| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه341)
خود طبيعت انسان است. به همين جهت قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه ضروريه است ولى نه قضيّه ضروريه بشرط محمول.
توضيح: قضيّه ضروريه بر دو قسم است:
1ـ قضيّه ضروريه به اين معنا كه ثبوت محمول براى موضوع بديهى و واضح است، مثل «الإنسان حيوان ناطق».
2ـ قضيّه ضروريه اى كه در آن محمول را قيد براى موضوع قرار دهيم، در اين صورت، ثبوت محمول براى چنين موضوعى ضرورى خواهد بود. قضيّه «زيد كاتب» قضيّه ضروريه نيست، امّا قضيّه «زيد الكاتب كاتب» قضيّه ضروريه است و از آن به «قضيّه ضروريه به شرط محمول» تعبير مى شود.
اكنون مى گوييم: در قضيّه «الإنسان موجود»، اگر موضوعْ نفس طبيعت باشد، اين قضيّه، قضيّه ضروريه به شرط محمول نخواهد بود، چون نسبت وجود و عدم در ارتباط با ماهيت يكسان است. امّا اگر موضوع را مقيّد به وجود كنيم، يك وقت آن را مقيّد به وجود ذهنى و يك وقت مقيّد به وجود خارجى مى كنيم و در هريك از اين دو صورت، يك وقت مراد از محمول، «موجود در ذهن» است و يك وقت «موجود در خارج»، كه چهار صورت پيدا مى شود:
الف ـ «الإنسان المقيّد بالوجودالذهني موجود في الذهن»، اين قضيّه، قضيّه ضروريه به شرط محمول است.
ب ـ «الإنسان المقيّد بالوجود الخارجى موجود في الخارج»، اين قضيّه نيز قضيّه ضروريه به شرط محمول خواهد بود.
ج ـ «الإنسان المقيّد بالوجود الذهني موجود في الخارج» چنين قضيّه اى محال است، زيرا انسان مقيّد به وجود ذهنى، نمى تواند در خارج وجود داشته باشد، چون وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و بين آنها تباين وجود دارد.
د ـ «الانسان المقيّد بالوجود الخارجي موجود في الذهن»، اين نيز محال است، زيرا موجود خارجى ـ با ابعاد جسمى و خصوصياتى كه دارد ـ نمى تواند در ذهن تحقّق پيدا
(صفحه342)
كند. بلكه آنچه در ذهن تحقّق پيدا مى كند صورتى از آن موجود خارجى است.
در نتيجه اگر ما در قضيّه «الإنسان موجود» موضوع را نفس طبيعت فرض كنيم، نه قضيّه ضروريه به شرط محمول خواهد بود و نه امتناع و استحاله اى در آن مطرح است. امّا اگر در موضوع پاى وجود ـ ذهنى يا خارجى ـ به ميان آيد، يا ضروريه به شرط محمول خواهد بود و يا استحاله خواهد داشت. در حالى كه بدون اشكال، قضيّه «الإنسان موجود» نه ضروريه به شرط محمول است و نه داراى استحاله است. به عبارت ديگر: قضيّه «الإنسان موجود» مانند قضيّه «الإنسان كلّي» است. قضيّه «الإنسان موجود را اگر بخواهيم به صورت حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم، كاذب خواهد بود، چون وجود، هيچ نقشى ـ نه به عنوان جنس، نه به عنوان فصل ـ در ماهيت انسان ندارد امّا به صورت حمل شايع صناعى(1) صادق خواهد بود، زيرا «موجود» عنوانى كلّى و «انسان» يكى از مصاديق آن مى باشد، همان طور كه بقر، غنم و ساير موجودات، از مصاديق آن مى باشند.
پس ما قضايايى داريم كه موضوع در آنها نفس ماهيت و حمل آنها حمل شايع صناعى است نه حمل اوّلى. و اين كه ما معمولا براى حمل شايع صناعى به قضيّه «زيد إنسان» مثال مى زنيم، نبايد ما را از ضابطه كلّى در قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى منحرف كند. قضيّه «الإنسان كلّي» و «الإنسان موجود» قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى و موضوع آن نفس ماهيت است بدون اين كه چيزى از وجود ذهنى يا وجود خارجى در آن نقش داشته باشد.
پس از بيان مقدّمه فوق به اصل بحث باز مى گرديم.
بحث در اين بود كه آيا متعلّق احكام چيست؟ مثلا در مورد «الصلاة واجبة» آيا چه چيزى معروض وجوب قرار گرفته است؟
گفتيم در اين جا سه احتمال وجود دارد:
1 ـ ملاك حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، از مصاديق محمول باشد.
(صفحه343)
1ـ معروض وجوب، نفس طبيعت صلاة باشد.
2ـ معروض وجوب، وجود ذهنى صلاة باشد.
3ـ معروض وجوب، وجود خارجى صلاة باشد.
و احتمال چهارمى در اين جا وجود ندارد. بنابراين اگر ما دو احتمال اخير را ابطال كنيم، احتمال اوّل تعيّن پيدا كرده(1) و قضيّه «الصلاة واجبة» مانند قضيّه «الصلاة موجودة» خواهد شد و همان طور كه موضوع در قضيّه «الصلاة موجودة» نفس طبيعت صلاة است، موضوع در قضيّه «الصلاة واجبة» هم نفس طبيعت صلاة خواهد بود.
بطلان احتمال دوّم: اگر معناى «الصلاة واجبة» بخواهد اين باشد كه «صلاة مقيّد به وجود ذهنى، واجب است در خارج اقامه شود»، مى گوييم: صلاة براى آثار و بركاتش ـ مثل معراجيت، قربانيت و نهى از فحشاء و منكر ـ واجب شده است و وجود ذهنى صلاة داراى چنين آثار و بركاتى نيست.
اگر گفته شود: هرچند دليل حكم مى گويد: «الصلاة المتقيّدة بالوجود الذهنى واجبة» ولى در مقام عمل و امتثال بايد به وجود خارجى صلاة تحقّق بخشيد و آن را در خارج اتيان كرد.
