| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه321)
نهى، اصلا مصداق خارجى نداشته باشد ولى از نظر علمى قابليت بحث دارد.
3ـ آيا اگر بين دو عنوان نسبت عموم و خصوص مطلق باشد ـ مثل حيوان و انسان ـ در محلّ بحث اجتماع امر و نهى داخل است؟
صاحب قوانين (رحمه الله)،(1) مرحوم نائينى(2) و جماعتى از بزرگان معتقدند كه عموم و خصوص مطلق، خارج از محلّ نزاع است ولى صاحب فصول (رحمه الله)(3) عقيده دارد كه عموم و خصوص مطلق داخل در محلّ نزاع است. با توجه به اين كه عموم و خصوص مطلق بر دو قسم است، ما بايد ببينيم كدام يك از اين دو قسم مورد بحث طرفين واقع شده است؟
قسم اول: آن است كه مفهوم عام، در مفهوم خاص اخذ نشده باشد. مثل حيوان و انسان كه مفهوم حيوان در مفهوم انسان اخذ نشده است. مفهوم، غير از ماهيت است. حيوان، به عنوان جنس و ناطق، به عنوان فصل در ماهيت انسان دخالت دارند ولى در مفهوم آن دخالت ندارند. نسبت بين انسان و ناطق، عبارت از تساوى است. همان طور كه نسبت بين انسان و ضاحك عبارت از تساوى است. با اين تفاوت كه ضحك به عنوان عرض خاص و خارج از ماهيت انسان است امّا نطق به عنوان فصل مميّز و داخل در ماهيت انسان است. ولى ناطق و ضاحك از اين جهت با هم مشتركند كه مفهوم آنها غير از مفهوم انسان است. پس اگر ما انسان و حيوان را متغاير دانستيم، كسى نگويد: «چگونه مى شود اين دو متغاير باشند در حالى كه حيوان جزء ماهيت انسان است؟». جزء ماهيت بودن، غير از مسأله مفهوم و عنوان است. پس گاهى عموم و خصوص مطلق به اين صورت است كه از نظر مفهومى به هم ربطى ندارند. شاهدش اين است كه از شنيدن يكى از اين دو ـ انسان و حيوان ـ به ديگرى انتقال پيدا نمى كنيم. امّا از نظر تصادق، بين آنها نسبت عموم و خصوص مطلق وجود دارد. هر
1 ـ قوانين الاُصول، ج 1، ص 140 و 153
2 ـ فوائدالاُصول، ج2، ص410، أجود التقريرات، ج1، ص 341 و342.
3 ـ الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص 126.
(صفحه322)
چيزى كه انسان بر آن صدق كند، حيوان هم بر آن صدق خواهد كرد ولى اين طور نيست كه هرچه را حيوان بر آن صدق كند، انسان هم بر آن صادق باشد.
از كلام صاحب فصول (رحمه الله) استفاده مى شود كه اين مورد داخل در محلّ نزاع در اجتماع امر و نهى است.
قسم دوّم: آن است كه مفهوم عام، در مفهوم خاص اخذ شده باشد، مثل «رقبه» و «رقبه مؤمنه» و در ما نحن فيه مانند «صلاة» و «صلاة در دار غصبى».
از كلام صاحب فصول (رحمه الله) دخول اين قسم در محلّ نزاع در باب اجتماع امر و نهى استفاده نمى شود.
بررسى دو قسم عام و خاص مطلق
با بيانى كه در ارتباط با متساويين ـ مثل انسان و ضاحك ـ مطرح كرديم، قسم اوّل از عام و خاصّ، داخل در محلّ نزاع خواهد بود. مثل اين كه يك دليل مى گويد: «اكرم عالماً» و دليل ديگر مى گويد: «لاتكرم إنساناً». نسبت بين انسان و عالم، عموم و خصوص مطلق از قسم اوّل است كه مفهوم انسان در مفهوم عالم اخذ نشده است. ما وقتى كلمه «عالم» را مى شنويم، در عالَم مفهومى انتقال به كلمه «انسان» پيدا نمى كنيم. امّا ـ از نظر تصادق ـ نسبت بين آنها عموم و خصوص مطلق است.
اين قسم داخل در محلّ نزاع است زيرا «عنوانين متصادقين فى واحد» تحقّق دارد و اين جا از متساويين روشن تر است، زيرا در متساويين، ماده افتراقى وجود نداشت و تصادق در جميع افراد بود ولى در عموم و خصوص مطلق، هم مادّه اجتماع وجود دارد وهم مادّه افتراق ـ كه از ناحيه عام است ـ هرچند وجود مادّه افتراق در بحث ما ضرورتى ندارد. امّا در مورد قسم دوّم، قدرى مشكل وجود دارد. اگر مولا از طرفى بگويد: {أقيموا الصلاة) و از طرفى بگويد: «لاتصلّوا في الدارالمغصوبة» و نهى آن جنبه ارشاد به مانعيت و ارشاد به بطلان صلاة نداشته باشد،(1) آيا در محلّ نزاع ما داخل است؟
1 ـ زيرا اگر جنبه ارشادى داشته باشد، از محلّ بحث ما خارج است.
(صفحه323)
از طرفى ممكن است گفته شود: در اين جا {أقيموا الصلاة) اطلاق دارد و «لاتصلّوا في الدارالمغصوبة» مقيّد است و بين مطلق و مقيّد تغاير وجود دارد، پس در محلّ نزاع داخل است.
از سوى ديگر ممكن است گفته شود: معناى اطلاق، چيزى نيست كه قدماى اصوليين مطرح كرده اند. آنان معتقدند: اطلاق عبارت از معنايى است كه مقيّد به شمول و سريان باشد. يعنى همان طور كه در ناحيه مقيّد، قيدى وجود دارد، در ناحيه مطلق هم قيد وجود دارد و آن عبارت از اطلاق و سريان است.به همين جهت معتقدند كه تقييد اطلاق، مستلزم مجازيت است، زيرا تقييد اطلاق مانند اين است كه لفظ موضوع براى مقيّد به قيد اطلاق را بدون قيد اطلاق استعمال كنيم.
