| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه281)
اگر علاوه بر طبيعت، پاى وجود هم به متعلّق اوامر و نواهى كشيده شود، هر يك از امر و نهى ـ به تنهايى و با قطع نظر از اجتماع ـ محال مى شوند و ديگر نوبت به اجتماع امر و نهى نمى رسد. دليل استحاله اين است كه در اين صورت بايد متعلَّق در رتبه مقدّم بر امر باشد. بنا بر اين مبنا تا وقتى كه صلاة در خارج تحقق پيدا نكرده است، امرى وجود ندارد و وقتى هم كه صلاة وجود پيدا كرد، ديگر تعلّق امر به آن معنايى ندارد. و به تعبير علمى: وجود در خارج، ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت آن. وقتى صلاة در خارج تحقق پيدا كرد، معراجيّت و قربانيّت تحقق پيدا كرده و غرض مولا حاصل شده است و زمينه اى براى امر وجود نخواهد داشت.
در باب نواهى هم همين طور است. شرب خمر موجود در خارج، نمى تواند متعلّق نهى واقع شود، زيرا در اين صورت لازم مى آيد كه مولا از ما خواسته باشد كه شرب خمر موجود در خارج را در همين زمانى كه وجود پيدا كرده، ترك كنيم و چنين چيزى محال است. اگر شرب خمر در خارجْ وجود پيدا كرد ديگر امكان ندارد كارى كنيم كه همين شرب خمر در خارج وجود نداشته باشد. و به عبارت ديگر: نهى از شرب خمر موجود در خارج بدان معناست كه همين شرب خمر بايد ترك شود و ترك اين شرب خمر از اختيار همه بيرون است. در نتيجه قائلين به تعلّق اوامر و نواهى به افراد نمى توانند چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشند.
احتمال دوّم: مراد از فرد در آن مسأله، عنوان كلّى «فردى از طبيعت» باشد. كه لازم نيست اين فرد الان در خارج وجود داشته باشد. افراد طبيعت انسان، در دو عنوان با هم مشتركند: يكى عنوان انسانيت، كه جنس و فصل آنهاست و عنوان ديگر اين است كه هر يك از اين افراد به عنوان «فردى از طبيعت انسان» مى باشند. همان طور كه در ارتباط با عنوان اوّل، قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مى دهيم، در ارتباط با عنوان دوّم هم قضيّه «زيد فرد من أفراد الإنسان» را تشكيل مى دهيم.
ممكن است كسى بگويد: اين دو عنوان با هم فرق دارند، زيرا در مورد فرد مى گوييم: «زيد فرد» و «عَمر فرد آخر» و «بكر فرد ثالث».
(صفحه282)
در پاسخ مى گوييم: در مورد عنوان انسان هم همين طور است. ما وقتى مى گوييم: «زيد إنسان» و به دنبال آن مى گوييم: «عَمر إنسان آخر». زيد و عَمر همان طور كه دو فرد از افراد انسان هستند، دو انسان نيز مى باشند.
اگر قائل به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشد، مسأله اجتماع امر و نهى به هيچ عنوان مبتنى بر آن مسأله نخواهد بود. يعنى هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به طبيعت» و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» ـ به اين معنا كه در احتمال دوّم مطرح است ـ مى توانند در بحث اجتماع امر و نهى شركت كرده و قائل به جواز اجتماع امر و نهى يا امتناع آن بشوند. در نتيجه بنابر احتمال دوّم، هيچ يك از دو توهّم مطرح شده را نمى توان پذيرفت و مسأله اجتماع امر و نهى مسأله اى مستقل بوده و ربطى به مسأله تعلّق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد ندارد.
ولى بعيد به نظر مى رسد كه مقصود از «فرد» يك چنين معنايى باشد، زيرا وقتى قرار باشد عنوان كلّى «فردى از افراد صلاة» مطرح باشد، چرا خود طبيعت صلاة مطرح نشود؟ چرا وجوب نتواند به خود طبيعت تعلّق بگيرد؟ اگر كلّى بودن طبيعت مانع باشد، «فردى از افراد صلاة» هم كلى است و مانع نسبت به آن هم بايد وجود داشته باشد.
احتمال سوّم: فردِ يك طبيعت، داراى سه خصوصيت است:
1ـ ماهيت، يعنى جنس و فصل.
2ـ وجود آن ماهيت در خارج.
3ـ عوارض مشخّصه فرديّه، مثل اين كه پدر و مادر او چه كسى هستند؟ در چه زمان و مكانى متولد شده است و قيافه و رنگ پوست او چگونه است؟
افراد انسان در خصوصيت انسانيت و خصوصيت وجود انسان مشتركند و آنچه باعث تمييز آنها از يكديگر مى شود به گونه اى كه بين آنها مباينت حاصل شود، همان خصوصيات فرديّه اى است كه هر يك از افراد براى خودشان دارند. اين كه ما
(صفحه283)
نمى توانيم قضيه حمليه اى به عنوان «زيدٌ بكرٌ» تشكيل دهيم، بدان جهت است كه زيد و بكر در خصوصيات فرديّه مغايرت دارند والاّ در ماهيت انسان و وجود ماهيت انسان با هم مشتركند.