در پاسخ مى گوييم: در اين صورت، آنچه در خارج آورده ايم نه تنها با مأموربه موافقت ندارد، بلكه امكان موافقت مأموربه در خارج وجود ندارد، زيرا «صلاة مقيّد به وجود ذهنى» نمى تواند بر صلاتى كه در خارج تحقق پيدا مى كند منطبق باشد، چون وجود ذهنى و وجود خارجى، دو نوع از وجود و قسيم يكديگرند همان طور كه ماهيت انسان نمى تواند بر بقر صادق باشد، صلاة مقيّد به وجود ذهنى هم نمى تواند بر صلاة خارجى منطبق شود. لذا هيچ ترديدى در بطلان اين احتمال وجود ندارد واصلا جاى چنين احتمالى وجود ندارد و فقط در مقام تصوير است كه مطرح مى شود.
1 ـ اين احتمال با ظاهر تعابير هم تطبيق مى كند، زيرا ما جايى نداريم كه گفته باشند: «أقيموا الصلاة المتقيّدة بالوجود الذهني» يا گفته باشند، «أقيموا الصلاة المتقيّدة بالوجود الخارجى». ظاهر تعابير، تعلّق حكم به نفس عنوان صلاة است. در باب محرمات هم همين طور است.
(صفحه344)
بطلان احتمال سوّم: اگر گفته شود: متعلّق حكم، عبارت از همان صلاتى است كه در خارج تحقق پيدا كند و به تعبير ديگر: صلاة مقيّد به وجود خارجى، معروض براى وجوب است. اين همان چيزى است كه مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم ـ از مقدّماتى كه براى اثبات امتناع اجتماع امر و نهى مطرح كرده ـ ذكر مى كنند. ايشان مى فرمايد: «متعلّق حكم، همان چيزى است كه در خارج از مكلّف تحقّق پيدا مى كند».(1) مؤيد ايشان اين است كه اين آثار و خواص بر وجود خارجى صلاة ترتيب پيدا مى كند نه بر ماهيت آن.
به عبارت ديگر: بحث در اين كه آيا معروض وجوب چيست؟ فقط در «الصلاة واجبة» مطرح است و الاّ در قضيّه «الصلاة معراج المؤمن» كسى نمى تواند ادعا كند كه ماهيت صلاة، معراج مؤمن است، اگرچه آن ماهيت تحقق پيدا نكند. بلكه تنها وجود صلاة ـ آن هم وجود خارجى نه وجود ذهنى ـ است كه در معراجيت نقش دارد. اگر هزار بار هم ماهيت صلاة را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم، نه براى ما معراجيت حاصل شده و نه نهى از فحشاء و منكر. البته ما عبارت مرحوم آخوند را به عنوان «الطبيعة المتقيّدة بالوجود الخارجى» تعبير مى كنيم.
ما در اين جا چند دليل بر بطلان كلام مرحوم آخوند داريم، كه اگر يكى از آنها هم مورد قبول واقع شود براى ردّ كلام مرحوم آخوند كافى خواهد بود:
دليل اوّل: هرچند مسأله موضوع و محمول، مانند مسأله معروض و عرض نيست. در مسأله معروض و عرض، يك مطلب بديهى وجود دارد و آن اين است كه وقتى شما جسمى را بخواهيد معروض بياض قرار داده و بگوييد: «الجسم أبيض»، هرچند در عبارت، قيد «الموجود في الخارج» را دنبال «الجسم» ذكر نكرده ايد ولى اين قيد به همراه معروض شما هست و امكان ندارد جسمى در خارج وجود نداشته باشد ولى در عين حال، معروضْ عرض بياض واقع شود. اين معنا در قضاياى حمليه نيز مطرح است
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 249 و 250.
(صفحه345)
اگرچه به وضوحِ عرض و معروض نيست. موضوع در قضيّه حمليه، گويا معروض براى محمول است و مسأله تقدّم رتبى موضوع بر محمول در قضاياى حمليه، مورد تصريح منطقيين واقع شده است. در اين صورت از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: شما كه «الصلاة واجبة» را به «الصلاة الموجودة في الخارج واجبة» معنا مى كنيد، وجود صلاة در خارج، قبل از محمول است. و اگر صلاة در خارج وجود پيدا كرد، چه معنا دارد كه مولا آن را واجب كند؟ چنين چيزى تحصيل حاصل است.
در ناحيه محرّم آن اشكال ديگرى نيز لازم مى آيد و آن اين است كه اگر معناى «شرب الخمر حرام» اين باشد كه «شرب الخمر الموجود في الخارج حرام»، سؤال مى شود كه اگر اين شرب خمر در خارج تحقّق پيدا كرده، مولا با تحريم آن چه هدفى را دنبال مى كند؟ آيا مى خواهد كارى كند كه اين شرب خمر موجود در خارج، گويا در خارج تحقق پيدا نكرده است؟ چنين چيزى محال است. اگر چيزى در خارج وجود پيدا كرد، ديگر كسى نمى تواند واقع را به گونه اى تغيير دهد كه گويا اصلا تحقق پيدا نكرده است.
دليل دوّم: همان طور كه در بحث حجيّت ظواهر خواهيم گفت، شارع مقدّس اسلام در باب تفهيم و تفهّم طريقه خاصّى اتخاذ نكرده، بلكه همان روش عقلاء را در پيش گرفته است و يكى از ادّله ما بر حجيّت ظواهر ـ حتى ظواهر قرآن ـ عبارت از همين معناست. در مسأله قانون گذارى نيز همين طور است.«لاتشرب الخمر» در لسان شرع، همان مفادى را دارد كه در لسان ساير عقلاء دارد و از نظر متعلّق حكم، فرقى بين آن دو وجود ندارد. در احكام الزاميّه نيز همين طور است. اگر يك دستور الزامى در لسان شارع باشد و عين آن دستور يا نظير آن در قوانين عقلائيه وجود داشت، از نظر مفاد و متعلّق حكم، فرقى بين آن دو وجود نخواهد داشت. بله، مقنِّن در يكى خداوند و در ديگرى بشر است.