ولى محققين از متأخرين عقيده دارند كه اطلاق به معناى خالى بودن از قيد است، يعنى مطلق به چيزى گفته مى شود كه هيچ قيدى ـ حتى قيد اطلاق ـ ندارد و «لابشرط» است. و لازمه اين حرف اين است كه تقييد مطلق مستلزم مجازيت نيست، زيرا «لابشرط» با هر شرطى مى تواند اجتماع پيدا كند. يعنى بين «لابشرط» و «شرط» مغايرتى وجود ندارد تا مستلزم مجازيت باشد. وقتى مراد از معناى مطلق روشن شد، مولا چگونه مى تواند {أقيموا الصلاة) و «لا تصلّوا في الدار المغصوبة» را بگويد؟
اگر صلاة در {أقيموا الصلاة) مقيّد به قيد اطلاق بود، مى توانستيم بگوييم: «بين مطلق و مقيّد، تغاير مفهومى وجود دارد و مانعى ندارد كه يكى متعلّق امر و ديگرى متعلّق نهى باشد». امّا اگر «صلاة» در {أقيموا الصلاة) مقيّد به قيد اطلاق نبود، ديگر تغايرى بين مطلق و مقيّد وجود نخواهد داشت، زيرا «لابشرط» با هر شرطى قابل اجتماع است و در اين صورت نمى توان «صلاة» را متعلّق امر و «صلاة در دار غصبى» را متعلّق نهى قرار داد. «صلاة در دار غصبى» همان متعلَّق امر است و با آن مغايرتى ندارد.
پس بر اساس اين بيان ممكن است اين قسم از عام و خاص را ـ كه عنوان عام در خاص اخذ شده است ـ ممتنع و خارج از محلّ نزاع بدانيم.
(صفحه324)
ولى در عين حال ما معتقديم اين قسم هم داخل در محلّ نزاع است. ما اگرچه نظر محققين در مورد مطلق را قبول داريم ولى به نظر ما آنچه در اساس اين مسأله نقش دارد، تعدد عنوان از يك طرف و تصادق در واحد از طرف ديگر است، كه تصادق آن ـ بدون ترديد ـ وجود دارد و بحث در تعدد عنوان است. بحث در اين است كه آيا «صلاة» و «صلاة در دار غصبى» دو عنوان مى باشند يا يك عنوان؟ چاره اى نيست كه اين ها را دو عنوان بدانيم. پس وقتى دو عنوان است و تصادق هم وجود دارد، چرا آن را خارج از محلّ نزاع بدانيم؟ لذا به نظر مى رسد هر دو قسم عموم و خصوص مطلق داخل در محلّ نزاع است. قائل به جواز اجتماع، بنابر تعدّد عنوان حكم به جواز مى كند و قائل به امتناع هم بنابر تصادق، حكم به امتناع مى كند.
4ـ آيا دو عنوانى كه بين آنها نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است، داخل در محلّ نزاع مى باشند؟
مرحوم نائينى معتقد است كه عموم و خصوص منوجه بايد داراى سه شرط باشد تا بتواند در محلّ نزاع داخل شود و حتى اگر يك شرط هم منتفى باشد، از محلّ بحث خارج مى شود:
شرط اوّل: نسبت عموم و خصوص منوجه، بين دو متعلَّق باشد، نه بين دو موضوع.
مراد ايشان از متعلَّق، عبارت از فعل مكلّف است و مراد ايشان از موضوع، عبارت از چيزى است كه فعل مكلّف به آن اضافه مى شود. مثلا در «لاتشرب الخمر»، متعلّق نهى عبارت از «شرب خمر» و موضوع حكم، عبارت از «خمر» است. صلاة و غصب به عنوان فعل مكلّف و متعلّق تكليف مى باشند و بين آن دو نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است و داخل در محلّ نزاع مى باشد. امّا مثل «أكرم العالم» و «لاتكرم الفاسق»، كه متعلّق امر و نهى در آن يك چيز ـ يعنى اكرام ـ است ولى بين موضوع اين دو تكليف ـ يعنى عالم و فاسق ـ نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است، از محلّ نزاع خارج است، زيرا ما (مرحوم نائينى) سابقاً گفتيم: علّت اين كه ما قائل به
(صفحه325)
اجتماع امر و نهى هستيم اين است كه صلاة، از يك مقوله و غصب، از مقوله ديگر است و بين مقولات تباين تحقق داشته و امكان اجتماع وجود ندارد. بنابراين جايى داخل در مسأله اجتماع امر و نهى است كه متعلّق امر و نهى از دو مقوله باشند، در حالى كه متعلّق در «أكرم العالم» و «لاتكرم الفاسق» عبارت از «اكرام» است و براى «اكرام» نمى توان تعدّد مقوله را قائل شد. اضافه اكرام به عالم يا فاسق، مقوله آن را تغيير نمى دهد. پس ما بايد مسأله را جايى فرض كنيم كه متعلّق تكليفين از دو مقوله باشند. در نتيجه نسبت عموم و خصوص منوجه اگر بين دو متعلّق نباشد ـ بلكه بين دو موضوع باشد ـ كفايت نمى كند.
شرط دوّم: در افعال توليديه، تعلّق قدرت باواسطه كافى است. يعنى در تعلّق تكليف لازم نيست كه مسبّب و متعلّق تكليف، مقدور بلاواسطه باشد بلكه اگر مقدور باواسطه هم باشد كفايت مى كند. لكن ما معتقديم كه در افعال توليديه، هرچند به حسب ظاهر عبارت مولا، حكم روى مسبّب رفته ولى به حسب باطن، حكم روى سبب ـ يعنى همان مقدور بلاواسطه ـ رفته است.
مرحوم نائينى با توجه به مطلب فوق مى فرمايد: عام و خاص منوجه در صورتى داخل در محلّ نزاع اجتماع امر و نهى است كه مربوط به مسبّب نباشد و اگر در ارتباط با مسبّب بود و در ارتباط با سبب نبود، داخل در محلّ نزاع نخواهد بود.