مرحوم آخوند در بحث «تعلّق احكام به طبايع يا افراد» بر اين معنا تكيه داشتند كه قائلين به «تعلّق احكام به افراد» مى خواهند بگويند: «خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره امر و نهى است. يعنى صلاة با تمام خصوصياتش ـ مثل زمان و مكان آن ـ به عنوان مأموربه و شرب خمر با تمام خصوصياتش ـ مثل زمان و مكان و ظرف و... ـ به عنوان منهى عنه است».(1)
اگر كسى در آن مسأله، فرد را اين گونه معنا كند، بايد ملتزم شود كه مسأله اجتماع امر و نهى تابع مسأله «تعلّق امر و نهى به طبايع يا افراد» است. يعنى كسى كه در آن مسأله قائل به «تعلّق امر و نهى به طبيعت» است، در مسأله «اجتماع امر و نهى» قائل به جواز اجتماع مى شود و كسى كه در آن مسأله قائل به «تعلّق امر و نهى به فرد» مى شود، در مسأله «اجتماع امر و نهى» چاره اى جز قول به امتناع ندارد.
بيان مطلب: قائل به «تعلّق امر و نهى به طبيعت» مى گويد: «امر و نهى از نفس طبيعت به عوارض و خصوصيات فرديّه تجاوز نمى كند». در اين صورت اتحاد صلاة و غصب در مرحله خارج و مقام امتثال و مخالفت، ربطى به مرحله امر و نهى نخواهد داشت. مرحله امر و نهى، قبل از مرحله خارج و قبل از موافقت و مخالفت مطرح است. به طور كلّى موافقت امر و مخالفت نهى ـ حتى در غير عبادات ـ در مرحله متأخر از امر و نهى قرار دارد.
بنابراين مجرّد اتحاد صلاة و غصب در مرحله اى بعد از امر و نهى، ضربه اى به
1 ـ رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص221 ـ 224
البته ما در همان بحث بر مرحوم آخوند اشكال كرديم كه اگر قرار باشد وجود در مأموربه و منهى عنه دخالت داشته باشد، خود امر و نهى به تنهايى هم نمى توانند تحقّق پيدا كنند و در اين صورت، نوبت به مسأله اجتماع امر و نهى نخواهد رسيد.
(صفحه284)
مرحله امر و نهى ـ كه قبل از مرحله اتّحاد است ـ وارد نخواهد كرد.
امّا قائل به «تعلّق امر و نهى به افراد» ـ به آن معنايى كه مرحوم آخوند براى فرد مطرح كردند ـ مى گويد: «امرى كه به صلاة تعلّق گرفته، خصوصيات و عوارض فرديّه صلاة را نيز در بر مى گيرد و يكى از آن عوارض فرديّه، عبارت از اتحاد صلاة با غصب ـ در بعضى اوقات ـ است. همچنين نهى متعلّق به غصب، خصوصيات فرديّه غصب را نيز در بر مى گيرد و يكى از آن خصوصيات فرديّه، عبارت از اتحاد غصب با صلاة ـ در بعضى اوقات ـ است». در اين صورت، امر به صلاة و نهى از غصب، مانند اين است كه مولا از اوّل بگويد: «صلّ في المكان المغصوب و لا تغصب في حال الصلاة» و چنين چيزى ممتنع است. در نتيجه كسى كه قائل به «تعلّق امر و نهى به افراد است» است، در مسأله «اجتماع امر و نهى» بايد قائل به امتناع شود.
بنابراين، اصرارى كه مرحوم آخوند بر قطع ارتباط بين مسأله «اجتماع امر و نهى» و مسأله «تعلّق امر و نهى با طبايع يا افراد» دارند، قابل قبول نيست و مسأله «اجتماع امر و نهى» مبتنى بر مسأله «تعلّق امر و نهى به طبايع يا افراد» است. مخصوصاً كه مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم بحث «اجتماع امر و نهى» وقتى در مقام بيان فرق بين مسأله «اجتماع امر و نهى» و مسأله «نهى متعلّق به عبادت» برآمدند فرمودند: «آنچه در مسأله «اجتماع امر و نهى» مورد بحث است، مسأله سرايت است. يعنى مى خواهيم ببينيم آيا امر، از طبيعت صلاة سرايت به خصوصيات فرديّه آن ـ مثل صلاة متحد با غصب ـ هم مى كند؟ آيا نهى، از طبيعت غصب، سرايت به خصوصيات فرديّه آن ـ مثل غصب متحد با صلاة ـ هم مى كند؟» و روشن است كه مسأله سرايت و عدم سرايت چيزى جز قول به فرد و قول به طبيعت نيست. قائل به «تعلق امر و نهى به طبيعت» مى گويد: «حكم از طبيعت به خصوصيات فرديّه سرايت نمى كند» ولى قائل به «تعلّق امر و نهى به افراد» مى گويد: «حكم از طبيعت به خصوصيات فرديّه سرايت مى كند».
(صفحه285)
مقدّمه هشتم
اعتبار وجود مناط امر و نهى در محلّ اجتماع
مرحوم آخوند مى فرمايد: «اگرچيزى بخواهد مثال براى مسأله «اجتماع امر و نهى» باشد بايد از قبيل متزاحمين باشد، كه در محلّ اجتماع، ملاك هر دو حكم وجود داشته باشدامّا اگر از باب متعارضين باشد نمى تواند در بحث اجتماع امر و نهى داخل شود».(1)
در اين جا لازم است ابتدا دو عنوان تزاحم و تعارض را مورد بررسى قرار دهيم:
فرق باب تزاحم و باب تعارض از جهت حكم
تزاحم، گاهى بين دو حكمِ متماثل است، مثلا اگر مكلّفى با دو نفس محترمه مواجه شود كه در حال غرق شدن مى باشند، دو «أنقذ الغريق» متوجّه او مى شود. ولى با توجه به اين كه ـ فرض اين است ـ مكلّفْ قادر به جمع بين اين دو انقاذ نيست، بين اين دو انقاذ تزاحم پيدا مى شود و قاعده كلّى باب تزاحم، تقديم اهمّ يا محتمل الأهميّة است. و در غير اين صورت، مسأله تخيير جريان دارد.
