت ماهيت به وجود و عدم، مساوى است، هم عنوان «موجودة» بر آن حمل مى شود و هم عنوان «معدومة» و هر دو به لحاظ مصاديق و افراد ماهيت مى باشند، نه به لحاظ خود ماهيت. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه ماهيت انسان در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، همان طور كه نسبت به افراد ماهيت، با توجه به خصوصيات افراد و تضاد بين آن خصوصيات، ماهيت به همه اين خصوصيات متضاد اتصاف پيدا مى كند. انسان در آنِ واحد هم طويل القامة است، هم قصير القامة و هم متوسط القامة و هر يك از اين اوصاف به لحاظ بعضى از افراد آن مى باشد و نيز انسان در آنِ واحد هم ابيض است، هم اسود، هم اصفر و هم احمر و هر كدام به لحاظ بعضى از افراد آن است. پس در مرحله ماهيت، اين تضادها مطرح نيست و خود ماهيت ـ به لحاظ تكثر افراد ـ اتصاف به اين امور متضاد پيدا مى كند.
در نتيجه در قضيه «هذا الجسم أبيض» آنچه به عنوان موضوع قضيه مطرح است، ماهيت جسم نيست بلكه موضوع، جسم خارجى متشخص به خصوصيات فرديه است. و اين جسم خارجى با اتصافش به بياض نمى تواند اتصاف به سواد هم داشته باشد.
حال به سراغ مصلحت و مفسده مى رويم. مسأله مصلحت و مفسده مانند حسن و قبح است. در جمله «هذا الشيء حسن»، مسامحه وجود دارد و ـ به تعبير ديگر ـ واسطه در كار است، در حالى كه در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست. وقتى ما مى بينيم كسى سيلى به گوش يتيم مى زند مى گوييم: «هذا قبيح» و اگر از علت قبح از ما سؤال كنند مى گوييم: «لأنّه ظلم و الظلم قبيح» يعنى موضوع براى قبح را عنوان ظلم قرار مى دهيم و اين عمل چون مصداق ظلم واقع مى شود قبح براى آن ثابت مى شود و اگر چنين صغرى و كبرايى ـ به عنوان واسطه ـ در كار نباشد نمى توانيم به طور مستقيم بگوييم: «هذا العمل الصادر من هذا الشخص قبيح». بايد صغرى و كبرايى
(صفحه365)
در كار باشد و معناى تشكيل صغرى و كبرى اين است كه موضوع براى قبح، عبارت از يك عنوان كلى است و اين عمل به جهت مصداق بودن براى آن عنوان كلى، اتصاف به قبح پيدا مى كند و اگر انطباق در كار نبود، اين عنوان نمى توانست اتصاف به قبح داشته باشد. در عنوان حسن نيز همين طور است. اگر كسى لطفى در حق يتيمى انجام دهد مى گوييم: «هذا العمل حسن» و وقتى از دليل آن سؤال شود مى گوييم: «لأنّه إحسان إلى الغير و الإحسان حسن». بنابراين در قضيه «هذا قبيح» و «هذا حسن»، قبح و حسن، روى هذا نرفته، بلكه بر كلى مسأله ـ يعنى ظلم و احسان ـ مترتب شده است.
همين امر است كه ما نحن فيه را از مسأله «الجسم أبيض» جدا مى كند. در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست و عنوان ابيض بر خود «هذا» مترتب شده و ديگر از علت آن سؤال نمى شود و كبراى كلى در مورد آن وجود ندارد و اين «هذا» بودن در مسأله تضاد نقش دارد. اگر «هذا» بودن محفوظ باشد، جاى تضاد هست، «هذا الجسم الأبيض» نمى تواند «الأسود» هم باشد. اما اگر «الجسم» را به صورت كلى فرض كرديم، در آنِ واحد هم مى تواند ابيض باشد و هم اسود، زيرا آنچه معروض بياض است، جسم است و آنچه معروض سواد است هم جسم مى باشد. در معروضيت جسم، هر دو مشتركند ولى فرقشان اين است كه «هذاالجسم معروض للبياض» و «ذاك الجسم معروض للسواد» يعنى در هذا و ذاك بين آنها مغايرت تحقق پيدا مى كند. پس در باب تضاد، مسأله «هذا» بودن دخالت دارد و مشار اليه معين ـ كه متشخص به خصوصيات فرديه است ـ نمى تواند در آن واحد هم معروض سواد و هم معروض بياض باشد.
حال به سراغ ما نحن فيه مى رويم. ما نحن فيه مانند مسأله سواد و بياض نيست، زيرا وقتى ما مى خواهيم «صلاة در دار غصبى» را متصف به مصلحت ملزمه بنماييم، «هذا» بودن نقش در آن ندارد بلكه اين مانند حسن و قبح است و مسأله صغرى و كبرى در كار است. حتى در اين جا دو صغرى و كبرى مطرح است:
1 ـ هذا العمل صلاة، و الصلاة مشتملة على المصلحة، فهذا العمل مشتمل على المصلحة.
(صفحه366)
2 ـ هذا العمل غصب، و الغصب مشتمل على المفسدة، فهذا العمل مشتمل على المفسدة.