به بيان ديگر: بعضى از تكاليف، صورتاً به مسبّب ـ فعلِ باواسطه مكلّف ـ تعلّق گرفته است و ما هم به حسب ظاهر مى بينيم كه بين اين دو مسبّب، نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است ولى با توجه به اين كه تكليف در مسبّبات، در حقيقت مربوط به اسباب است و متعلّق واقعى عبارت از سبب است و در ارتباط با سبب، عموم و خصوص منوجه وجود ندارد، ما اين جا را خارج از محلّ نزاع مى دانيم. مثلا در «أكرم العالم» و «لاتكرم الفاسق»،(1) اكرام، يك فعل تسبيبى و مسبّبى است، آنچه در اختيار
1 ـ اين مثال از بُعد ديگر ـ غير از آنچه در شرط قبلى مطرح شد ـ مورد بحث است.
(صفحه326)
مكلّف است اين است كه اگر عالمى وارد مجلس شد، انسان به قصد تعظيم او بايستد. اين قيام به قصد تعظيم، سبب براى تحقّق اكرام عالم است. پس اگرچه مولا مى گويد: «أكرم العالم» ولى اين در ارتباط با سبب است، گويا مولا گفته است: «اِذا ورد العالم يجب عليك القيام بقصد التعظيم». حال اگر مولا در كنار اين «اكرم العالم» بگويد: «لاتكرم الفاسق» و مكلّف در مجلسى نشسته و در زمان واحدى هم عالم و هم فاسق وارد مجلس شوند و او به قصد تعظيم هر دو قيام كند، اين جا مثل صلاة در دار غصبى نخواهد بود.(1)اين مورد از محلّ بحث خارج است، و انسان در اين جا بايد امتناعى شود، زيرا آنچه مأموربه است قيام به قصد تعظيم و آنچه منهى عنه است قيام به قصد تعظيم است و قيام به قصد تعظيم نمى تواند دو مقوله داشته باشد. ما بايد جايى را فرض كنيم كه در مادّه اجتماع، دو مقوله وجود داشته باشد، مثل صلاة در دار غصبى.
در نتيجه عموم و خصوص منوجه در صورتى داخل در محلّ بحث است كه از افعال توليديه نباشد. در افعال توليديه، گويا در باطنْ حكم به اسباب تعلّق گرفته است و در اين مثال، بيش از يك سبب وجود ندارد و آن قيام به قصد تعظيم است.
شرط سوّم: ممكن است كسى به مرحوم نائينى بگويد: شما از طرفى مادّه اجتماع را مطرح مى كنيد و از طرفى مى گوييد: «بايد دو مقوله در كار باشد». در حالى كه دو مقوله قابل اتحاد نيستند.
ايشان در جواب مى فرمايد: تركيب بين دو مقوله در مادّه اجتماع، بايد تركيب انضمامى باشد نه تركيب اتحادى.
تركيب انضمامى به اين معناست كه دو جزء مركب، استقلال خود را حفظ كرده و ماهيت خود را از دست ندهند بلكه فقط يك اتصال و اجتماعى با هم پيدا كرده اند، مثلا صلاة از يك مقوله و غصب از مقوله ديگر است و در مورد صلاة در دار غصبى اگرچه
1 ـ به اين عنوان كه قيام به قصد تعظيم، هم عنوان اكرام عالم را داشته و مأموربه باشد و هم عنوان اكرام فاسق را داشته و منهى عنه باشد.
(صفحه327)
صلاة و غصب در يك جا جمع شده اند ولى اين گونه نيست كه صلاة يا غصب، ماهيت و استقلال خود را از دست داده باشد. امّا تركيب اتحادى به اين معناست كه اجزاء مركب، استقلال خود را از دست بدهند و گويا شىء سوّمى تحقق پيدا كرده است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در مسأله اجتماع امر و نهى بايد شرط كنيم كه اين دو عنوانى كه بينشان عموم و خصوص منوجه برقرار است، در مادّه اجتماعشان تركيب انضمامى تحقق داشته باشد تا تعدّد مقوله محفوظ بماند. امّا اگر تركيبشان تركيب اتحادى بود از محلّ بحث ما خارج است. مثلا اگر مولا از طرفى بگويد: «اشرب الماء» و از طرفى بگويد: «لاتغصب» در اين جا اجتماع بين شرب ماء و غصب، دو مصداق پيدا مى كند:
الف: شرب ماء در دار غصبى، كه اين مانند صلاة در دار غصبى و محلّ بحث ماست.
ب: شرب ماء غصبى، كه اين از محلّ بحث ما خارج است. هرچند ممكن است كسى ابتداءً تصور كند كه شرب ماء غصبى هم از طرفى موافقت با «اشرب الماء» و از طرفى مخالفت با «لاتغصب» است ولى با توجه به اين كه تركيب بين اين دو، تركيب اتحادى است و آنچه را شرب مى كند غصبى است، نمى توان حيثيت غصب را جدا از حيثيت شرب ماء فرض كرد و از محلّ بحث ما خارج است.(1)
بررسى كلام مرحوم نائينى
به نظر ما هر سه شرطى كه ايشان مطرح كردند، داراى مناقشه است:
امّا شرط سوّم: اين كه ايشان مى فرمايد: «تركيب در مادّه اجتماع بايد انضمامى باشد نه اتحادى»، براى اين است كه دو مطلب زير را نزد خودشان مسلّم فرض كردند:
1ـ تركيب، مربوط به خارج است و در عالم عنوان و طبيعت، نه تركيب اتحادى
1 ـ فوائد الاُصول، ج2، ص 410 ـ 412.
(صفحه328)
وجود دارد و نه تركيب انضمامى. در اين صورت اگر كسى متعلّق احكام را عبارت از وجودات خارجيّه بداند، جاى بحث تركيب انضمامى يا اتحادى وجود دارد. امّا اگر متعلّق احكام را نفس عناوين و طبايع و ماهيات بداند، ديگر جايى براى اين بحث وجود نخواهد داشت، زيرا در عالم طبيعت، بين طبيعت مأموربهاو طبيعت منهى عنها، تركيبى تحقق ندارد كه بخواهيم از انضمامى يا اتحادى بودن آن بحث كنيم.