اما در باب تعارض بايد به مقام اثبات حكم مراجعه كرده و دليلى كه نسبت به دليل ديگر اظهريت داردمقدّم بداريم. و اگر دو دليل با هم مساوى بودند، قاعده اقتضاى سقوط هر دو را مى كند. بله در ارتباط با خصوص خبرين متعارضين، قواعد خاصى وجود دارد كه از مقبوله عمر بن حنظله استفاده مى شود. ولى اين قواعد، اختصاص به خبرين متعارضين داشته و در غير خبرين متعارضين ـ مثل دو آيه قرآن، اگر فرض كنيم از نظر دلالت ظاهرى با هم تعارض داشته باشند ـ جريان پيدا نمى كند. بلكه در چنين موردى بايد توقّف كرده و براى پى بردن به حكم، سراغ راه هاى ديگر برويم.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص241
(صفحه286)
فرق باب تزاحم و باب تعارض از جهت موضوع
در باب تزاحم ـ خواه بين دو حكم متماثل باشد يا دو حكم غير متماثل ـ ملاك و مناط حكم در هر دو طرف وجود دارد ولى مكلّف نمى تواند بين آن دو جمع كند. مثلا وقتى دو نفس محترمه در حال غرق شدن هستند، واقع اين است كه انقاذ هر كدام داراى صد درجه مصلحت لازم الاستيفاء است ولى اين كه مكلّف نمى تواند هر دو را نجات دهد، موجب نمى شود كه يكى از آن دو انقاذ مصلحت خود را از دست داده باشد. در تزاحم بين امر و نهى هم همين طور است. موردى كه در آن تزاحم پيش آمده به لحاظ امر داراى صد درجه مصلحت لازم الاستيفاء و به لحاظ نهى داراى صد درجه مفسده لازم الاجتناب است.
امّا در باب تعارض،(1) بيش از يك ملاك وجود ندارد. ولى براى ما روشن نيست كه آن ملاك كدام است؟ مثلا در «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفساق» كه نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد و در مورد «عالم فاسق» تعارض پيدا مى كنند، يعنى «أكرم العلماء» اكرام او را واجب و «لاتكرم الفساق» اكرام او را حرام مى كند. معناى تعارض اين است كه ما مى دانيم در «عالم فاسق» يك ملاك وجود دارد. ولى نمى دانيم آيا آن ملاك، ملاك وجوب اكرام است يا ملاك حرمت اكرام؟
اكنون كه فرق بين تزاحم و تعارض معلوم گرديد، به سراغ اصل كلام مرحوم آخوند مى رويم:
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر چيزى بخواهد مثال براى مسأله اجتماع امر و نهى باشد بايد از قبيل متزاحمين باشد و مورد متعارضين ـ مانند «اكرم العلماء» و «لاتكرم الفساق» ـ نمى تواند در بحث «اجتماع امر و نهى» داخل شود. يعنى بايد ما احراز كرده باشيم كه آن عنوان واحدى كه متصادقين در آن جمع شده اند، ملاك هر دو حكم را دارا
1 ـ اگر چه تعارض متعارضين به عموم و خصوص من وجه باشد، يعنى فقط در مادّه اجتماعشان تعارض وجود داشته باشد و در مادّه افتراق، تعارضى نباشد.
(صفحه287)
مى باشد. مثلا در «صلاة در دار غصبى» كه به عنوان مثال براى مسأله «اجتماع امر و نهى» مطرح مى شود، بايد احراز كرده باشيم كه هم تمام ملاك امر به صلاة وجود دارد و هم تمام ملاك نهى از غصب. در اين صورت كسى كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى شود مى گويد: «مانعى ندارد كه هر يك از دو ملاك مستلزم حكم مربوط به خود باشد و وجوب و حرمت در صلاة در دار غصبى جمع شده باشد». ولى قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى گويد: «در اين جا نمى تواند دو حكم وجود داشته باشد بلكه هر يك از دو ملاك كه اقواى از ديگرى بود، حكم هم تابع آن ملاك خواهد بود».
قبل از اين كه به بررسى كلام مرحوم آخوند در اين زمينه بپردازيم لازم است مقدّمه نهم را نيز مطرح كنيم، زيرا اين دو مقدّمه ناظر به يك مطلب هستند ولى مقدّمه هشتم مربوط به مقام ثبوت و مقدّمه نهم مربوط به مقام اثبات است.
مقدّمه نهم
مرحوم آخوند در اين مقدّمه پيرامون مقام اثبات بحث مى كند و آن بحث اين است كه ما از چه راهى تزاحم و تعارض را بدست آوريم؟
بررسى كلام مرحوم آخوند در مقدّمه هشتم و نهم:
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ما بايد ببينيم آيا هدف مرحوم آخوند از اين دو مقدّمه چيست؟
در اين زمينه دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: مرحوم آخوند بخواهند در محل نزاع در باب «اجتماع امر و نهى» اين قيد را اضافه كنند كه طرح مسأله «جواز يا عدم جواز تعلق امر و نهى به دو عنوان متصادق در واحد» مشروط به اين است كه ملاك هر دو حكم در آنِ واحد وجود داشته باشد والاّ از محلّ نزاع خارج است.