حال كه چنين است ما بايد ابتدا قوانين عقلائيه را بررسى كنيم و ببينيم آيا متعلّق احكام نزد عقلاء چيست و مراحلى كه حكم تا زمان موافقت يا مخالفت طى مى كند كدامند؟ آنچه وجداناً ملاحظه مى شود اين است كه در زمان صدور قانون و بعث از
(صفحه346)
ناحيه مولا، هيچ اثر و نشانه اى از تحقّق مبعوث اليه در خارج وجود ندارد. پس صدور بعث به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد بعث به گوش مبعوث و مكلّف برسد و اگر مكلّفْ جاهل به صدور بعث از ناحيه مولا باشد، انبعاث او معنا نخواهد داشت و عقل هم از راه قبح عقاب بلابيان مى گويد: «مواخذه جاهل توسط مولا، قبيح است». مجرّد آگاه شدن مكلّف هم كافى نيست بلكه مكلّف بايد پس از آگاهى ملاحظه كند كه آيا تخلّف از اين دستور مولا چه كيفرهايى را به دنبال دارد كه با انجام دستور مولا از آن كيفرها رها مى شود؟(1) وقتى عبد ملاحظه كرد كه مخالفت دستور مولا موجب استحقاق عقوبت است و موافقت آن ـ در شرعيات ـ موجب استحقاق ثواب است، براى عبد انگيزه اى پيدا مى شود كه مأموربه را در خارج ايجاد مى كند و پس از آن، مأموربه ايجاد مى شود.
حال با توجه به اين كه قانون گذارى شرعى، از اين جهت فرقى با قانون گذارى عقلايى ندارد و ما ملاحظه مى كنيم كه در زمان قانون گذارى عقلايى هيچ اثرى از وجود طبيعت به چشم نمى خورد، در مورد قانون گذارى شرعى نيز همين طور است. موقع جعل قانون، اثرى از صلاة مشاهده نمى شود. بلكه وقتى قانون جعل شد و به اطّلاع مكلّف رسيد و مكلّفْ آثار و عواقب موافقت و مخالفت آن را ملاحظه كرد، يا عزم بر فعل آن پيدا مى كند يا هواى نفس بر او غلبه كرده و عزم بر مخالفت با آن تكليف پيدا مى كند. در نتيجه مرحله وجود مأموربه در خارج، دو مرحله از بعث مولا تأخّر دارد و رتبه بعث مولا دو مرتبه مقدّم بر وجود مأموربه در خارج است و چيزى كه مربوط به دو رتبه متأخر از بعث است چگونه مى تواند در دايره متعلّق بعث وارد شود؟ بنابراين در هنگام بعث، چيزى جز طبيعت نمى تواند مطرح باشد. ابتدا بعث به طبيعت
1 ـ البته در شرعيات، خداوند تفضّل كرده و در صورت موافقت عبد با تكاليفش، به او ثواب هم مى دهد. اصولا مطرح كردن استحقاق در مورد ثواب، تعبيرى مسامحى است و اگر تفضّل خداوند در كار نبود جايى براى مطرح كردن ثواب وجود نداشت. موافقت تكليف مولا و انجام آن، لازمه عبوديّت و مولويّت است ولى اگر خودش وعده ثواب داد، عبد مى تواند آن را مطالبه كند.
(صفحه347)
تعلّق مى گيرد، سپس عبد از آن اطلاع پيدا مى كند و اگر عبد مطيعى باشد، انبعاث پيدا كرده و دستور مولا را موافقت مى كند. و گاهى هم هواى نفس بر او غلبه كرده و با دستور مولا مخالفت مى كند.
دليل سوّم: اگر از مولاى عرفى كه عبد خود را مخاطب به خطاب «ادخل السوق و اشتراللّحم» قرار داده سؤال كنيم كه انگيزه شما از توجّه اين امر به عبد چيست؟
او در جواب مى گويد: مى خواهم راهى براى تحقّق خارجى دخول سوق و اشتراء لحم ـ كه در خارجْ وجود ندارد ـ پيدا كنم.(1)و چيزى كه وجود نداشته و بخواهد وجود پيدا كند، جز طبيعت نمى تواند باشد. طبيعت، داراى دو حالت است: عدم و وجود. و غير از طبيعت، چيزى نداريم كه داراى اين دو حالت باشد.
اگر «زيد» به معناى «وجود خارجى متشخّص به عوارض شخصيّه» باشد، ديگر معنا ندارد كه با حفظ تقيّد به وجود خارجى، حالت عدم بر آن پيدا شود. اين مانند «الموجود معدوم» است كه نمى تواند قضيّه صادقى باشد. مگر اين كه گفته شود: «زيد، با وجود اين كه فرديت و خارجيّت دارد، مانند طبيعت است كه گاهى معدوم و گاهى موجود است و در معناى آن تقيّد به وجود خارجى مطرح نيست». اين حرف، تناقض است. امكان ندارد چيزى فردّيت داشته باشد ولى عوارض فرديه و وجود خارجى نداشته باشد. فرديّت داراى سه خصوصيت است: طبيعت، وجود و خصوصيات فرديّه. لذا فرد با لحاظ تقيّدش به وجود خارجى نمى تواند داراى دو حالت وجود و عدم باشد. تنها چيزى كه موضوعش محفوظ و داراى دو حالت عدم و وجود است عبارت از ماهيت و طبيعت است.
ممكن است در اين جا گفته شود: غرض مولا تنها با وجود خارجى مأمور به حاصل مى شود. ماهيت و وجود ذهنى آن هيچ گونه دخالتى در تحقق غرض مولا ندارد.
در پاسخ مى گوييم: اين كه وجود خارجى مؤثر در تحصيل غرض مولاست،
1 ـ فعلا كارى به اين كه دخول سوق، واجب غيرى است نداريم.
(صفحه348)
دلالت نمى كند كه متعلّق امر و نهى هم بايد وجود خارجى باشد. امر و نهى براى رسيدن به اين هدف است. مولا ملاحظه مى كند كه راه تهيه لحم عبارت از اشتراء آن است و براى رسيدن به اين هدف بايد دستورى نسبت به طبيعت صادر كند و آن دستور به گوش عبد برسد و عبد ملاحظه كند كه اگر دستور مولا را مخالفت كند، عقلا و عرفاً استحقاق مؤاخذه و عقوبت پيدا مى كند. لذا براى فرار از استحقاق عقوبت به سوى بازار حركت كرده و لحم را خريدارى مى كند. منشأ اشكال اين است كه خيال شده آنچه مؤثر در حصول غرض مولاست، عبارت از وجود خارجى است، پس امر هم بايد به وجود خارجى تعلّق بگيرد نه به طبيعت. و در حقيقت، مستشكل نتوانسته است تفكيك بين مؤثر در حصول غرض و متعلَّق امر و نهى را تصور كند. در حالى كه ما هم دليل آورديم براى اين كه متعلّق احكام عبارت از طبايع است و حتى ثابت كرديم كه تعلّق احكام به غير از طبيعت، محال است و در اين جا هم مى خواهيم بگوييم: «مراجعه به مولاى عرفى نيز اين معنا را تأييد مى كند كه ما بايد بين مؤثر در حصول غرض و متعلَّق تفكيك قائل شويم. مؤثر در حصول غرض، عبارت از وجود خارجى است ولى متعلَّق، عبارت از نفس طبيعت است بدون اين كه پاى وجود ـ ذهنى يا خارجى ـ در ميان باشد.