2ـ ايشان (مرحوم نائينى) چون قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستند، مسأله تركيب انضمامى را مطرح مى كنند، زيرا تركيب اتحادى نمى تواند هم مأموربه و هم منهى عنه قرار گيرد.
بنابراين مرحوم نائينى با توجه به اين دو مسأله تركيب انضمامى را مطرح كرده است و اگر كسى يكى از اين دو مبنا را قبول نداشته باشد ضرورتى ندارد كه تركيب انضمامى را مطرح كند.
امّا شرط دوّم كه ايشان مطرح كردند، نيز صحيح نمى باشد، زيرا ايشان مى فرمايد: «عموم و خصوص منوجه در صورتى داخل در محلّ نزاع است كه از افعال توليديه نباشد، چون اگرچه حكم مى تواند به افعال توليديه تعلّق بگيرد ولى عقيده ما (مرحوم نائينى) اين است كه در عين اين كه تكليف، در ظاهر، به فعل توليدى و مسبّب تعلّق مى گيرد، امّا در باطن به اسباب تعلق مى گيرد، يعنى به مقدور بلاواسطه تعلّق مى گيرد نه به مقدور باواسطه».
ما در پاسخ مرحوم نائينى مى گوييم: هيچ ضرورتى وجود ندارد كه در افعال توليديه حكم را از ظاهر خودش منصرف كرده و آن را روى سبب بياوريم. وقتى كه مولا به عبد خودش دستور مى دهد: «اين قفل را باز كن»، چرا ما حكم را از ظاهر خودش برگردانده و بگوييم: «مراد مولا اين است كه اين كليد را در قفل به حركت در آور»؟ چه ضرورتى براى اين كار وجود دارد؟ اگر نظر شما (مرحوم نائينى) چنين چيزى است ماچگونه مى توانيم در مسأله اى كه مورد بحث همه اصوليين است آن را پياده كنيم؟
امّا شرط اوّل: ايشان فرمودند: «نسبت عموم و خصوص منوجه، بايد بين دو
(صفحه329)
متعلّق باشد و اگر بين دو موضوع باشد از محلّ بحث خارج است مثلا متعلّق تكليف در «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفسّاق» عبارت از اكرام است ولى بين دو موضوع ـ يعنى «العلماء» و «الفسّاق» ـ نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است».
ما در پاسخ مرحوم نائينى مى گوييم: در يكى از مقدّماتى كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ و ما نيز آن را مورد بحث قرار داديم ـ گفتيم: علّت خروج «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفسّاق» از محلّ نزاع اين است كه ما در ماده اجتماع، وجود هر دو ملاك را احراز نكرده ايم. اگر ما در «اكرام عالم فاسق» هم ملاك وجوب و هم ملاك حرمت را احراز كنيم، چه فرقى با مسأله صلاة و غصب مى تواند داشته باشد؟ علّت فرق گذاشتن بين اين دو مسأله اين نيست كه در صلاة و غصب، نسبت بين دو متعلّق عبارت از عموم و خصوص منوجه است ولى در «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفسّاق» نسبت بين دو موضوع عبارت از عموم و خصوص منوجه است. بلكه فرق از اين جهت است كه در مورد «صلاة در دار غصبى» ملاك وجوب صلاة و ملاك حرمت غصب را احراز كرده ايم ولى در «اكرام عالم فاسق» وجود دو ملاك را احراز نكرده ايم. و اگر در اين جا هم هر دو ملاك را احراز كنيم، داخل در محلّ نزاع خواهد بود.
مرحوم نائينى با توجه به اين كه مبناى قول به اجتماع را عبارت از تعدّد مقوله قرار داده است، ناچار شده محلّ نزاع را در جايى قرار دهد كه نسبت بين دو متعلّق، عموم و خصوص منوجه باشد ولى ما كه بر تعدّد مقوله تكيه نمى كنيم و قول به اجتماع را بر مبناى تعدّد عنوان مطرح مى كنيم، «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفساق» را خارج از محلّ نزاع نمى دانيم، به شرط اين كه وجود ملاكين را در ماده اجتماع احراز كرده باشيم.
در نتيجه اين سه شرطى را كه مرحوم نائينى در مورد ماده اجتماع مطرح كردند، قابل قبول نيست، بلكه مطلق عموم و خصوص منوجه،(1) داخل در محلّ نزاع است به شرط اين كه وجود ملاكين را در ماده اجتماع احراز كرده باشيم.
1 ـ خواه تركيب اتحادى باشد يا انضمامى و خواه از افعال توليديه و تسبيبيّه باشد يا غير آن و خواه نسبت عموم و خصوص منوجه بين دو متعلّق باشد يا بين دو موضوع.
(صفحه330)
نتيجه بحث در مقدّمه يازدهم
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نسبت هاى اربعه، فقط نسبت تباين است كه از محلّ بحث خارج است و ساير نسبت ها داخل در محلّ نزاع است و ملاك اثبات و نفى در همه آنها مى تواند جريان پيدا كند.
(صفحه331)
اقوال در مسأله اجتماع امر و نهى
پس از فارغ شدن از مقدّمات بحث اجتماع امر و نهى، وارد اصل بحث مى شويم. مرحوم آخوند قائل به امتناع اجتماع امر و نهى است.(1)
ولى جمعى از محققين بعد از ايشان قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى باشند.(2)
مقتضاى تحقيق عبارت از جواز اجتماع امر و نهى است.
نظريه اول: جواز اجتماع امر و نهى
براى اثبات اين مدّعا، بايد سه مطلب را مورد توجه قرار داد:
مطلب اوّل: حكمى كه به يك عنوان تعلّق مى گيرد، معلولِ يك ملاكى است كه در متعلّق اين حكم وجود دارد، چه در باب اوامر و چه در باب نواهى. مثلا تعلّق امر به صلاة، كاشف از اين است كه در صلاة، ملاكى وجود دارد كه ايجاب مى كند شارع مقدّس آن را مأموربه قرار دهد.(3) و در امورى كه متعلّق امر قرار نگرفته اند، اين ملاك
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص 248
2 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص 398، نهاية الاُصول، ج1، ص252 و 253 و معتمد الاُصول، ج1، ص187
3 ـ مثل اين كه نماز معراج مؤمن است و انسان را از فحشاء و منكر باز مى دارد.