كبراى اين دو قياس با يكديگر فرق دارند. در يكى صلاة مشتمل بر مصلحت و در ديگرى غصب مشتمل بر مفسده مطرح است ولى در صغراى هر دو «هذا العمل» مطرح شده است. بنابراين مصلحت و مفسده در «هذا» وجود پيدا نكرده است بلكه در كبراى كلى مطرح شده است و اگر چيزى صغرى براى يك كبرايى واقع شد، معنايش اين نيست كه محمول در كبرى، مستقيماً عارض بر موضوع در صغرى مى شود، بلكه محمول در كبرى، عارض بر همان موضوع در كبرى است و انطباقش بر صغرى از باب مصداقيت است و اگر بخواهيم محمول در كبرى را مستقيماً بر موضوع در صغرى حمل كنيم تسامح و تجوز لازم مى آيد.
در اين جا ممكن است كسى به ما اشكال كرده بگويد: مگر شما نمى گفتيد: «متعلق احكام عبارت از طبايع است ولى آثار مربوط به وجودات است. نهى از فحشاء و منكر، اثر وجود خارجى صلاة است و وجود ذهنى آن چنين نقشى را ندارد؟ پس چگونه در اين جا مى گوييد: «مصلحت و مفسده در ارتباط با كلى و ماهيت است»؟ اگر مصلحت مربوط به ماهيت صلاة است، چه ضرورتى دارد كه آن را در خارج ايجاد كنيم؟ و اگر آثار مربوط به وجود خارجى صلاة است، پس مصلحت هم بايد در ارتباط با وجود خارجى صلاة باشد و چون وجود واحد است، مصلحت و مفسده در آن جمع مى شوند.
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: ما غير از ماهيت و خصوصيات فرديه عنوان برزخى سومى هم داريم و آن «وجود طبيعت» مى باشد كه هيچ يك از خصوصيات و عوارض در آن نقش ندارد بلكه فقط وجود در آن دخالت دارد. وجود طبيعت نمى تواند متعلق امر و نهى واقع شود، زيرا اگر بخواهد متعلق امر واقع شود، تحصيل حاصل لازم مى آيد و اگر بخواهد متعلق نهى قرار گيرد، تغيير شىء از واقع آن لازم مى آيد و چنين چيزى محال است. اما مصلحت به وجود طبيعت متقوم است نه به ماهيت و نه به
(صفحه367)
عوارض فرديه. وجود صلاة است كه ناهى از فحشاء و منكر است ولى خصوصيات ديگر آن ـ مثل اين كه در فلان مكان يا به فلان كيفيت باشد ـ نقشى ندارد. و نيز مفسده، متقوم به وجود طبيعت غصب است.
اما در باب تضاد، وجود به تنهايى كافى نيست بلكه وجود خاصى از طبيعت به عنوان موضوع براى تضاد مطرح است. در موضوع متضادين، علاوه بر وجود، خصوصيات فرديه هم نقش دارد به طورى كه بايد به كلمه «هذا» به آن اشاره كنيم. «الجسم الموجود» هم مى تواند ابيض باشد و هم اسود ولى «هذا الجسم» نمى تواند هم ابيض باشد و هم اسود.
اما در باب مصلحت و مفسده ما «هذا» نداريم. حتى اگر گفتيم: «هذه الصلاة ناهية عن الفحشاء و المنكر» كلمه «هذه» در آن زايد است و خصوصيتى ندارد بلكه وجود صلاة است كه ناهى از فحشاء و منكر است. اما در ابيض بودن اين جسم، «هذا» بودن نقش دارد، زيرا اين جسم در مقابل جسم ديگرى است كه اتصاف به سواد دارد. پس بايد «هذا» بودن آن را لحاظ كنيم.
لذا به نظر مى آيد كه در باب صلاة سه مرحله وجود دارد.
1 ـ مرحله ماهيت: مثلا در «الصلاة واجبة»، «ماهيت صلاة» به عنوان موضوع قرار گرفته است.
2 ـ مرحله وجود ماهيت در خارج: مثلا در {إنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر)، «وجود صلاة در خارج» به عنوان موضوع قرار گرفته است و اگر به جاى وجود خارجى، وجود ذهنى در كار باشد، فايده اى ندارد.
مصلحت و مفسده هم در ارتباط با اين مرحله است.
3 ـ مرحله تضاد: ماهيت موجود متخصص به خصوصيات فرديه، نمى تواند در آن واحد هم موجود باشد هم معدوم، هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده.
پس جمع بين اين دو مطلب، كه ما از طرفى گفتيم: «آثار و خواص مربوط به وجودات است» و از طرفى گفتيم: «كلى صلاة، معروض براى نهى از فحشاء و منكر و
(صفحه368)
مصلحت و مفسده ـ در ما نحن فيه ـ است» اين است كه در تضاد نبايد عنوان كلى مطرح باشد بلكه در تضاد، جسم موجود متشخص به خصوصيات فرديه مطرح است و چنين چيزى نمى تواند در آن واحد هم ابيض باشد و هم اسود. ولى اگر تشخص آن را بگيرند ـ ولو اين كه قيد وجود خارجى هم همراه آن باشد ـ اين به عنوان كلى مطرح است و مى تواند در آنِ واحد، هم ابيض و هم اسود باشد.