از آنچه گفته شد پاسخ يك اشكال ديگر نيز معلوم مى شود و آن اين است كه: اگر متعلَّق امر، نفس طبيعت باشد، وقتى مولا متعلَّق امر خود را طبيعت صلاة قرار داد، اين صلاة بايد واقعيت پيدا كند و راه واقعيت يافتن آن منحصر به وجود خارجى نيست بلكه وجود ذهنى هم يك واقعيت است. پس شما بايد ملتزم شويد كه وجود ذهنى مأموربه هم در مقام امتثال امر مولا كفايت مى كند.
در پاسخ مى گوييم: اگرچه وجود ذهنى يك واقعيت است ولى انگيزه مولا براى ما مشخص است. مولايى كه مى گويد: «ادخل السوق و اشتراللّحم»، مى خواهد غذا تهيه كند، لذا وقتى از مولا درباره انگيزه او سؤال مى كنيم مى گويد: «من عبد را مأمور كردم به طبيعت تا آن را در خارج ايجاد كند»، بنابراين ملاحظه مى شود خود مولا قيد «در
(صفحه349)
خارج» را به عنوان انگيزه و هدف خودش مطرح كرده است. بنابراين ما وقتى مى بينيم خداوند متعال در آيات مكرّر قرآن ما را امر به صلاة كرده و در جاى ديگر فرموده: {إنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر) و آنچه ناهى از فحشاء و منكر است عبارت از صلاتى است كه در خارج تحقق پيدا كند و وجود ذهنى صلاة هيچ نقشى در اين گونه آثار ندارد، در مى يابيم كه هدف خداوند از متعلق كردن امر به طبيعت صلاة اين است كه صلاة در خارج تحقق پيدا كند، لذا اگر كسى هزار بار هم صلاة را در ذهن خود تصور كند و به آن وجود ذهنى ببخشد، نتوانسته است غرض مولا را تحصيل كند و تا زمانى كه اين طبيعت را در خارج ايجاد نكرده، امر به قوت خودش باقى است.
نتيجه مقدمات سه گانه
نتيجه اين مقدمات اين است كه اجتماع امر و نهى در عنوان واحد جايز است و به تعبير دقيق تر ـ كه در عنوان محل نزاع مطرح كرديم ـ : تعلق امر و نهى به دو عنوانى كه در مورد واحد تصادق دارند جايز است، زيرا:
در مقدمه اول ثابت كرديم كه حكم از متعلق خود به چيزى خارج از آن سرايت نمى كند، چون حكم داراى ملاك است. وجوب صلاة، به جهت نهى از فحشاء و منكر و اوصاف ديگر است و پيداست كه اين اوصاف از محدوده صلاة بيرون نيست و معنا ندارد چيزى از دايره صلاة خارج باشد ولى حكمى كه روى عنوان صلاة ـ به جهت نهى از فحشاء و منكر و اوصاف ديگر ـ رفته، به آن چيز هم سرايت كند. در مورد محرمات نيز همين طور است. حرمت غصب به جهت ملاك و مفسده اى است كه در غصب وجود دارد و معنا ندارد كه ملاك تنها در محدوده غصب باشد ولى شخص همين حكم به حرمت، از محدوده غصب فراتر رفته و به چيز ديگرى كه خارج از محدوده غصب است سرايت كند.
و در مقدمه دوم ثابت كرديم كه معناى اصالة الاطلاق در «الصلاه واجبة» اين
(صفحه350)
نيست كه «صلاة، با همه مصاديقش ـ خواه در دار غصبى باشد يا غير آن ـ واجب است» بلكه معناى اطلاق ـ در صورت ثبوت مقدمات حكمت ـ اين است كه حكم وجوب روى نفس عنوان صلاة رفته است و صلاة، تمام متعلق است. به همين جهت اصالة الاطلاق به عنوان يك اصل عقلى مطرح است و مقدمات آن هم به «مقدمات حكمت» تعبير مى شود. عنوان «حكمت»، به اين معناست كه اين مسأله با عقل سر و كار دارد و عقلى است نه لفظى. اطلاق با عموم فرق دارد. عموم، ناظر به تعدد است، آن هم با نظارت لفظى و وضعى، ولى در اطلاق، هيچ گونه نظارتى به خصوصيات و مقارنات و لوازم مطرح نيست.
و در مقدمه سوم ثابت كرديم كه متعلق احكام، عبارت از نفس طبيعت و ماهيت است و هيچ تقيدى به وجود ذهنى يا وجود خارجى مطرح نيست و اصولاً چنين تقيدى نمى تواند مطرح باشد. بلكه حكم هم مانند ساير عوارضى است كه عارض طبيعت مى شود. فرقى بين «الصلاة موجودة» و «الصلاة واجبة» وجود ندارد. همان طور كه موضوع در «الصلاة موجودة» عبارت از نفس طبيعت است و وجودْ عارض بر نفس طبيعت است، در «الصلاةواجبة» نيز وجوبْ عارض بر نفس طبيعت صلاة شده است.(1)
پس از روشن شدن مقدمات سه گانه مى گوييم: شارع مقدس از طرفى {أقيموا الصلاة)را مطرح كرده و حكم به وجوب اقامه را متعلق به نفس طبيعت صلاة كرده و از طرفى «لا تغصب» را مطرح كرده و حكم به حرمت غصب نموده است.(2) در اين جا
1 ـ نكته: اگر ما قائل به اصالة الماهية شديم لازم نيست جاى موضوع و محمول «الصلاة موجودة» را تغيير دهيم، و در اين صورت فرقى بين «الصلاة موجودة» و «الجسم أبيض» نيست. اما قائلين به اصالة الوجود ناچارند جاى موضوع و محمول قضيه «الصلاة موجودة» را تغيير دهند، زيرا نزد آنان آنچه واقعيت دارد و مى تواند به عنوان معروض قرار گيرد، عبارت از «وجود» است. به همين جهت مى گويند: واقعيت قضيه «الإنسان موجود» عبارت از «الموجود إنسان» است.