(صفحه332)
وجود ندارد. و نيز تعلّق نهى به شرب خمر كاشف از اين است كه در شرب خمر، مفسده اى وجود دارد كه آن مفسده ايجاب مى كند شارع مقدّس آن را منهى عنه قرار دهد. و چون اين مفسده در شرب ماء وجود ندارد شارع آن را منهى عنه قرار نداده است.
اين مطلب، جاى هيچ ترديدى ندارد. و اگر بخواهيم مسأله را قدرى برهانى تر مطرح كنيم مى گوييم: تحقق اراده تكوينيّه و تعلّق آن به مراد، نمى تواند بدون تحقّق مبادى اراده ـ از قبيل تصور و تصديق به فايده و... ـ باشد. وجدان، بين عمل ارادى و عمل غير ارادى فرق قائل است. حركت ارادى با تكيه بر مبادى اراده تحقّق پيدا مى كند ولى حركت غير ارادى بدون مبادى تحقق پيدا مى كند.(1)
در اراده تشريعى هم همين طور است. اراده تشريعى معنايش اين است كه خداوند متعال نسبت به امورى بعث و نسبت به امور ديگرى زجر كرده است. به عبارت ديگر: خداوند اراده كرده كه بعث اعتبارى ـ يعنى وجوب ـ را متوجه نماز و زجر اعتبارى ـ يعنى حرمت ـ را متوجه شرب خمر كند. تعلّق اين اراده به بعث اعتبارى يا زجر اعتبارى، نمى تواند بدون مقدّمه باشد. آن مقدّمه عبارت از همان جهتى است كه در مبعوث اليه يا مزجورعنه تحقّق دارد.
اكنون اين بحث مطرح مى شود كه اگر به خاطر خصوصيتى كه در يك طبيعت وجود داشت حكمى به آن تعلّق گرفت، آيا حامل اين خصوصيت عبارت از چيست؟ مثلا اگر امر به صلاة تعلّق بگيرد ـ به عنوان اين كه صلاة، ناهى از فحشاء و منكر است ـ آيا خصوصيت نهى از فحشاء و منكر مربوط به نفس عنوان صلاة است يا در
1 ـ سؤال: انسان وقتى در حال سخن گفتن است چگونه ممكن است همه كلمات و جملات او مسبوق به اراده ـ آن هم با مبادى اش ـ باشد؟
پاسخ: اين عنايت الهى است كه به نفس انسان يك چنين خلاقيتى داده است و اين ـ در حقيقت ـ تبلورى از قدرتى است كه خداوند به انسان عنايت كرده كه تمام الفاظ را پشت سرهم بر زبان جارى كند و همه آنها مسبوق به اراده ـ آن هم با مبادى اش ـ مى باشد. لذا اگر در سخنرانى يك ساعتى يك كلمه هم خلاف واقع گفته شود، به حساب متكلّم گذاشته شده ـ كه متكلّم آن را از روى اراده گفته ـ و آثار بر آن مترتب مى شود.
(صفحه333)
ارتباط با بعضى از جهاتى است كه با صلاة در خارج اتحاد وجودى پيدا مى كند، بدون اين كه در عالم طبيعت بين آنها ارتباطى وجود داشته باشد؟
به عبارت روشن تر: در مثال معروف صلاة و غصب ما ملاحظه مى كنيم كه صلاة و غصب از امور اعتبارى مى باشند و در عالم ماهيت، هيچ ارتباطى بين آنها وجود ندارد. با شنيدن كلمه صلاة، هيچ گاه غصب به ذهن انسان نمى آيد. علاقه و ارتباطى كه احياناً بين اين ها پيدا مى شود، به اين جهت است كه گاهى از اوقات در وجود خارجى اتحاد پيدا مى كنند. مثل اين كه كسى در دار غصبى نماز خوانده و شما بخواهيد خصوصيات صلاة او را حكايت كنيد مى گوييد: «اين شخص در دار غصبى نماز خوانده است». اين خصوصيت، مربوط به اين فرد از صلاة است كه در خارج از اين شخص غاصب تحقّق پيدا كرده است. حال سؤال اين است كه در جايى كه صلاة و غصب اتحاد پيدا كرده است و قابل جداشدن نيست، آيا چه چيزى موجب تعلّق امر به صلاة شده است؟ و چه چيزى ناهى از فحشاء و منكر است؟ آيا خصوصيت اتحاد آن با غصب دخالتى در ناهى از فحشاء و منكربودن آن دارد يا دخالتى ندارد؟ به عبارت ديگر: آيا مجموعه «صلاة در دار غصبى» ناهى از فحشاء و منكر است يا تنها خصوصيت صلاتى آن به عنوان ناهى از فحشاء و منكر مطرح است؟ احتمال سوّمى هم وجود ندارد. واقعيت مسأله اين است كه تنها خصوصيت صلاتى است كه در فحشاء و منكر نقش دارد. حال كه چنين است مى گوييم: «آيا ممكن است امر از متعلّق خودش ـ و از آن جهتى كه آن جهت ناهى از فحشاء و منكر است ـ پا فراتر گذاشته و به چيزى كه در مسأله نهى از فحشاء و منكر نقشى ندارد سرايت كند؟ با مراجعه به عقل در مى يابيم كه چنين چيزى ممكن نيست. وقتى {أقم الصلاة) با استناد به {اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) دلالت بر مأموربه بودن صلاة كرد، هيچ عقلى اجازه نمى دهد كه اين امر از دايره مأموربه و متعلّق خودش پا فراتر گذاشته و بگويد: «غصبى كه ناهى از فحشاء و منكر نيست ـ بلكه خودش منكر است ـ به جهت اتحاد خارجى اش با صلاة، عنوان مأموربه پيدا مى كند».