(صفحه288)
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر مرحوم آخوند چنين چيزى را اراده كرده باشد، ما از ايشان سؤال مى كنيم: چه فرقى بين اين قيد با قيد مندوحه وجود دارد؟ شما (مرحوم آخوند) در مورد قيد مندوحه فرموديد: «قيد مندوحه ربطى به محلّ نزاع ندارد، زيرا قيد مندوحه مربوط به متعلَّق ـ يعنى مكلّف به ـ است و مستلزم تكليف به محال است. در حالى كه در باب «اجتماع امر و نهى» در ارتباط با محال بودن نفس تكليف بحث مى شود نه در ارتباط با محال بودن مكلّف به. درست است كه ما ـ در مقابل اشاعره ـ تكليف به محال را جايز نمى دانيم ولى اين مسأله ربطى به محلّ نزاع در باب اجتماع امر و نهى ندارد». ما عين همين حرف را در اين جا به مرحوم آخوند برگردانده و مى گوييم: آيا اجتماع دو ملاك ـ كه شما آن را در محلّ نزاع معتبر مى دانيد ـ در حيثيت محلّ بحث در باب اجتماع امر و نهى دخالتى دارد يا در ارتباط با پياده شدن مسأله اجتماع امر و نهى است؟
اگر مرحوم آخوند بفرمايد: «اجتماع دو ملاك در ارتباط با پياده شدن مسأله اجتماع امر و نهى است، به اين معنا كه اگر چيزى بخواهد مصداق مسأله اجتماع امر و نهى باشد بايد از متزاحمين باشد».
ما به ايشان مى گوييم: «در باب قيد مندوحه هم همين طور است. مسأله اجتماع امر و نهى در جايى پياده مى شود كه مندوحه وجود داشته باشد. پس چرا شما قيد مندوحه را در محلّ نزاع معتبر نمى دانيد».
و اگر ايشان بفرمايد: «ما كارى به صغرى و پياده شدن امر و نهى نداريم، بحث ما در ارتباط با كبرى و نفس تعلّق امر و نهى به عنوانين متصادقين در واحد است».
در پاسخ مى گوييم: «در اين صورت چه ضرورتى دارد كه مسأله تزاحم و وجود ملاكين در ماده اجتماع را در اين جا مطرح كنيد؟».
احتمال دوّم در كلام مرحوم آخوند: مرحوم آخوند با ذكر اين دو مقدّمه درصدد اضافه كردن قيد به مسأله اجتماع امر و نهى نيست. بلكه كلام ايشان ناظر به مقام تطبيق و پياده شدن امر و نهى است. و در واقع ايشان مى خواهد پاسخ يك سؤال
(صفحه289)
مقدّرى را مطرح كند.
بيان مطلب: گويا كسى از مرحوم آخوند سؤال مى كند: با وجود اين كه نسبت بين دو عنوان در «اكرم العلماء» و «لاتكرم الفساق» عبارت از عموم و خصوص من وجه است، چرا مادّه اجتماع آن دو را به عنوان باب تعارض مطرح كرده و احكام تعارض را پياده مى كنيد ولى در مسأله «صلّ» و «لاتغصب»، مسأله اجتماع امر و نهى را مطرح مى كنيد با وجود اين كه نسبت بين اين دو عنوان هم عموم و خصوص من وجه است؟
مرحوم آخوند با ذكر اين دو مقدّمه مى خواهد در پاسخ آن سؤال بفرمايد: علت اين است كه در مادّه اجتماع «صلّ» و «لاتغصب» هم ملاك وجوب صلاة تحقق دارد و هم ملاك حرمت غصب. امّا در مادّه اجتماع «اكرم العلماء» و «لاتكرم الفسّاق» نتوانسته ايم وجود دو ملاك را احراز كنيم.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر كلام مرحوم آخوند ناظر به چنين چيزى باشد ما به ايشان مى گوييم: مسأله تزاحم را نبايد در رديف تعارض قرار داد، زيرا مسأله تزاحم در هيچ دليل شرعى مطرح نشده است بلكه مسأله تزاحم مسأله اى عقلى است و داراى احكام خاصى مى باشد. اگر يكى از دو ملاكْ اقوى بوده يا احتمال اقوى بودن آن وجود داشته باشد، حكم تابع همان ملاك است و اگر هر دو ملاك مساوى باشند، عقلْ حكم به تخيير مى كند. بنابراين، تزاحم يك عنوانى است كه به عنوان موضوع در يك مسأله عقليّه قرار گرفته است، كه عقل، هم موضوعش را معنا مى كند و هم حكم آن را بيان مى كند. ولى مسأله تعارض اين گونه نيست. در اخبار علاجيه عنوان خبران متعارضان و حديثان مختلفان وارد شده و احكامى هم در ارتباط با آنها مطرح شده است. به همين جهت براى پى بردن به معناى تعارض بايد به عرف مراجعه كرد.(1)
1 ـ همان طور كه وقتى شارع مى فرمايد: «الدم نجس» يا «الخمر حرام» براى پى بردن به معناى «دم» و «خمر» بايد به عرف مراجعه كرد. بيان معناى «دم» و «خمر» ربطى به شارع و عقل ندارد. به همين جهت اگر لباسى با خون آلوده شود، پس از شستن آن و برطرف كردن خون، عرف رنگ باقى مانده از خون را به عنوان خون به حساب نمى آورد به همين جهت حكم به نجاست آن نمى شود. در حالى كه اگر به عقل مراجعه كنيم، عقلْ رنگ باقى مانده را در اثر اجزاء صغار خون دانسته و حكم به بقاى خون مى نمايد.