2 ـ در ابتداى بحث اجتماع امر و نهى از قول مرحوم بروجردى نقل كرديم كه بين عنوان غصب و عنوان تصرف در مال غير، نسبت عموم و خصوص من وجه است و آنچه با صلاة اتحاد دارد، عبارت از تصرف در مال غير است و غصب به معناى استيلاء بر مال غير است و گاهى مستلزم تصرف در مال غير نمى باشد ولى چون در اين بحث مثال صلاة و غصب مطرح شده است، ما مثال را تغيير نداديم.
(صفحه351)
مى خواهيم ببينيم آيا بين {أقيموا الصلاة) و «لا تغصب» در چه جايى برخورد وجود دارد كه حالت امتناع پيش مى آيد؟
در مورد ساير محرمات ـ مثل نظر به اجنبيه، غيبت و ... ـ ملاحظه مى كنيم كه كسى نيامده برخورد آنها با {أقيموا الصلاة) و مسأله امتناع اجتماع را مطرح كند. حال بايد ببينيم آيا برخورد {أقيموا الصلاة) با «لا تغصب» در چه مرحله اى است؟
روشن است كه اين برخورد نمى تواند مربوط به مرحله تعلق حكم باشد، زيرا مرحله تعلق حكم همان مرحله طبايع و ماهيات و عناوين است و در آن مرحله هيچ اصطكاكى بين امر به صلاة و نهى از غصب وجود ندارد. عنوان صلاة، عنوانى مستقل و عنوان غصب هم عنوانى مستقل است و چه بسا اگر مولاى عادى ـ كه احاطه علمى شارع را ندارد ـ بخواهد اين دو را متعلق حكم خود قرار دهد، هنگام امر به صلاه، عنوان غصب به فكر او خطور نمى كند و در حال نهى از غصب هم عنوان صلاة به فكر او خطور نمى كند.
بله وقتى انسان به سراغ مرحله خارج مى آيد مى بيند اين دو عنوان گاهى از اوقات در يك وجود خارجى با هم جمع مى شوند. در مورد صلاة در دار غصبى، هم طبيعت صلاة تحقق پيدا كرده و هم طبيعت غصب. ما وقتى صلاة را مورد ملاحظه قرار مى دهيم مى بينيم وقوع آن در دار غصبى از لوازم وجودى اين صلاة خارجى است و نيز وقتى غصب را ملاحظه كنيم مى بينيم اتحاد صلاة با غصب از لوازم وجودى اين غصب خارجى است. ولى اين اتحاد، مربوط به خارج است و خارج ربطى به تعلق حكم ندارد. ارتباط خارج با حكم، ارتباط مخالفت يا موافقت است و مسأله موافقت و مخالفت در مرحله متأخر از تكليف و عامل موثر در سقوط و از بين رفتن تكليف است. در اين صورت، تصادق در خارج چگونه مى تواند روى اصل تكليف تأثير بگذارد؟ چگونه
(صفحه352)
مى توان گفت: «صلاة و غصب، چون ممكن است در خارج متصادق باشند، پس از اوّلْ معنا ندارد كه امر به طبيعت صلاة و نهى به طبيعت غصب تعلق بگيرد»؟
پس در عالم تعلق حكم، هيچ مشكلى وجود ندارد و اتحاد صلاة و غصب در خارج، ارتباطى به مرحله تعلق حكم ندارد. در مرحله تصادق ـ كه مرحله خارج است ـ مرحله تعلق حكم نيست و در مرحله تعلق حكم هم ما چيزى جز دو مفهوم متغاير و متباين ملاحظه نمى كنيم.
با اين بيان مسأله تعلق امر و نهى به دو عنوان متغاير ـ كه گاهى در خارج تصادق در واحد پيدا مى كنند ـ حل مى شود. بلكه ما از اين بالاتر را هم مطرح كرديم و آن اين بود كه اگر تصادق دائمى هم باشد در آن جهت مورد بحث ما فرقى نمى كند، زيرا بحث ما در مورد «تكليف به محال» نيست بلكه ما در «تكليف محال» بحث داريم.
و اين راه بهترين راه براى اثبات جواز اجتماع امر و نهى است.
كلام مرحوم نائينى
مرحوم نائينى در يكى از مقدمات بحث اجتماع امر و نهى مى فرمود: «صلاة و غصب، دو مقوله از مقولات نه گانه هستند و بين مقولات نه گانه، تباين ذاتى وجود دارد و امكان اتحاد آنها در خارج وجود ندارد. به همين جهت تركيب بين صلاة و غصب در خارج، تركيب انضمامى است و نمى تواند تركيب اتحادى باشد.
تركيب اتحادى بين دو مقوله متباين امكان ندارد و تركيب انضمامى به اين معناست كه اين دو به يكديگر متصل شده اند و در حقيقت تركيبى وجود ندارد. كلمه «انضمام»، حاكى از اين است كه اين ها به هم مخلوط نشده اند بلكه گويا حالت اتصال و چسبندگى بين آنها پيدا شده است».