(صفحه334)
اگر كسى بگويد، «اتحاد صلاة با غصب، سبب سرايت امر به غصب مى شود». مى گوييم: در اين صورت، مأموربه ما فقط صلاة نيست بلكه صلاة مقيّد به غصب به عنوان مأموربه بوده و غصب هم داخل در دايره مأموربه خواهد بود. در حالى كه هيچ دليلى نيامده غصب را داخل در دايره امر كند.
مطلب دوّم: شرط تمسك به اصالة الاطلاق اين است كه مقدّمات حكمت جريان داشته باشد. حال بحث در اين است كه آيا معناى اطلاق چيست؟ آيا اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت است به گونه اى كه مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم، يك چيز است ولى راه آنها فرق مى كند؟ يا اين كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، اختلاف ماهوى وجود دارد؟
توضيح: اگر اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت باشد، مفاد {أحلَّ اللّه البيع) عبارت از «احلّ اللّه كلّ بيع» مى شود و چون «كلّ» يكى از الفاظ دالّ بر عموم است پس مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم يك چيز خواهد شد ولى راه آنها فرق مى كند. شمول و فراگيرى در «أحلّ اللّه كلّ بيع» از طريق اصالة العموم و در {أحلّ اللّه البيع) از طريق اصالة الاطلاق و مقدّمات حكمت به دست مى آيد. ولى نتيجه در هر دو اين است كه خداوند همه افراد و مصاديق بيع را نافذ و مورد امضاء قرار داده است. واقعيت مسأله اين است كه اصالة الاطلاق و اصالة العموم نه تنها طريقشان فرق مى كند بلكه بين آنها اختلاف ماهوى وجود دارد. زيرا مفاد اصالة العموم براى ما روشن است. اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم»، كلمه «كلّ» دلالت بر شمول و سريان نسبت به همه افراد دارد و حكم به وجوب اكرام روى همه مصاديق و افراد رفته است.
امّا در مورد اصالة الإطلاق، {أحلّ اللّه البيع) نمى تواند ناظر به مصاديق باشد و شمول و سريان نسبت به افراد را برساند. مگر اين كه ما قبول كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم مى كند. ولى ما روى اين مبنا بحث مى كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم نمى كند. در اين صورت كلمه «البيع» ـ كه به عنوان مفعول در {أحلّ اللّه البيع) قرار گرفته است ـ مفرد معرف به «ال» جنس بوده و بر
(صفحه335)
نفس طبيعت دلالت مى كند بدون اين كه ناظر به افراد و مصاديق باشد.(1) البته اين بحث كه «آيا اوامر و نواهى متعلّق به طبايع است يا متعلّق به وجودات و افراد است؟» بحث ديگرى است كه ما فعلا با آن كارى نداريم. ما فعلا مى خواهيم «البيع» ـ كه مفرد معرف به «ال» جنس است ـ را معنا كنيم. و «ال» تعريف جنس، معنايى زايد بر خود جنس و ماهيت و طبيعت ندارد. پس «البيع» به حسب معناى لغوى خودش عبارت از نفس طبيعت بيع ـ يعنى جنس و فصل آن ـ مى باشد.(2)در اين صورت از چه راهى مى توان مسأله شمول و سريان را مطرح كرد؟ در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، مضاف اليه كلمه كلّ، عبارت از طبيعت است و كلّ، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مى كند و اين دلالت از طريق وضع است. پس حساب استيعاب و شمول، مربوط به كلّ است و ربطى به كلمه بيع ندارد. ولى در باب اطلاق، ما چيزى به جز «البيع» نداريم. مفرد معرّف به «ال» هم دلالت بر عموم نمى كند. كلمه بيع فقط بر طبيعت دلالت مى كند و «ال» هم تعريف همان طبيعت است و نمى تواند پاى افراد را به ميان آورده و جنس را مرتبط به افراد كند. بنابراين نمى توان {أحلّ اللّه البيع) را اين گونه تفسير كرد كه: «خداوند بيع را امضاء كرده، خواه با صيغه باشد يا معاطاة و خواه صيغه آن عربى باشد و يا غير عربى و خواه بيع سلم باشد يا بيع صرف و...»، بله اگر خداوند مى فرمود: «أحلّ اللّه كلّ بيع» مى توانستيم اين ها را در ارتباط با كلمه «كلّ» مطرح كنيم.(3)
1 ـ به همين جهت در تعريف بيع وقتى «مبادلة مال بمال» يا «إنشاء تمليك عين بمال» يا «تبديل مال بمال» و...گفته مى شود، طبيعت بيع در نظر گرفته شده و هيچ نگاهى به افراد و مصاديق آن نمى شود. خصوصيات افراد و مصاديق، خارج از حقيقت و موضوع له بيع است.
2 ـ هرچند جنس و فصلش از امور اعتبارى مى باشند.
3 ـ پس در معناى اطلاق «اعتق الرقبة» نمى توان گفت: «خواه مسلمان باشد يا كافر، خواه سفيد باشد يا سياه و...»، زيرا اين ها هيچ گونه نقشى در ماهيت رقبه ندارد. و «ال» هم تعريف همان طبيعت و ماهيت است. همان طور كه در معناى اطلاق «أكرم إنساناً» نمى توان گفت: «خواه عالم باشد يا جاهل...»، زيرا علم و جهل هيچ گونه دخالتى در ماهيت انسان ندارد. «رقبه» به معناى مملوك و «انسان» به معناى حيوان ناطق است.
(صفحه336)
در نتيجه در باب اطلاق نبايد سراغ افراد و مصاديق رفت بلكه معناى {أحلّ اللّه البيع) اين است كه آنچه محكوم به حلّيت و نفوذ است چيزى جز نفس طبيعت بيع نيست. در اين صورت، هر فردى از افراد اين طبيعت كه در خارج تحقق پيدا كرد، چون مصداقى از طبيعت بيع است، عقلْ مى گويد: «حكم به حليت، بر چنين مصداقى انطباق پيدا مى كند». همان طور كه اگر كسى نمازى موافق با دستور مولا انجام دهد، عقل مى گويد، «خواسته مولا حاصل شده و امتثالْ موجب سقوط امر مولا شده است» ولى اين بدان معنا نيست كه نماز مذكور، داخل در مأموربه است. اصلا نبايد پاى وجود را در دايره مأموربه آورد. نه وجود ذهنى و نه وجود خارجى را.