(صفحه290)
بله، بعضى از موضوعات هستند كه بايد توسط شارع بيان شوند ـ كه از آنها به موضوعات مستنبطه تعبير مى شود ـ مثل صلاة و حجّ. شارع همان طور كه حكم صلاة و حجّ را بيان مى كند، كيفيت آن دو را نيز تبيين مى كند.(1)
اشكال بر كلام امام خمينى (رحمه الله): ما قبول داريم كه مسأله تعارض در اخبار علاجيه موضوع قرار گرفته و براى پى بردن به معناى آن بايد به عرف مراجعه كرد ولى اخبار علاجيّه، متعارضان را در محدوده «خبران» مطرح كرده و خبران متعارضان غير از مطلق دليلان متعارضان است. بنابراين ما براى پى بردن به معناى تعارض در خصوص خبران متعارضان بايد به عرف مراجعه كنيم. و اين بدان معنا نيست كه تعارضْ مفهوم عرفى بوده و هيچ حكم عقلى بر آن مترتب نيست. تعارض دو بيّنه، دو ظاهر ـ غير از خبرينـ مربوط به اخبار علاجيّه نيست و مسأله اى عقلى است. به همين جهت در مباحث تعادل و ترجيح قبل از اين كه اخبار علاجيه مورد بحث قرار گيرد، بحثى عقلى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا در خبران متعارضان قاعده چه اقتضاء مى كند؟ روشن است كه مقصود از اين قاعده حكم عقل است. ظاهراً حكم عقل در خبران متعارضان عبارت از تساقط است. بديهى است كه در قضيّه عقليّه «قاعده در خبران متعارضان اقتضاى تساقط مى كند» براى پى بردن به معناى خبران متعارضان بايد به عقل مراجعه كرد نه به عرف، زيرا اين مسأله هم از جهت موضوع و هم از جهت حكم مربوط به عقل است.
پس ما تعارض در مورد خبرين متعارضين را نبايد در رديف تزاحم مطرح كنيم، امّا چرا مطلق تعارض را نتوانيم بر تزاحم عطف كنيم؟ گويا در اين جا خلطى صورت گرفته
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص115ـ 118، معتمد الاُصول، ج1، ص172 ـ 174، تهذيب الاُصول، ج1، ص382 ـ 384
(صفحه291)
است.نزاع ما در ارتباط باخبرين متعارضين نيست بلكه نزاع ما درموردحكمين متعارضين است. دو حكم متعارض گاهى از راه خبران متعارضان بدست مى آيند كه بايد به اخبار علاجيه مراجعه كنيم و گاهى هم از غير راه خبران متعارضان ـ مثلا از راه ظاهر كتاب ـ بدست مى آيند، كه در اين صورت ديگر اخبار علاجيه مطرح نيست. در اين جا چرا ما نتوانيم تعارض را عطف بر تزاحم كنيم و هر دو را به يك صورت حلّ نماييم؟
لذا به نظر مى رسد اگر مراد مرحوم آخوند اين احتمال دوّم باشد ـ كه ظاهر هم همين است(1) ـ اشكال حضرت امام خمينى (رحمه الله) بر ايشان وارد نخواهد بود.(2)
مقدّمه دهم
ثمره نزاع در مسأله اجتماع امر و نهى
در اين جا در دو مقام بحث مى كنيم:
1ـ ثمره نزاع بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى.
2ـ ثمره نزاع بنا بر قول به عدم جواز اجتماع امر و نهى.
مقام اوّل
ثمره نزاع بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى
قائلين به جواز اجتماع امر و نهى دو دسته اند:
مشهور معتقدند كه ثمره پذيرفتن قول به جواز اجتماع امر و نهى، حكم به صحت
1 ـ زيرا ايشان در مقدّمه هشتم در ارتباط با تطبيق كبرى بر صغرى بحث دارد نه اين كه بخواهد قيدى را در محلّ اجتماع مطرح كند.
2 ـ البته در محدوده خبرين متعارضين اشكال وارد است. آنجا بايد تعارض را از عرف بگيريم ولى در غير اين مورد، تعارضْ يك موضوع عقلى است و حكم عقل بر آن مترتب است.
(صفحه292)
صلاة در دار غصبى است. هر چند مكلّف ـ از نظر غصب ـ مستحق عقوبت است. به عبارت ديگر: صلاة در دار غصبى، از جهت صلاة داراى عنوان مقرّبيّت و از جهت غصب داراى عنوان مبعّديت است و ـ بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى ـ مانعى ندارد كه شىء واحد داراى دو عنوان باشد.
ولى جمعى از محقّقين ـ مثل مرحوم بروجردى(1) ـ با وجود اين كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى باشند ـ صلاة در دار غصبى را باطل مى دانند.
كلام مرحوم نائينى:
مرحوم نائينى در كلام خودشان دو هدف را تعقيب مى كنند: يكى اصل مسأله جواز اجتماع امر و نهى(2) و ديگرى صحت صلاة در دار غصبى، بنا بر مبناى جواز اجتماع. ايشان براى بيان نظريه خود سه مقدّمه مطرح مى كنند:
مقدّمه اوّل: مقولات نه گانه عرضيه، امورى بسيط و خالى از هرگونه تركيب مى باشند، زيرا لازمه تركيب اين مقولات اين است كه همه آنها داراى يك «ما به الاشتراك» و هر يك از آنها داراى يك «ما به الامتياز» باشد كه آن را از مقولات ديگر جدا كند. همان طور كه در باب جواهر، مسأله جنس و فصل مطرح است و انواع هر جنسى داراى جزء مشتركى به نام جنس و جزء مميّزى به نام فصل هستند. اگر قرار باشد مقولات نه گانه داراى «ما به الاشتراك» باشند، لازم مى آيد كه اين «ما به الاشتراك» فوق اين مقولات باشد ـ همان طور كه جنس در مرحله فوق نوع قرار دارد ـ در حالى كه خود عنوان «مقوله» به معناى آخرين حدّ است. «مقولات نه گانه عرضيّه» يعنى امورى كه به عنوان آخرين حدّ در باب اعراض قرار گرفته اند.