ايشان بر اساس اين مبنا فرمودند: اگر ما عقيده پيدا كنيم كه امر و نهى روى طبايع استقرار پيدا نمى كنند بلكه به خارج از امر و نهى سرايت مى كنند و ـ همان طور كه مرحوم آخوند معتقد است ـ وجود خارجى صلاة، به عنوان مأموربه و وجود خارجى
(صفحه353)
غصب به عنوان منهى عنه مى باشند; در عين حال هيچ مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم واجب و هم حرام باشد، زيرا غصب و صلاة با يكديگر اتحاد پيدا نكرده اند تا گفته شود: «صلاة خارجى مأموربه نمى تواند با غصب خارجى منهى عنه اجتماع پيدا كند» بلكه تركيب آنها انضمامى است يعنى فقط نوعى اتصال بين آنها برقرار شده است بدون اين كه كمترين اتحادى در بين آنها مطرح باشد و در تركيب انضمامى مانعى ندارد كه يك طرف را واجب و طرف ديگر را حرام بدانيم، زيرا اين ها با هم ربطى ندارند. لذا مرحوم نائينى با وجود اين كه امر و نهى را به خارج مى كشاند ولى با مطرح كردن تركيب انضمامى، مى خواهد مسأله جواز اجتماع امر و نهى را ثابت كند.(1)
اشكالات كلام مرحوم نائينى
كلام مرحوم نائينى اگر چه جواز اجتماع امر و نهى را ثابت مى كند ولى به نظر ما ناتمام است و اشكالاتى بر آن وارد است:
اشكال اول: اين راه مبتنى بر اين است كه ما قبول كنيم اوامر و نواهى به خارج سرايت مى كند و متعلق احكام، طبايع موجود در خارج است. يعنى «صلاة واقع در دار غصبى» ـ كه وقوع در دار غصبى از عوارض مشخصه وجودى آن است ـ متعلّق امر و نهى قرار مى گيرد.
در حالى كه ما ثابت كرديم(2) كه در عالم تعلق حكم، چيزى غير از ذات طبيعت نمى تواند مطرح باشد. نه ارتباط با وجود ذهنى مى تواند نقشى در متعلق داشته باشد و نه ارتباط با وجود خارجى.
اشكال دوم: ايشان صلاة و غصب را از دو مقوله متباين مى داند، به همين جهت معتقد است اتحاد بين صلاة و غصب امكان ندارد و تركيب بين اين دو، تركيب اتحادى نخواهد بود، زيرا اگر دو مقوله بخواهند در يك وجود خارجى اتحاد پيدا كنند، از وصف
1 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص398 و 428، أجود التقريرات، ج1، ص338 و 339
2 ـ در مقدمه سوم از مقدمات سه گانه.
(صفحه354)
بين مقولات ـ كه عبارت از تباين كلى و عدم امكان اجتماع و اتحاد است ـ خارج مى شوند. لذا چاره اى نيست كه تركيب بين صلاة و غصب را تركيب انضمامى دانسته و بگوييم: گويا در اين جا دو وجود تحقق دارد. يكى براى مقوله صلاة و ديگرى براى مقوله غصب ولى خصوصيت در اين جهت است كه اين ها با هم متصل شده و كنار يكديگر قرار گرفته اند اما اتحاد ـ كه به معناى يكى شدن است ـ نمى تواند بين دو مقوله تحقق پيدا كند. لذا ايشان معتقد بود كه محل نزاع در جايى است كه كيفيت اجتماع دو مقوله ـ در ماده اجتماع ـ به نحو انضمام باشد نه به نحو اتحاد.
اين كلام مرحوم نائينى قابل قبول نيست، زيرا:
اولا: ما در بعضى از مقدمات كه كلام ايشان را مطرح كرديم، اين معنا را نپذيرفتيم و در آنجا گفتيم: «اگر چه در اين بحث معمولا مثال صلاة و غصب مطرح مى شود ولى ـ همان طور كه مرحوم بروجردى فرمود ـ بايد عنوان «تصرف در مال غير» را با صلاة مطرح كنيم و تصرف و صلاة، داخل در مقولات نيستند، زيرا صلاة از امور اعتبارى است و امور اعتبارى خارج از دايره مقولاتند. «تصرف در مال غير» هم يك جامع انتزاعى و خارج از دايره مقولات است.
ثانياً: بر فرض كه ما در باب صلاة، بعضى از افعال صلاة ـ مثل ركوع و سجود ـ كه جزء واقعيات تكوينيه است(1) را در نظر بگيريم و در باب غصب هم به جامع انتزاعى آن كارى نداشته و منشأ انتزاع آن ـ يعنى تصرف در دار غير ـ را كه واقعيتى تكوينى است در نظر بگيريم، هر دو از مقوله «اين» خواهند بود. ركوع از مقوله «اَين» است و تصرف ركوعى ـ كه در فضاى غصبى حالت مخصوصى براى مصلى به وجود مى آيد ـ هم از مقوله «اَين» است.
ثالثاً: بر فرض كه ما صلاة و غصب ـ يا تصرف ـ را دو مقوله دانسته و بگوييم: «تركيب بين اين دو مقوله، نمى تواند تركيب اتحادى باشد، بلكه ـ نهايتاً ـ تركيب
1 ـ زيرا ركوع، انحناء خاص و سجود هم حالت خاصى است و هر دو از واقعيات تكوينيه اند.
(صفحه355)
انضمامى خواهد بود»، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا در تركيب انضمامى ـ كه دو مقوله وجود دارد ـ كسى مى تواند قائل به امتناع اجتماع شود؟
مرحوم آخوند كه در رأس قائلين به امتناع است، مى گويد: «اتحاد صلاة و غصب در خارج، سبب مى شود كه امر از دايره صلاة به غصب سرايت كرده و نهى از دايره غصب به صلاة سرايت كند و نتيجه اين شود كه شىء واحد هم مأموربه و هم منهى عنه واقع شود». ملاحظه مى شود كه ايشان مبناى امتناع را عبارت از اتحاد صلاة و غصب دانسته است و اگر مسأله انضمام ـ بدون هيچ گونه اتحادى ـ مطرح شود، ديگر اجتماع امر و نهى را ممتنع نخواهد دانست، زيرا مجرد اتصال و مجاورت موجب نمى شود كه امر از متعلق خودش سرايت به متعلق نهى كند. و نهى از متعلق خودش سرايت به متعلق امر كند.