در نتيجه هيچ مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم مشتمل بر مصلحت و هم مشتمل بر مفسده باشد. مصلحت آن به عنوان صلاة و مفسده آن به عنوان غصب است و هيچ تضادى هم لازم نمى آيد.
تضاد بين احكام تكليفيه
مقدمه بحث: راهى كه ما پيموديم و منتهى به جواز اجتماع امر و نهى شديم، مبتنى بر تعدد متعلق امر و نهى بود. به اين صورت كه مى گفتيم: «متعلق امر، عبارت از طبيعت صلاة و متعلق نهى عبارت از طبيعت غصب است و اين دو در عالم طبيعت و عالم عنوان با يكديگر مغايرت دارند» و در حقيقت گويا ما در اين راه تضاد بين وجوب و حرمت را پذيرفته و براى رفع آن تضاد از ناحيه اختلاف متعلق پيش آمديم. در حقيقت ما اين گونه فرض كرديم كه هر چند بين وجوب و حرمت تضاد وجود دارد ولى لازمه تضاد اين است كه متعلق واحد نتواند معروض وجوب و حرمت واقع شود اما اگر متعلق متعدد شد، موضوعى براى تضاد باقى نمى ماند.
مسأله تضاد بين احكام تكليفيه را مرحوم آخوند به عنوان اولين مقدمه براى اثبات امتناع اجتماع امر و نهى مطرح كرده است و ما خواستيم ثابت كنيم كه اگر اين مقدمه مرحوم آخوند هم پذيرفته شود، مانعى از اجتماع امر و نهى وجود نخواهد داشت.
ولى اصل اين مسأله بايد مورد بحث قرار گيرد كه:
(صفحه369)
«آيا بين احكام تكليفيه خمسه، تضاد وجود دارد»؟
براى پاسخ به اين سؤال بايد دو مطلب را ملاحظه كرده و نتيجه گيرى كنيم: يكى اين كه آيا تضاد چيست؟ و ديگر اين كه آيا ماهيت حكم چيست؟
مطلب اول: تضاد چيست؟
فلاسفه در تعريف متضادان گفته اند: «المتضادان هما الماهيتان النوعيتان المشتركتان في جنس قريب مع البعد بينهما» يا «كمال البعد بينهما».(1)
يعنى متضادان عبارت از دو ماهيت نوعيه هستند(2) كه در جنس قريب با هم اشتراك دارند و ـ به تعبير قدماى از فلاسفه ـ بين آنها بعد و اختلاف فاصله وجود داشته باشد و يا ـ به تعبير متأخرين از فلاسفه ـ بين آنها كمال بعد و اختلاف وجود داشته باشد به گونه اى كه اگر يكى از آنها در جايى وجود پيدا كرد، ديگرى نتواند در آنجا تحقق پيدا كند.
مطلب دوم: حقيقت و ماهيت حكم چيست؟
در باب حكم سه احتمال وجود دارد و شايد دو احتمال آن قائل هم داشته باشد:
احتمال اول:
حكم عبارت از اراده اى است كه داراى دو خصوصيت باشد:
1 ـ متعلق آن اراده، بعث به سوى شىء يا زجر از شىء باشد.
2 ـ آن اراده، ظاهر شده و در نفس باقى نمانده باشد. و ظهور اراده به اين است كه بعث وزجر از ناحيه مولا صادر شده باشد، زيرا ظهور اراده، به مراد است و مراد در اين
1 ـ اختلاف تعبير به جهت اختلافى است كه بين متقدمين از فلاسفه و متأخرين آنان وجود دارد.
2 ـ يعنى فصل مميّز آنها با هم فرق دارد، مثل انسان و بقر. بنا بر اين اگر دو صنف از يك ماهيّت شدند ـ مثل عالم و جاهل ـ از دايره تضاد خارجند.
(صفحه370)
جا همان بعث وزجر است.
مرحوم نائينى قائل به چنين معنايى است.
بررسى احتمال اول:
اگر اراده متعلق به بعث را وجوب و اراده متعلق به زجر را حرمت بناميم آيا تعريف متضادين در مورد وجوب و حرمت صادق است؟
اراده متعلق به بعث و اراده متعلق به زجر، دو ماهيت نوعيه يا حتى دو صنف از اراده هم نيستند بلكه دو شخص از اراده مى باشند، زيرا در باب اراده گفته مى شود: «تشخص اراده، به مراد است» و كسى نمى گويد: «تنوع اراده، به مراد است»، تا مراد، در نوعيت اراده نقش داشته باشد. بلكه مراد در شخصيت اراده نقش دارد. قيام و قعود، دو امر متضادند ولى اراده متعلق به قيام با اراده متعلق به قعود، متضاد نيستند، زيرا آنها دو نوع از اراده نيستند. درست است كه قيام و قعود متضادند ولى قيام و قعود در تشخص اراده نقش دارند. نه در تنوع آن، به طورى كه اراده متعلق به قيام، نوعى از جنس اراده باشد و اراده متعلق به قعود، نوع ديگرى از جنس اراده باشد. اراده، مانند علم است. تشخّص علم، به معلوم است، اما اختلاف و تضاد معلوم ها با يكديگر سبب نمى شود كه علم دو ماهيت پيدا كند. علم، يك ماهيت دارد، خواه متعلق به اين معلوم شود يا متعلق به معلوم ديگرى كه مباين با اين معلوم است. تعلق علم و اضافه آن به معلومات مختلف سبب تغيير ماهيت علم نمى شود. بلكه تشخصات علمى فرق مى كند همان طور كه زيد و عَمر و بكر، در جهات شخصيه با هم تباين كامل دارند ولى در عين حال زيد و عَمر دو ماهيت نوعيه نيستند بلكه تحت نوع واحد ـ يعنى ماهيت انسان ـ مى باشند. پس اختلاف مراد و اختلاف معلوم سبب نمى شود كه در ماهيت اراده يا علم تغييرى به وجود آيد.