ممكن است سؤال شود: پس شما چگونه بين اين دو مطلب جمع مى كنيد كه از
1 ـ نهاية التقرير، ج1، ص248
2 ـ اين قسمت فعلا مورد بحث ما نيست. و پس از تمام شدن مقدّمه دهم مطرح مى گردد.
(صفحه293)
طرفى مسأله تركيب را نفى كرده و از طرفى مقولات نه گانه را مطرح مى كنيد؟
مرحوم نائينى در پاسخ مى فرمايد: جمع بين اين دو مطلب به اين است كه بگوييم: «ما به الاشتراك اين مقولات، عين ما به الامتياز آنهاست». يعنى اين گونه نيست كه اين مقولات داراى دو جزء باشند كه يكى جزء مشترك و ديگرى جزء مميّز باشد بلكه ما به الاشتراك و ما به الامتياز اين ها يك چيز است. همان طور كه در نور ضعيف و نور قوى، فرق وجود دارد ولى اين فرق ناشى از تركّب نيست. اين گونه نيست كه نور ضعيف، مركّب از نور و ضعف بوده و نور قوى، مركب از نور و قوّت باشد. و نيز اختلاف بين وجود قوى ـ يعنى واجب الوجود ـ و وجود ضعيف ـ يعنى ممكن الوجود ـ ناشى از تركّب نيست كه يك جزء آن وجود و جزء ديگر آن قوّت يا ضعف باشد. وجود قوى، شىء واحد و وجود ضعيف هم شىء واحد است و فرق آنها از ناحيه تركّب و فرق بين ما به الاشتراك با ما به الامتياز آنها نيست. فرق هست ولى به اين كيفيت كه ما به الاشتراك آنها عين ما به الامتياز آنهاست.
مقدّمه دوّم: اين مقولات اگر چه بسيط هستند ولى بين آنها كمال مغايرت وجود دارد، زيرا در غير اين صورت لازم مى آيد كه براى آنها مافوقى فرض كنيم و چنين چيزى موجب خروج اين مقولات از عنوان «مقوله بودن» مى شود. درحالى كه عنوان «مقوله» به اين معناست كه چيزى مافوق آن وجود ندارد.
مقدّمه سوّم: حركت(1) در هر مقوله اى عين آن مقوله است، نه به عنوان ذاتى يا عرضى آن مقوله. زيرا اگر حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله نباشد، لازم مى آيد كه حركتْ ـ كه مشترك بين مقولات است ـ يا جزء هر مقوله و يا به عنوان يك عرض ـ كه بر آن مقوله عارض شده ـ بدانيم و هيچ يك از آن دو احتمال قابل قبول نيست، زيرا: اگر حركت را جزء هر مقوله به حساب آوريم، لازم مى آيد كه همه مقولات در يك جزء مشترك باشند و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه مافوق اين مقولات قدر مشتركى ـ
1 ـ مراد از حركت به زودى مطرح خواهد شد.
(صفحه294)
به نام حركت ـ وجود داردكه همه مقولات در آن مشتركند. در حالى كه ما گفتيم: «معناى مقوله اين است كه مافوق آن چيز ديگرى وجود ندارد».
و اگر حركت را به عنوان يك عرض بدانيم كه بر اين مقولاتْ عارض شده است، لازم مى آيد چيزى كه عرض است ـ يعنى مقولات ـ عنوان معروض پيدا كند. در حالى كه اين مقولات عرضيّه، عرضند و نياز به معروض جوهرى دارند و نمى توان تصور كرد كه يك عرض بر عرض ديگر عارض شده باشد. چنين چيزى با معناى عرض منافات دارد. معناى عرض عبارت از چيزى است كه تقوّم به معروض جوهرى دارد. بياض، متقوّم به جسم است. پس چگونه مى شود مقولات نه گانه عرضيه، معروض براى عرض ديگرى ـ به نام حركت ـ باشند؟
پس ما ناچاريم بگوييم: «حركت در هر مقوله، عين همان مقوله است و مغاير با آن نيست تا بخواهيم بحث كنيم كه آيا به عنوان جزء آن مقوله است يا به عنوان عرض بر آن مقوله؟
ذكر اين نكته لازم است كه مقصود از حركت در اين جا، حركت در مقابل سكون نيست، بلكه اين حركت داراى معناى دقيق ترى ـ شبيه حركت فلسفى ـ است كه ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است و شامل سكون هم مى شود.