بر اساس اين مبنا به مرحوم نائينى مى گوييم:
چيزى را كه شما محل نزاع قرار داده و در مورد آن قائل به جواز اجتماع امر و نهى شديد، چيزى نيست كه كسى بتواند در آن قائل به امتناع شود، بلكه قائلين به امتناع هم در آنجا قائل به جوازند. و در حقيقت، آنچه شما مطرح كرده ايد، به عنوان محل بحث بين قائلين به جواز و قائلين به امتناع نيست. محل بحث عبارت از جايى است كه اين دو عنوان تصادق در واحد داشته و بين آنها تركيب اتحادى وجود داشته باشد. لذا ما در عنوان محل بحث گفتيم: «معناى تصادق در عبارت «هل يجوز تعلق الأمر و النهي بالعنوانين المتصادقين في واحد»، همان «اتحاد» و «انطباق» است. به اين معنا كه اين دو عنوان، منطبق بر يك وجود خارجى و متحد در يك وجود خارجى بشوند». كلمه «تصادق» با تركيب انضمامى سازگار نيست. به همين جهت ما معتقديم كه جواز اجتماع در مورد تركيب انضمامى از بديهيات است و كسى نمى تواند در آن قائل به امتناع شود. وقتى صلاة، مستقل است و غصب هم مستقل است و تنها بين آنها اتصالى برقرار شده، بدون اين كه تصادق و اتحادى در كار باشد، حتى اگر فرض كنيم امر و نهى به خارج تعلق گرفته است، مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم
(صفحه356)
مأموربه باشد و هم منهى عنه. و جايى براى قول به امتناع وجود ندارد.
ممكن است كسى بگويد: اگر در تركيب انضمامى، جواز اجتماع بديهى است، بايد در تركيب اتحادى هم، امتناع اجتماع بديهى باشد.
در پاسخ مى گوييم: ما تركيب را تركيب اتحادى دانسته و انضمام را هم قائل نيستيم ولى روى اين مبنا كه حكم ربطى به خارج ندارد بلكه مرحله تعلق حكم، همان مرحله طبيعت است و دو طبيعت هر چند از يك مقوله باشد ـ امكان اتحاد خارجى بين آنها وجود دارد، با وجود اين، ما قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم، زيرا امر و نهى به مقوله و خارج تعلق نگرفته است. امر به صلاة و نهى به غصب تعلق گرفته و صلاة و غصب در عالم عنوان و طبيعت متغايرند و حكم هم از مرحله طبيعت به خارج سرايت نمى كند. و اتحاد خارجى آنها ـ به علت اين است كه هر دو از يك مقوله اند ـ مانع از جواز اجتماع امر و نهى نمى شود.
به عبارت روشن تر: در همين جا كه مقوله واحد است و تركيب در خارج، تركيب اتحادى است، دو مبنا وجود دارد:
مبناى ما اين است كه حكم از مرحله طبيعت به خارج سرايت نمى كند، لذا ما قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم.
ولى كسانى كه معتقدند حكم از مرحله طبيعت به خارج سرايت مى كند، قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى شوند، چون در خارجْ اتحاد وجودى مطرح است.
در نتيجه اگر ما در فرض تركيب انضمامى قائل به جواز اجتماع امر و نهى شده بلكه آن را بديهى دانستيم، لازمه اش اين نيست كه در فرض تركيب اتحادى قائل به عدم جواز اجتماع امر و نهى شده و آن را بديهى بدانيم. بلكه در همين فرض تركيب اتحادى و وحدت مقوله هم دو مبنا وجود دارد.
نظريه دوّم: امتناع اجتماع امر و نهى
قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى نيز راه هايى را پيموده اند كه بايد آنها را مورد بررسى قرار دهيم:
(صفحه357)
راه اول:
لازمه قول به جواز اجتماع اين است كه صلاة در دار غصبى، هم مأموربه باشد و هم منهى عنه، در حالى كه يك وجود ـ و حتى يك عنوان ـ نمى تواند هم مأموربه باشد و هم منهى عنه».
پاسخ راه اوّل
ما در بحث هاى گذشته پاسخ اين شبهه را به طور مفصل مطرح كرديم و خلاصه آن اين است كه «صلاة در دار غصبى» نه واجب است و نه حرام، زيرا واجب، عنوان صلاة است بدون اين كه قيد «در دار غصبى» همراه آن باشد و ما گفتيم: «معناى اطلاق {أقيموا الصلاة) اين نيست كه «خواه در دار غصبى باشد يا در غير دار غصبى» بلكه معناى اطلاق اين است كه تمام متعلق براى حكم به وجوب، عبارت از نفس طبيعت صلاة است، لذا صلاة در دار غصبى واجب نيست. هم چنين صلاة در دار غصبى، حرام هم نيست، زيرا آنچه حرام است عبارت از غصب مى باشد نه صلاة در دار غصبى. و معناى اصالة الاطلاق كه در اين جا جريان پيدا مى كند اين است كه تمام متعلق براى حكم به حرمت، نفس طبيعت غصب است نه اين كه «خواه در ضمن صلاة باشد يا در ضمن صلاة نباشد»، اين ها هيچ نقشى در معناى اطلاق ندارد والا مسأله به اصالة العموم برگشت مى كند». در نتيجه «صلاة در دار غصبى» متعلق وجوب يا حرمت واقع نشده است. پس چگونه قائل به امتناع اجتماع مى گويد: «لازمه قول به جواز اجتماع اين است كه صلاة در دار غصبى هم واجب باشد هم حرام»؟
راه دوم:
لازمه قول به جواز اجتماع اين است كه موجود خارجى واحد، كه ـ به قول شما قائلين به جواز ـ داراى تركيب اتحادى است، براى مولا هم محبوبيت و هم مبغوضيت داشته باشد. چون امر، كاشف از محبوبيت و نهى، كاشف از مبغوضيت است و مرحله
(صفحه358)
محبوبيت و مبغوضيت هم مربوط به وجود خارجى است و ربطى به مرحله تعلق احكام ندارد كه پاى طبايع به ميان آيد. چگونه مى شود يك موجود خارجى هم محبوبيت براى مولا داشته باشد و هم مبغوضيت؟ در حالى كه محبوبيت و مبغوضيت، دو امر متضاد هستند و ـ همانند سواد و بياض ـ نمى توانند در آن واحد، در شىء واحد اجتماع پيدا كنند.
پاسخ راه دوم:
اين راه اگر چه ظاهراً راه خوبى است ولى با دقت و تحقيق درمى يابيم كه اين راه نمى تواند تمام باشد و بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد.