بنابراين اصالة الاطلاق و اصالة العموم، نه تنها طريقشان با هم فرق مى كند بلكه نتيجه آنها هم با يكديگر فرق دارد. اصالة العموم از طريق وضع پيش مى آيد و نتيجه اش مسأله عموم استيعاب و شمول نسبت به افراد طبيعت است ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت به ميان آمده و نتيجه اش اين است كه حكم روى طبيعت رفته و افراد و مصاديق آن طبيعت مطرح نمى باشند.
فرق ديگرى كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق مطرح است اين است كه اصالة العموم به عنوان اصلى لفظى و عرفى و عقلايى مطرح است، يعنى مولا لفظى را كه براى عموم وضع شده در متعلّق حكمش اخذ كرده است. امّا اصالة الاطلاق اصلى عقلى است و پاى لفظ در مورد آن مطرح نيست. عقلْ چند مقدّمه را به صورت صغرى و كبرى به هم ضميمه كرده و نتيجه مى گيرد. اصالة الاطلاق هم شبيه اين كار را انجام داده و نتيجه مى گيرد. عقل مى گويد: «مولا، يك مولاى عاقل مختار و در مقام بيان حكم است و مى خواهد تمامى متعلَّق حكم را براى عبيد خودش بيان كند و هيچ گونه قرينه اى هم براى تقييد اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم در كار نيست» سپس نتيجه مى گيرد كه تمام متعلَّق حكم مولا، همين طبيعت به صورت مطلق است.
مطلب سوّم: آيا اوامر و نواهى به نفس طبايع تعلّق مى گيرد يا به طبايع با تقيّد به وجود ذهنى تعلّق مى گيرند؟ يا اين كه به طبايع با تقيّد به وجود خارجى تعلّق مى گيرند؟
(صفحه337)
در اين جا سه احتمال وجود دارد كه قبل از بررسى آنها لازم است به مقدّمه ذيل توجّه شود:
سؤال: در بين قضايا، جايى كه محمول ما غير ماهيت باشد ـ يعنى نه جنس باشد، نه فصل و نه مجموعه جنس و فصل ـ بلكه به عنوان يك عرض مطرح باشد، آيا معروض آن مى تواند خود ماهيت باشد و مسأله وجود ذهنى و وجود خارجى در اين عروض نقشى نداشته باشد و در عين حال، واقعيت هم داشته باشد، تا بتوانيم شبيه آن را در مورد «الصلاة واجبةٌ» و «الغصب حرامٌ» پياده كنيم؟
پاسخ: مواردى وجود دارد كه ما ناچاريم ملتزم شويم به اين كه موضوع در قضيّه حمليّه يا موصوف در قضيّه وصفيّه، عبارت از نفس ماهيت و طبيعت است، مثل قضيّه «الانسان كلّى». «كلّى» به اين معناست كه صادق بر مصاديق كثيره و افراد متكثره است. ترديدى نيست كه موضوع در اين قضيّه عبارت از طبيعت و ماهيت انسان است، زيرا تقيّد ماهيت به وجود ذهنى يا وجود خارجى سبب مى شود كه ماهيت، تشخّص و جزئيت پيدا كرده و از صدق بر كثيرين خارج شود. در فلسفه ثابت شده است كه «وجود، مساوق با تشخّص است». تشخّص به معناى جزئيت و جزئيت در مقابل كلّيت است. بنابراين وقتى كلّيت به معناى صدق بر كثيرين است، جزئيت به معناى عدم صدق بر كثيرين است. و در تشخّص، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست. همان طور كه زيد موجود در خارج نمى تواند بر كثيرين صدق كند، انسان موجود در ذهن هم ـ با قيد تصور ذهنى ـ نمى تواند صادق بر كثيرين باشد. حتى اگر «انسان» را چند مرتبه تصور كنيم، متصوّرهاى ما ـ با وصف تصوّر ـ مغاير با يكديگرند. همان طور كه زيد و عَمر و بكر با يكديگر مغايرند و نمى توان بين زيد و عَمر قضيّه حمليه تشكيل داد ـ نه به حمل اوّلى و نه به حمل شايع صناعى ـ در مورد وجود ذهنى هم همين طور است. وقتى ماهيت انسان را تصور كرديم يك وجود ذهنى براى انسان پيدا شده است و هنگامى كه براى بار دوّم آن را تصور كنيم، وجود ذهنى ديگرى براى آن پيدا مى شود كه با وجود ذهنى اوّل مغاير است و نمى توان بين آنها قضيّه حمليه تشكيل داد.
(صفحه338)
همان طور كه تشكيل قضيّه حمليّه بين يك موجود ذهنى با يك موجود خارجى امتناع دارد. وجود ذهنى، قسيم وجود خارجى است و اختلاف بين آن دو مانند اختلاف بين دو نوع از يك ماهيت است. و همان طور كه بين دو نوع از يك ماهيت ـ مانند انسان و بقر از ماهيت حيوان ـ تباين كلّى وجود دارد و امكان اجتماع آنها در يك محلّ وجود ندارد و نمى توان بين آنها قضيّه حمليه اى تشكيل داد، وجود ذهنى ـ با قيد ذهنى بودن ـ مغاير با وجود خارجى ـ با تقيّد به خارجى بودن ـ است. به همين جهت تصور موجود خارجى به اين معنا نيست كه موجود خارجى به وصف وجود خارجى اش در ذهن ما بيايد، بلكه در اين جا يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض. معلوم بالذات ما عبارت از صورت مرتسم و مماثل با آن موجود خارجى است و موجود خارجى هم معلوم بالعرض است و نمى تواند معلوم بالذات واقع شود. معقول نيست چيزى با وصف وجود خارجى، اتصاف به وجود ذهنى و يا با وصف وجود ذهنى، اتصاف به وجود خارجى پيدا كند.