مرحوم نائينى پس از بيان مقدّمات فوق مى فرمايد:
ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم صلاة و غصب داخل در كدام يك از مقولات نه گانه عرضيه مى باشند؟
مى فرمايد: صلاة از مقوله «وضع» است، هر چند در حقيقت ركوع و سجود بين من (مرحوم نائينى) و صاحب جواهر (رحمه الله) اختلاف وجود دارد(1) ولى اين اختلاف مانع از
1 ـ اختلاف اين است كه صاحب جواهر (رحمه الله) ركوع و سجود را عبارت از هيئت ركوعى و هيئت سجودى مى داند ولى مرحوم نائينى ركوع را فعل انحناء و سجود را فعل سجده كردن ـ و قرار دادن مواضع هفت گانه بر زمين ـ مى داند. طبق مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) ترديدى نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع است چون وضع به معناى هيئت و حالت است. و بنا بر مبناى مرحوم نائينى هم همين طور است، اگر چه به وضوح مبناى صاحب جواهر (رحمه الله) نيست. مرحوم نائينى بنا بر مبناى خود فعل ركوع و سجود را عبارت از اعمال و حالات پشت سر هم مى داند و اين ها از مقوله وضع است. جواهر الكلام، ج10، ص74 و 123
(صفحه295)
اين نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع باشند.
امّا غصب از مقوله «اَين» است، زيرا غصب به معناى شاغليت و بودن در مكان مغصوب است و مقوله «اَين» عبارت از بودن شىء در مكان است.
پس مى فرمايد: با توجه به مقدّمه سوّم ـ كه گفتيم: «حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله است» ـ بايد بگوييم: اگر خود صلاة از مقوله «وضع» باشد، حركت صلاتى هم از مقوله «وضع» خواهد شد. معناى حركت صلاتى، حركت هاى محسوس و مشاهد نيست، بلكه حالت تداوم صلاتى است كه با سكون و سكوت هم مى سازد. به مجرّد اين كه انسان نيّت مى كند و تكبيرة الاحرام را مى گويد، حركت صلاتى شروع مى شود و تا آخر نماز ادامه دارد و اگر در لحظه اى ايستاد و نه حركتى كرد و نه حرفى زد، آن لحظه، خارج از حركت صلاتى نيست. هم چنين معناى حركت غصبى، حركت هاى مشاهد و محسوس در دار غصبى نيست، بلكه معناى حركت غصبى، استمرار «بودن در مكان غصبى» است، هر چند هيچ حركت محسوسى از او تحقق پيدا نكند. در نتيجه حركت صلاتى عين مقوله «وضع» و حركت غصبى هم عين مقوله «أين» است و چون بين اين دو مقوله مغايرت كامل وجود دارد، بين اين دو حركت هم مغايرت كامل وجود خواهد داشت.
مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: نظير اين مسأله را مى توان در مثال «زيد في الدار» مطرح كرد. در اين جمله، «دار» به عنوان مكان و «زيد» به عنوان مكين مطرح است و ارتباط بين «زيد» و «دار» ارتباط مكانى و «اَين»ى است و كسى به خود اجازه نمى دهد كه نتيجه اين ارتباط مكانى را اتّحاد بين «زيد» و «دار» بداند، به گونه اى كه بتواند به جاى قضيّه «زيد في الدار» قضيّه حمليّه «زيد الدار» را تشكيل دهد. «زيد» از
(صفحه296)
مقوله جوهر است و ارتباط آن با «دار» يك ارتباطى عرضى و به عنوان مقوله «اَين» است. چگونه ممكن است بين مقوله عرضى با مقوله جوهرى اتحاد وجود داشته باشد. سپس مى فرمايد: مسأله «صلاة در دار» هم به همين كيفيت است و فرقى بين «زيد في الدار» و «الصلاة في الدار» وجود ندارد. همان طور كه در «زيد في الدار» نمى توان قضيّه حمليّه «زيد الدار» ـ كه ملاكش اتحاد استـ را تشكيل داد، در «الصلاة في الدار» هم نمى توان قضيّه حمليّه «الصلاة الدار» را تشكيل داد. از اين جا معلوم مى شود كه همان ارتباطى كه بين «زيد و «دار» وجود دارد، بين «صلاة» و «دار» هم وجود دارد و تنها تفاوتى كه بين «زيد في الدار» و «الصلاة في الدار» وجود دارد، اين است كه «زيد» از مقوله «جوهر» و «صلاة» از مقوله «عرض» و «وضع» است. در نتيجه ارتباط «اَين»ى موجب اتحاد نمى شود. بلكه تغاير موجود بين اين دو مقوله، در جاى خود محفوظ است و امكان ندارد روزى به اتّحاد تبديل شده و مثلا «صلاة» متّحد با «دار غصبى» و يا «دار غصبى» متّحد با «صلاة» شود. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: لازمه تغاير و عدم اتحاد اين دو مقوله، دو چيز است: يكى جواز اجتماع امر و نهى(1) و ديگرى صحت صلاة در دار غصبى، بر مبناى جواز اجتماع. زيرا مقوله «وضع»، معنون به عنوان صلاة و محبوب براى مولا و مقرّب عبد به مولا بوده و ـ در محدوده خودش ـ همه آثار صلاتى بر آن مترتب مى شود. و مقوله «اَين»، معنون به عنوان غصب و مبغوض براى مولا و مبعِّد عبد از مولا بوده و ـ در محدوده خودشـ همه آثار غصبى بر آن مترتب مى شود. ولى هيچ گونه ارتباط اتحادى بين اين دو مقوله مشاهده نمى شود و هر مقوله اى در محدوده خودش، نقش دارد. در نتيجه، بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى، گويا صحت صلاة در دار غصبى از واضحات است و ترديدى در آن وجود ندارد.(2)
1 ـ همان گونه كه در ابتداى كلام مرحوم نائينى اشاره كرديم، اين قسمت فعلا مورد بحث ما نيست. و ما فعلا در ارتباط با ثمره قول به جواز اجتماع بحث مى كنيم.