از اين گذشته، قائل به تضاد بين احكام همان طور كه بين وجوب و حرمت قائل به تضاد است بين وجوب و استحباب هم قائل به تضاد است. آيا در ناحيه وجوب و
(صفحه371)
استحباب مسأله را چگونه حل مى كند؟ اصلاً وجوب و استحباب را چگونه معنا مى كند؟ هر دو، اراده مظهَره و متعلق به بعث است وزجرى در كار نيست. چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: «وجوب، عبارت از اراده قويه مظهَره متعلق به بعث و استحباب عبارت از اراده غير قويه مظهَره متعلق به بعث است». پس هر دو متعلق به بعث است و اختلاف آنها در شدت و ضعف است. آيا در شدت و ضعف مى توان دو ماهيت را مطرح كرد؟ شدت و ضعف ـ حتى در باب وجود و همه كليات مشككه ـ تحت يك ماهيت مى باشند. در ارتباط با حقيقت وجود ـ با اين كه مسأله وجوب وجود و امكان وجود قابل مقايسه نيستند و بين آنها كمال فاصله وجود دارد ـ اين گونه نيست كه وجود در باب ممكن معناى خاصى و در باب واجب معناى ديگرى داشته باشد و حقيقت وجود در ارتباط با ممكن و واجب، دو حقيقت باشد.
پس بر اساس اين احتمال نمى توان مسأله تضاد بين احكام را مطرح كرد.
احتمال دوم:
حكم، ارتباطى با اراده ندارد. بلكه حكم عبارت از بعث وزجر مولاست ولى بعث وزجر بر دو قسم است: تكوينى خارجى و اعتبارى.
بعث وزجر تكوينى به اين معناست كه مولا دست عبد را بگيرد و او را به كارى وادار كرده يا از عملى ممانعت كند. و اين ارتباطى به بحث ما ندارد.
اما بعث وزجر اعتبارى با «افعل» و «لا تفعل» تحقق پيدا مى كند يعنى مولا دستورى صادر كند و عبد خود را نسبت به انجام كارى تحريك كرده يا از انجام كارى باز دارد. بعث اعتبارى را وجوب وزجر اعتبارى را حرمت مى نامند.
بر اساس اين تفسير، حكم هيچ گونه ارتباطى با اراده ندارد.(1)
اين احتمال را ما در مواضع متعددى مطرح كرديم.
1 ـ يعنى اراده، در عنوان حكم مطرح نيست، نه اين كه بعث يا زجر بدون اراده امكان داشته باشد.
(صفحه372)
بررسى احتمال دوم:
آيا اگر ما وجوب و حرمت را به بعث وزجر معنا كرديم، بين آنها تضاد وجود دارد؟
مرحوم آخوند معتقد است كه بين بعث وزجر تضاد وجود دارد.(1)
ابتداءً به نظر مى رسد كه بعث وزجر دو ماهيت نوعيه هستند و بين آنها تضاد وجود دارد ولى در اين جا ادله اى وجود دارد بر اين كه تضاد اصطلاحى نمى تواند بين بعث وزجر تحقق داشته باشد:
ادله عدم وجود تضاد بين بعث و زجر:
دليل اول:
در مورد سواد و بياض ـ كه مثال معروف متضادين است و ترديدى در تضاد بين آنها وجود ندارد ـ بايد ببينيم آيا موضوع و معروض عبارت از چيست؟
به تعبيرى كه ما داشتيم، عنوان «هذا» بودن در موضوع اين ها اخذ شده است. «هذا الجسم الموجود في الخارج» اگر معروض بياض قرار گرفت، نمى تواند در همان لحظه معروض سواد هم واقع شود. بنابراين اگر بخواهيم در اين مورد قضيه اى تشكيل دهيم بايد بگوييم : «اين جسم موجود در خارج، يا سفيد است و يا سياه» و نمى توانيم بگوييم: «اين جسم موجود در خارج، هم سفيد است و هم سياه». چنين قضيه اى كاذب و غير معقول است. اما اگر «هذا» را مطرح نكرده و مسأله را به صورت كلى فرض كنيم،(2) مى توانيم بگوييم: «ماهيت جسم، هم سفيد است و هم سياه»، زيرا ماهيت جسم هم داراى مصاديق سفيد است و هم داراى مصاديق سياه. و از نظر مصداقيت براى ماهيت جسم، فرقى بين مصاديق سفيد و مصاديق سياه وجود ندارد. در مرحله ماهيت، جاى تضاد نيست، بلكه جاى تناقض هم نيست با وجود اين كه اساس تمام
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص249
2 ـ خواه ماهيت را مطرح كرده يا عنوان كلى «الجسم الموجود فى الخارج» را مطرح كنيم و ما در اين جا براى جلوگيرى از تكرار، مسأله را روى عنوان ماهيت پياده مى كنيم.