بنابراين در قضيّه «الإنسان كلّي» اگرچه كلمه «كلّي» نه جنس براى انسان است و نه فصل براى آن بلكه به عنوان يك عرض براى انسان مطرح است، ولى معروض آن عبارت از خود ماهيت است و نمى تواند چيزى غير از آن باشد، زيرا به مجرّد اين كه پاى وجود به ميان آمد ـ چه وجود ذهنى، چه وجود خارجى ـ محمولْ تشخّص و جزئيت پيدا كرده و نمى توان «كلّى» را بر آن حمل كرد.
ممكن است كسى بگويد: مگر قضيّه «الإنسان كلّي» در ذهن تشكيل نمى شود؟
در پاسخ مى گوييم: درست است كه ما اين قضيّه را در ذهن تشكيل مى دهيم ولى در همان مرحله ذهن وقتى مى خواهيم موضوع را مطرح كنيم، خودِ موضوع را مطرح مى كنيم و به عنوان معروض براى كلّيت قرار مى دهيم. معناى تشكيل يك قضيّه در ذهن اين نيست كه در موضوع آن قضيّه، قيد «وجود ذهنى» هم مطرح باشد. مثلا قضيّه «شريك الباري ممتنع» در ذهن تشكيل مى شود و به اين معناست كه «شريك البارى در خارج ممتنع است». ولى اين «شريك البارى» كه موضوع براى
(صفحه339)
«ممتنع» قرار مى گيرد، قيد وجود ذهنى ندارد. اگر بخواهيم قضيّه فوق را اين گونه معنا كنيم كه «شريك الباري مقيّد به وجود ذهنى، در خارج ممتنع است»، بايد «الانسان» هم ممتنع باشد، چون انسان مقيّد به وجود ذهنى هم در خارج ممتنع است، زيرا وجود ذهنى با وجود خارجى تباين و تغاير دارند. اين كه گفته مى شود: «شريك الباري ممتنع فى الخارج» و گفته نمى شود: «الإنسان ممتنع في الخارج»، كاشف از اين است كه در اين قضيّه، تقيّد به وجود ذهنى مطرح نيست، هرچند خود اين قضيّه در ذهن تشكيل شده ولى نمى توان پاى تقيّد به وجود ذهنى را به ميان آورد. نفس «شريك البارى» و ماهيت آن اتصاف به امتناع در خارج دارد ولى نفس ماهيت انسان را نمى توان متصف به امتناع در خارج دانست.
در نتيجه ما قضايايى داريم كه محمول و وصف در آنها نه ذات ماهيت است و نه اجزاء ماهيت بلكه از عوارض ماهيت است ولى معروض و موصوف آن خود ماهيت است، بدون اين كه وجود ذهنى يا وجود خارجى كمترين نقش را داشته باشد والاّ جلوى صدق قضيّه حمليه يا وصفيّه گرفته مى شود.
ممكن است گفته شود: شما از طرفى مى گوييد: در «الإنسان كلّي» معروض براى كلّيت عبارت از ذات ماهيت است و از طرفى در فلسفه ثابت شده است كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لامعدومة... و لاكلّيّة و لاغيركلّيّة» پس چگونه بين اين دو جمع مى كنيد؟
در پاسخ مى گوييم: قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي...» به اين معناست كه «ماهيت در عالم ذات و ذاتياتش چيزى جز خودش نيست» و به تعبير روشن تر: ماهيت در عالم حمل اوّلى ذاتى، از محدوده خودش تجاوز نمى كند. در محدوده حمل اوّلى ذاتى، قضاياى «الإنسان حيوان ناطق»، «الإنسان حيوان» و «الإنسان ناطق» درست است ولى در همين محدوده، قضيّه «الإنسان موجود» غلط است، چون وجود نه جنس انسان است و نه فصل آن. و به عبارت ديگر: وجود، در
(صفحه340)
دايره ماهيت انسان نيست بلكه عارض بر ماهيت است.(1) امّا در محدوده حمل شايع صناعى، قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه صادقى است. در اين صورت معناى «الإنسان موجود» اين است كه اين ماهيت در خارج اتصاف به وجود خارجى پيدا كرده است. چنين قضيّه اى صادق است و هيچ منافاتى با قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لامعدومة...» ندارد. «لاموجودة» به اين معناست كه وجودْ در ذات ماهيت دخالتى ندارد، امّا «موجود» در «الإنسان» به اين معناست كه وجود به عنوان يك امر خارج از ماهيت و عارض بر ماهيت، با ماهيت اتحاد پيدا مى كند. قضيّه «الإنسان كلّي» نيز همين طور است. اگرچه معروضْ نفس ماهيت است و پاى وجود ذهنى و وجود خارجى در آن نيست ولى همين قضيّه را به دو صورت مى توان تشكيل داد:
1ـ اگر قرار باشد كلّيت به عنوان ذات و ذاتى ـ يعنى جنس و فصل ـ ماهيت انسان مطرح باشد، چنين قضيه اى كاذب خواهد بود.
2ـ اگر كلّيت به عنوان عرض براى انسان مطرح باشد ـ آن هم «عرض»ى كه اختصاص به انسان ندارد بلكه در بقر، غنم، بعير و ساير انواع حيوان هم مطرح است ـ در اين صورت قضيّه «الإنسان كلّي» مانند قضيّه «زيد إنسان» خواهد بود. همان طور كه قضيّه «زيد إنسان» ـ با توجه به اين كه زيد يكى از مصاديق انسان است ـ قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى و صحيح است، قضيّه «الإنسان كلّي» نيز همين طور است. و اين كه موضوع در آن، نفس طبيعت است و وجود ذهنى و وجود خارجى در آن نقش ندارد، بدان معنا نيست كه حمل در قضيّه «الإنسان كلّي» حمل اوّلى ذاتى است بلكه حمل آن حمل شايع صناعى است.
مثال ديگر: در قضيّه «الإنسان موجود» كه وجود عارض ماهيّت مى شود، موضوع در اين قضيّه عبارت از ذات ماهيت و نفس طبيعت انسان است و موجوديّت، عارض بر
1 ـ حال آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ بحث ديگرى است.
|