اولا: در مورد سواد و بياض، اگر چه امكان اجتماع وجود ندارد ولى خصوصيات آن جا را نيز بايد مورد ملاحظه قرار داد. سواد و بياض، دو واقعيت خارجى هستند. واقعيت خارجى، منحصر به جوهر نيست بلكه اعراض هم واقعيات خارجيه هستند و معروض آنها هم بايد يك واقعيت خارجى باشد. يعنى جسم تا زمانى كه وجود خارجى نداشته باشد، نمى تواند معروض بياض و سواد واقع شود. جمله «الجسم أبيض» به اين معناست كه «الجسم الموجود في الخارج فعلا معروض للبياض فعلاً». به همين جهت ممكن نيست كه يك جسم موجود در خارج، در آن واحد، هم معروض براى بياض واقعى و خارجى باشد و هم معروض براى سواد واقعى و خارجى.
اما حب و بغض ـ همانند علم ـ از اوصاف قائم به نفس انسان است. ولى اوصاف قائم به نفس بر دو قسم مى باشند:
1 ـ اوصافى كه در عين قيام به نفس، داراى اضافه به خارج نيز هستند، يعنى داراى متعلّق بوده و با خارج ارتباط دارند. اين اوصاف را به «اوصاف نفسانيه ذات اضافه» تعبير مى كنند.
2 ـ اوصافى كه قيام به نفس دارند ولى داراى اضافه به خارج نيستند. اين دسته از اوصاف، از محل بحث ما خارجند.
(صفحه359)
علم و حب و بغض از اوصاف دسته اول مى باشند و بايد در آنها دو جنبه را ملاحظه كرد: يكى قيام به نفس و ديگرى اضافه به خارج.
متعلق علم و حب و بغض، در ناحيه قيام به نفس، مثل مسأله سواد و بياض است، يعنى اگر نفس تحقق نداشته باشد، معنا ندارد كه حب و بعض و علم تحقق پيدا كند.
اما در ناحيه اضافه به خارج ـ كه همان ناحيه ارتباط به معلوم و محبوب و مبغوض است ـ اين گونه نيست. يعنى لازم نيست ابتدا شىء در خارج تحقق پيدا كند تا انسان بتواند نسبت به آن حب يا بغض يا علم داشته باشد بلكه در بسيارى از موارد انسان نسبت به چيزى كمال محبت يا بغض را دارد، در حالى كه آن چيز وجود خارجى ندارد و حتى گاهى وجود خارجى آن امكان ندارد، زيرا ظرف زمانى آن در آينده است. در مورد علم اين مسأله روشن است، زيرا مسائل آينده از همين الان براى ما معلوم است به گونه اى كه ما بر آن آثارى مترتب مى كنيم. در حالى كه هنوز آينده وجود پيدا نكرده است. در باب اراده نيز يكى از مبادى اراده عبارت از «شوق به مراد» است و اين شوق همان حب است كه ما داريم پيرامون آن بحث مى كنيم. اين اشتياق، عامل محرك براى تحقق مراد و شىء مورد علاقه است، در حالى كه زمان آن قبل از وجود خارجىِ مراد است و با اين اشتياق مى خواهيم به شىء مورد علاقه خود، وجود خارجى بدهيم.
و از اين روشن تر مطلبى است كه در باب تقسيم علل به علت هاى چهار گانه مطرح مى شود. يكى از علل چهار گانه، عبارت از علت غايى است. علت غايى چيزى است كه انسان عمل را براى رسيدن به آن انجام مى دهد. خصوصيت علت غايى اين است كه در مرحله وجود خارجى، تأخر از معلول دارد ولى در مرحله تحقق اين عمل، تقديم بر عمل دارد. يعنى غايتى كه متعلق حب ماست، با اين كه از نظر وجود خارجى مترتب بر معلول است ولى از نظر تأثير، تقدّم بر معلول دارد. پس اشتياق، قبل از معلول تحقق دارد.
در نتيجه اين مطلب بديهى است كه متعلق حب و بغض و علم و امثال اين ها، لازم نيست يك شىء موجود در خارج باشد، بلكه چيزى هم كه بعداً تحقق پيدا مى كند،
(صفحه360)
الان مى تواند متعلق حب يا بغض يا علم ما قرار گيرد. بلكه در باب علم گاهى علم انسان به امور ممتنع تعلق مى گيرد مثلا ما كه مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، بايد شريك الباري را تصور كرده باشيم و تصور، شعبه اى از علم است.(1) بنابراين شريك البارى ممتنع، به عنوان متعلق براى علم ما واقع شده است.
ممكن است كسى بگويد: اگر چه اين حرف ها قابل انكار نيست ولى چگونه مى شود علم ـ كه صفت قائم به نفس است ـ الان وجود داشته باشد ولى معلوم و مضاف اليه آن بعداً واقعيت پيدا كند؟ مگر علم از اوصاف ذات الاضافه نيست؟
در پاسخ مى گوييم: در همان جايى كه معلوم ما در خارج وجود دارد، معلوم نمى تواند همان موجود خارجى باشد، موجود خارجى نمى تواند ارتباط با نفس پيدا كند. وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و موجود خارجى ـ به عنوان موجود خارجى ـ نمى تواند در ذهن بيايد. ما كه زيد موجود در خارج را تصور مى كنيم، به اين معنا نيست كه زيد به وجود خارجى اش در ذهن ما بيايد بلكه معنايش اين است كه صورتى از اين موجود خارجى ـ كه حاكى و مرآت از آن موجود خارجى است ـ در ذهن ما نقش مى بندد. لذا بزرگان فلاسفه در اين زمينه مى گويند: «در جايى كه علم به يك وجود خارجى تعلق مى گيرد، دو معلوم وجود دارد: معلوم بالذات و معلوم بالعرض. موجود خارجى، به عنوان معلوم بالعرض و صورتى كه در ذهن ما نقش بسته ـ و حاكى از معلوم بالعرض است ـ به عنوان معلوم بالذات مى باشد». پس جمله «من به اين موجود خارجى علم دارم»، داراى مسامحه است و ـ بنابر دقت فلسفى ـ علم به صورت آن موجود خارجى حاصل شده نه به خود آن.
در اين صورت چه فرقى وجود دارد بين اين كه معلوم ما در خارج وجود داشته باشد يا وجود نداشته و در آينده تحقق پيدا كند و يا اين كه ـ مانند شريك البارى ـ ممتنع الوجود باشد؟
1 ـ در منطق مى گويند: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلا فتصوّر.
|