(صفحه373)
قضايا بر پايه استحاله اجتماع نقيضين استوار است به گونه اى كه اگر استحاله اجتماع نقيضين از ما گرفته شود، هيچ قضيه اى نمى توانيم تشكيل دهيم.(1) ما مى توانيم در آنِ واحد بگوييم: «در اين مسجد ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد»، وجود آن به لحاظ افرادى است كه در آنجا حضور دارند و عدم آن به لحاظ افرادى است كه حضور ندارند. آنها هم ماهيت انسانند ولى در آنجا حضور ندارند به همين جهت اگر از ما سؤال كنند: «آيا ماهيت انسان، موجود است يا معدوم؟» بايد بگوييم: «هم موجود است و هم معدوم». وجود آن به لحاظ افرادى است كه بالفعل وجود دارند و معدوم بودن آن به لحاظ افرادى است كه وجود ندارند ولى امكان داشت كه وجود پيدا كنند.
بنابراين در مسأله سواد و بياض ـ كه مثال معروف براى اجتماع ضدين است ـ اجتماع ضدين با توجه به خصوصيت معروض و تشخص آن است ولى اگر مسأله را از «هذا» بودن بالاتر برده و به مرحله ماهيت كشانديم، هيچ گونه تضادى تحقق ندارد.
اين مسأله براى ما راهى باز مى كند كه بگوييم: «بين بعث وزجر، تضادى تحقق ندارد»، زيرا بعث وزجر، مربوط به مرحله ماهيت مى باشند. به عبارت روشن تر: در قضيه بياض و سواد ما به دو صورت مى توانستيم قضيه تشكيل دهيم: يكى اين كه موضوع را «هذا الجسم» قرار دهيم و ديگر اين كه موضوع را «ماهية الجسم» قرار دهيم. در صورت اول نمى توانستيم «أبيض و أسود معاً» را مطرح كنيم بلكه بايد بگوييم «أسود أو أبيض»، در حالى كه در صورت دوم مى توانستيم «أسود و أبيض معاً فى آن واحد» را مطرح كنيم. اما در ارتباط با بعث وزجر ما فقط در رابطه با ماهيت مى توانيم قضيه تشكيل دهيم، زيرا بعث وزجر نمى تواند به غير ماهيت متعلق شود.
1 ـ مثلا وقتى گفته مى شود: «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث»، نتيجه اى كه در اين قضيه گرفته مى شود با كمك امتناع اجتماع نقيضين است، زيرا ممكن است كسى بگويد: «چه مانعى دارد كه عالم هم حادث باشد هم غير حادث»؟ پس بايد امتناع اجتماع نقيضين به قضايا ضميمه شود تا بتوان از آنها نتيجه گرفت.
(صفحه374)
بعث وزجر اگر بخواهد به وجود خارجى تعلق بگيرد بايد اول وجود خارجى تحقق پيدا كند، سپس بعث وزجر به آن تعلق بگيرد.(1) و در باب بعث وزجر چنين چيزى معقول نيست كه اول صلاة در خارج تحقق پيدا كند، سپس بعث به آن تعلق بگيرد و يا اول شرب خمر در خارج تحقق پيدا كند و بعد زجر به آن تعلق بگيرد. پس در مسأله بعث وزجر نمى توان دو جور قضيه تشكيل داد و تنها قضيه اى كه مى توان تشكيل داد، در ارتباط با ماهيت است، «ماهية الصلاة مبعوث إليها» و «ماهية شرب الخمر مزجور عنها» و در مرحله ماهيت، جاى تضاد ـ و تناقض ـ نيست.
اشكال: اگر در مرحله ماهيت، تضاد و تناقض مطرح نيست، پس بايد ماهيت واحد هم بتواند متعلق بعث واقع شود و هم متعلق زجر. يعنى بايد مولا بتواند بگويد: «صلّ» و «لا تصلّ».
جواب: به طور مسلم، ماهيت واحد نمى تواند هم متعلق بعث واقع شود و هم متعلق زجر. ولى علت محال بودن آن، مسأله تضاد نيست بلكه علت استحاله اين است كه مكلف نمى تواند چنين تكليفى را امتثال كند.
مكلف قادر نيست بين اين دو تكليف جمع كرده و هم نماز بخواند و هم نماز نخواند. لذا در جايى هم كه دو تكليف وجود ندارد، اين مسأله مطرح است. مثلا اگر مولا به عبد بگويد: «اجمع بين الضدين»، چنين تكليفى محال است ولى استحاله آن ربطى به مسأله تضاد ندارد، بلكه بدان جهت است كه مكلف قادر به امتثال چنين تكليفى نيست. پس صدور چنين تكليفى از مولا محال است.
در نتيجه اگر طبيعت واحده نتواند در آن واحد هم متعلق بعث و هم متعلق زجر قرار گيرد، كاشف از تحقق تضاد بين بعث وزجر نيست بلكه استحاله آن به جهت عدم قدرت بر موافقت و امتثال است.
1 ـ همان طور كه در مسأله عروض بياض، بايد اول جسم در خارج وجود پيدا كند، سپس معروض بياض قرار گيرد.
(صفحه375)
دليل دوم:
در مسأله سواد و بياض كه گفته مى شود: «جسم واحد، در آنِ واحد، نمى تواند هم معروض بياض وهم معروض سواد واقع شود»، فرقى نمى كند كه اين كار ازناحيه شخص واحد باشد يا از ناحيه دو نفر، مثل اين كه زيد بخواهد شىء واحدى را رنگ سفيد بزند و در همان زمان، بكر بخواهد همان شىء را رنگ سياه بزند. چنين چيزى در خارج امكان ندارد، زيرا يا يكى از اين دو بر ديگرى غلبه كرده و طرف مقابل را از صحنه خارج كرده وآنچه در نظر دارد پياده مى كند ويا اين كه هيچ كدام غلبه نمى كنند و منظور هيچ كدام حاصل نمى شود و نمى توان فرض كرد كه در آنِ واحد، هر دو بتوانند به هدف خود نائل آمده و هم سفيدى و هم سياهى حاصل شود. ولى در باب بعث وزجر اين گونه نيست. ماهيت واحد، بدون هيچ قيد و شرط، مى تواند توسط مولايى مورد بعث قرار گرفته و همان ماهيت در همان زمان توسط مولاى ديگر متعلق زجر قرار گيرد.
مثل اين كه پدرى به فرزندش بگويد: «اشرب اللبن» و در همان آن، پدر ديگرى به فرزندش بگويد: «لاتشرب اللبن»، در اين جا طبيعت «شرب اللبن» هم متعلق بعث قرار گرفته و هم متعلق زجر، ولى از ناحيه دو شخص. در حالى كه كه در باب ضدين، حتى از ناحيه دو شخص هم جمع بين سواد و بياض در آنِ واحد نسبت به يك جسم امكان نداشت.
در نتيجه بين بعث وزجر تضادى وجود ندارد.
دليل سوم:
مسأله تضاد، مربوط به تكوينيات است و در امور اعتباريه جريان ندارد. فلاسفه در تعريف متضادان عنوان «ماهيتان نوعيتان» را مطرح مى كردند، و امور اعتباريه، ماهيت نيستند. علماى منطق، براى امور اعتبارى ماهيت و جنس و فصل مطرح نمى كنند. ماهيت مربوط به امورى است كه وقتى وجود پيدا مى كنند، واقعيت عينيه و خارجيه داشته باشند، مثل سواد و بياض، كه هر چند عرض مى باشند و در تحقق خود نياز به
(صفحه376)
معروض دارند ولى در عين حال داراى واقعيت مشهود و ملموس هستند. اما در امور اعتباريه جايى براى تضاد نيست. آيا اگر فرض كنيم زنى داراى دو شوهر باشد، استحاله عقلى پيش مى آيد؟ خير، بلكه اين امرى است كه شارع آن را اعتبار نكرده است و چه بسا بعضى از عقلاى عالَم ـ كه مقيد به شرع نيستند ـ چنين زوجيتى را اعتبار كنند. مسأله اجتماع ضدين و اجتماع مثلين و امثال اين ها مربوط به واقعيات است كه داراى ماهيت نوعيه اند، جنس و فصلى دارند و ربطى به عالم اعتبار ندارد. و اين كه ما گاهى ماهيت را در مورد امور اعتباريه استعمال مى كنيم ـ مثل بحث در مورد ماهيت اِحرام ـ از باب تجوز است و الا امر اعتبارى فقط تابع اعتبار ـ عقلايى يا شرعى يا هر دو ـ است. اين كه گاهى بين اعتبار عقلاء و شرع اختلاف پيش مى آيد ـ و مثلا چيزى را عقلاء اعتبار مى كنند ولى شارع اعتبار نمى كند ـ دليل بر اين است كه امور اعتباريه واقعيت ندارند والا معنا نداشت كه بين عقلاء و شرع اختلاف به وجود آيد.
حال كه چنين شد مى گوييم: بعث وزجر از امور اعتباريه هستند و اصولا همه احكام ـ چه تكليفى، چه وضعى ـ از امور اعتباريه اند و بين امور اعتباريه نمى توان مسأله تضاد را مطرح كرد. آن هم در مسأله اى كه اصل آن مربوط به عقل است. مسأله اجتماع امر و نهى، مسأله اى مربوط به عقل است و عقل مى گويد: «تضاد، مربوط به واقعيات و حقايق است و ربطى به امور اعتباريه ندارد».
دليل چهارم:
قائلين به تضاد اگر چه مسأله وجوب و حرمت را مطرح مى كنند ولى ادعايشان اين است كه بين همه احكام خمسه تضاد وجود دارد، يعنى همان طور كه بين وجوب و حرمت، تضاد وجود دارد، بين استحباب و كراهت و بين وجوب و استحباب و بين كراهت و حرمت هم تضاد وجود دارد و ظاهر كلام آنان اين است كه احكام خمسه نه تنها در اصل تضاد مشتركند بلكه در رتبه هم يكسان هستند بنابراين كسى خيال نكند كه تضاد بين وجوب و حرمت، شديدتر از تضاد بين وجوب و استحباب و ... است. در
(صفحه377)
اين صورت ما مى گوييم: بر فرض كه ما از دلايل سه گانه قبلى صرف نظر كرده و تضاد بين بعث وزجر را بپذيريم، آيا مسأله تضاد بين وجوب و استحباب را چگونه بپذيريم؟ وجوب و استحباب هر دو داراى عنوان بعث هستند با اين تفاوت كه وجوب عبارت از بعث ناشى از اراده قوى و استحباب عبارت از بعث ناشى از اراده ضعيف است.(1)
ممكن است قائل به تضاد بگويد: «تغاير منشأ وارادتين، سبب تغاير بين اين دو بعث مى شود».
مى گوييم: «ما اين حرف را مى پذيريم ولى آيا تغاير بين دو بعث، قوى تر از تغاير بين دو اراده ـ كه منشأ اين دو بعث است ـ مى باشد؟ ما در پاسخ كسانى كه حكم را عبارت از «اراده مظهره» مى دانستند گفتيم: «اراده قويه و اراده ضعيفه، تعدد ماهيت ندارند، بلكه هر دو تحت يك ماهيت و يك كلى قرار دارند ولى كلى گاهى متواطى و گاهى مشكك است و مصاديق كلى مشكك، ماهيت هاى نوعيه متعدد نيستند بلكه همه تحت عنوان يك ماهيتند و آن كلى بر آنها انطباق دارد». در حالى كه در تعريف تضاد، عنوان «ماهيتان نوعيتان» اخذ شده بود. وقتى خود ارادتين دو ماهيت نوعيه نباشند و بين آنها تضاد اصطلاحى تحقق نداشته باشد، چگونه مى تواند بعث ناشى از اراده قويه با بعث ناشى از اراده ضعيفه داراى تضاد باشند؟
اين تضاد از كجا مى آيد؟ در خود بعث كه تضادى وجود ندارد. منشأ آن هم كه دو ماهيت نوعيه نيست بلكه ماهيت واحده مشككه است، پس چگونه مى شود بعث ناشى از اراده قويه با بعث ناشى از اراده غير قويه تضاد داشته باشد؟ براى تحقق تضاد بايد ماهيتان نوعيتان وجود داشته باشد.
1 ـ اين مسأله در دستوراتى كه موالى عرفيه نسبت به عبيد خود صادر مى كنند يا پدر نسبت به فرزندانش صادر مى كند نيز مشاهده مى شود. انسان گاهى اراده جدى نسبت به مطلبى دارد و به دنبال آن يك بعث صادر مى كند، كه از آن استفاده وجوب مى شود و گاهى چيزى را اراده مى كند ولى اراده او ضعيف است، و به دنبال آن يك بعث صادر مى كند، كه از آن استفاده استحباب مى شود.
(صفحه378)
نكته:
با توجه به اين كه مرحوم آخوند در بحث اجتماع امر و نهى، تضاد بين همه احكام را مطرح مى كند، اين اشكال در اين جا بر ايشان وارد است ولى مرحوم آخوند در استصحاب كلى قسم ثالث وقتى مسأله اختلاف مرتبه را مطرح مى كند مى فرمايد: «مسأله وجوب و استحباب را اگر از نظر عرف ملاحظه كنيم، بين آنها كمال مغايرت و مباينت وجود دارد ولى از نظر عقل بين آنها اختلاف مرتبه وجود دارد يعنى هر دو تحت يك ماهيت هستند و در تحت يكى كلى مشكك قرار دارند».(1) ملاحظه مى شود كه ايشان در باب استصحاب بر عرف تكيه كرده اند، زيرا استصحاب از روايات اخذ شده و حاكم در باب الفاظ و مفاهيم وارد در كتاب و سنت، عبارت از عرف است. اما در مسأله اجتماع امر و نهى كارى به عرف نداريم و مسأله را از ديدگاه عقل مورد بحث قرار مى دهيم و لازمه بيان ايشان در باب استصحاب كلّى قسم ثالث اين است كه در باب اجتماع امر و نهى ـ كه بر پايه عقل مبتنى است ـ مسأله تضاد را مطرح نكنيم. پس بين بيان مرحوم آخوند در اين جا و بيان ايشان در باب استصحاب كلى قسم ثالث اختلاف وجود دارد.
نتيجه بحث در مورد احتمال دوم:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اگر ما حكم را عبارت از بعث و زجر بدانيم، هيچ تضادى بين احكام وجود نخواهد داشت.
احتمال سوم:
حكم عبارت از خود بعث و زجر نيست بلكه به دنبال بعث و زجر مولا، عقلاء چيزى را اعتبار مى كنند كه آن چيز عبارت از حكم است. بنابراين حكم شبيه ملكيّت و زوجيتى است كه در باب بيع و نكاح اعتبار مى شود. يعنى بعد از تحقق ايجاب و قبول،
1 ـ كفاية الاُصول، ج2، ص227 و 228
(صفحه379)
چيزى به عنوان ملكيت يا زوجيت اعتبار مى شود. در اين جا هم مولا عبد خود را به سوى چيزى بعث مى كند و به دنبال اين بعث، عقلاء چيزى را اعتبار مى كنند كه ما آن را وجوب مى ناميم و يا مولا عبد خود را از چيزى زجر مى كند و به دنبال اين زجر، عقلاء چيزى را اعتبار مى كنند كه ما آن را حرمت مى ناميم.
بررسى احتمال سوم:
همه ادله اى كه در بررسى احتمال دوم، براى اثبات عدم تضاد بين بعث و زجر مطرح كرديم، در اين جا نيز جريان پيدا مى كنند. مخصوصاً دليل سوم كه مى گفتيم: تضاد در ارتباط با ماهيات نوعيه مطرح است و ماهيات نوعيه، مربوط به واقعيات و حقايق مى باشند، اما امور اعتبارى كه جز در عالم اعتبار براى آنها تحصل و تحققى وجود ندارد، داراى ماهيت نبوده و خارج از دايره تضاد مى باشند و اگر ما در ارتباط با آنها به ماهيت تعبير مى كنيم، از باب تجوز و تسامح است.
خلاصه بحث:
ما جواز اجتماع امر و نهى را از دو راه ثابت كرديم:
1 ـ اگر ما ـ همانند مرحوم آخوند ـ تضاد بين احكام را بپذيريم، لازمه تضاد بين وجوب و حرمت، عدم امكان اجتماع آن دو در متعلق واحد است، در حالى كه در ما نحن فيه متعلق وجوب و متعلق حرمت دو عنوان متغاير و متمايز مى باشند و در عالم مفهوميت ـ كه عالم تعلق احكام است ـ هيچ ارتباطى با هم ندارند.
2 ـ اگر ما تضاد بين احكام را نپذيريم، باز هم اجتماع امر و نهى جايز است، زيرا:
اولا: مشكلى كه در «صلّ» و «لا تصلّ» ـ از غير راه تضاد ـ وجود داشت،(1) در مورد «صلّ» و «لا تغصب» وجود نخواهد داشت، نمى توان گفت: «به علت عدم امكان امتثال، «صلّ» و «لا تغصب» جايز نيست».
1 ـ آن مشكل، عدم امكان امتثال اين دو تكليف در خارج بود.
(صفحه380)
ثانياً: در مسأله اجتماع امر و نهى ما روى «تكليف محال» بحث داريم نه روى «تكليف به محال» و اگر مسأله تضاد از ميان برداشته شود، راهى براى تحقق «تكليف محال» وجود ندارد. به عبارت روشن تر: اگر مسأله تضاد كنار برود، «صل» و «لا تصل» هم تكليف محال نخواهد بود و در جهت مورد بحث ما ـ يعنى تكليف محال ـ مشكلى وجود ندارد. و مسأله «تكليف به محال» هم از بحث ما خارج است.
دليلى ديگر از قائلين به جواز اجتماع امر و نهى(1)
اين دليل مى گويد: اگر اجتماع امر و نهى جايز نباشد، نبايد نظير آن در شريعت و فقه واقع شده باشد و چون نظير آن در فقه واقع شده و فقهاء بر آن فتوا داده اند، بايد ملتزم به جواز اجتماع امر و نهى شويم، براى اين كه بهترين دليل بر امكان شىء و عدم استحاله آن، عبارت از وقوع آن شىء است.
به عبارت ديگر: در بحث اجتماع امر و نهى، از امكان و عدم امكان بحث مى شود، در حالى كه ما مواردى در فقه داريم كه نه تنها امكان دارد بلكه وقوع هم پيدا كرده و فقهاء هم فتوا داده اند و فرقى با ما نحن فيه ندارد. البته در اين موارد، امر و نهى جمع نشده اند، بلكه دو حكم ديگر جمع شده اند كه آنها هم در تضاد مانند امر و نهى مى باشند.
1ـ اگر كسى نماز واجب خود را در حمام بخواند، وجوب و كراهت با يكديگر اجتماع پيدا مى كنند، زيرا صلاة در حمام متعلق نهى تنزيهى و كراهتى واقع شده است و اگر نماز مستحبى را در حمام بخواند، استحباب و كراهت اجتماع پيدا مى كنند.
2ـ اگر كسى روز عاشورا را روزه بگيرد، استحباب و كراهت اجتماع پيدا مى كنند، زيرا اين روزه از طرفى مستحب است ـ چون روزه استحباب دارد ـ و از طرفى كراهت
1 ـ آنچه تا اين جا گفتيم، براى اثبات جواز اجتماع امر و نهى كافى است ولى در بين ادله قائلين به جواز، دليل ديگرى مطرح شده كه هر چند ناتمام است و نسبت به اصل بحث ما نمى تواند فايده چندانى داشته باشد ولى مباحثى جنبى در كنار آن مطرح است كه فوايد مهمى بر آنها مترتب مى شود به همين جهت ما اين دليل را مورد بررسى قرار مى دهيم.
|