2 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص424ـ429
(صفحه297)
اشكال بر كلام مرحوم نائينى:
امور اعتبارى را نبايد به عنوان مصداق واقعيات قرار داده و احكام واقعيات را بر آن مترتب كرد.(1) مقولات نه گانه عرضيّه، مربوط به واقعيات و امور حقيقيّه است(2) و اين مطلب فلسفى را نبايد در مورد امور اعتبارى مطرح كرد.
مرحوم نائينى مى فرمايد: «صلاة، از مقوله وضع است، زيرا ركوع و سجود ـ كه از اجزاء ركنيّه صلاتند ـ داخل در مقوله وضع مى باشند».
ما به مرحوم نائينى مى گوييم: «مگر صلاة فقط ركوع و سجود است كه شما فقط اين دو را ملاحظه كرديد؟ صلاة، مركّبى اعتبارى است. يعنى شارع مقدس مجموعه اى از واقعيات را ـ كه از مقولات مختلف و متباين و غير قابل اجتماع هستند ـ با ديد وحدت ملاحظه كرده و آن را صلاة ناميده است. آيا اين را در كدام مقوله مى توانيم داخل كنيم؟ مقولات مختلف كه قابل اجتماع نيستند. پس بايد بگوييم: اين از مقسم مقوله بيرون است. مقوله در مورد واقعيات است. بله، حالت انحناى ركوع، داخل در مقوله «وضع» و بودن در مكان در حال صلاة، داخل در مقوله «اَين» است ولى صلاة كه خصوص اين ها نيست. صلاة، يك مجموعه واحد ـ به وحدت اعتبارى ـ است و امكان ندارد بتوانيم وحدت حقيقى در مورد آن مطرح كنيم».
در نتيجه صلاة نه تنها داخل در مقوله وضع نيست بلكه داخل در هيچ مقوله اى از مقولات نه گانه عرضيّه نيست.
در باب غصب هم همين طور است. غصب عبارت از «استيلاء عدوانى بر مال غير» است و استيلاء، امرى اعتبارى است. اين استيلاء مشابه همان استيلائى است كه انسان بر مال خودش دارد. ملكيت ـ كه موضوع براى استيلاء است ـ امرى اعتبارى است كه شارع و عقلاء آن را اعتبار كرده اند و به دنبال ملكيت، قاعده اى وجود دارد به
1 ـ اين مسأله نه تنها در اين جا بلكه در بسيارى از موارد، موجب خلط بين مباحث شده است.
2 ـ عَرَض، اگر چه در وجودش نياز به معروض دارد ولى اين نياز به معناى سلب واقعيت از عرض نيست. بياض و سواد از امور واقعيّه اند و با چشم ما مشاهده مى شوند.
(صفحه298)
نام «قاعده سلطنت» كه از دليل «الناس مسلّطون على أموالهم»(1) استفاده مى شود. جمله «الناس مسلطون على أموالهم»، قصد اِخبار ندارد بلكه در مقام انشاء استيلاى مردم بر اموال خودشان است و اين استيلاء، جنبه تكوينى ندارد بلكه امرى اعتبارى است. اصولا همه مسائل انشائيه از امور اعتباريه اند و امكان ندارد انسان بتواند واقعيتى را انشاء كند. استيلاء در باب غصب هم همين طور است، زيرا:
اوّلا: معناى اين كه غاصب چيزى را غصب مى كند، اين نيست كه استيلايى تكوينى براى او پيدا مى شود بلكه همين مقدار كه عرف ملاحظه مى كند اين مال در اختيار غاصب است ـ به اين معنا كه اين مال در تصرف غاصب است و امر و نهى غاصب در آن جريان پيدا مى كند ـ از اين مسأله به استيلاء تعبير مى كند. و با توجه به اين كه مال، مال غير است و اين شخص بدون اجازه او چنين تصرفاتى مى كند، از اين مجموعه به غصب تعبير مى كند.
ثانياً: مرحوم بروجردى مى فرمودند: در ارتباط با مال غير دو عنوان مطرح است: يكى عنوان غصب و ديگرى عنوان تصرف در مال غير بدون اذن او. نسبت بين اين دو عنوان، عموم و خصوص منوجه است. ممكن است در جايى غصب و استيلاء تحقق پيدا كند ولى تصرف در عين مغصوبه نباشد. و نيز ممكن است كسى در مال غير بدون اذن او تصرف كند ولى عنوان غصب و استيلاء تحقق پيدا نكند. مثل اين كه كسى به مهمانى رفته و در غيبت صاحب خانه ـ و با عدم رضايت اوـ كتاب يا شىء ديگر صاحب خانه را مورد استفاده قرار مى دهد به گونه اى كه وقتى متوجه آمدن صاحب خانه مى شود، فوراً تصرف را كنار گذاشته و به گونه اى وانمود كند كه گويا هيچ گونه تصرفى انجام نشده است. اين نگرانى و اضطراب، شاهد بر عدم استيلاء است. هر چند اين تصرف حرام است.
در نتيجه هيچ بعيد نيست كه ما ملتزم شويم اگر غاصب در عين مغصوبه تصرف
1 ـ عوالي اللئالي، ج1، ص222
(صفحه299)
كرد، مرتكب دو حرام شده است: يكى غصب و ديگرى تصرف در مال غير بدون اذن او. به خلاف غاصب غير متصرف كه مرتكب يك حرام شده است.
سپس مرحوم بروجردى مى فرمودند: در مسأله صلاة در دار غصبى، ما بايد ملاحظه كنيم آيا صلاة با چه چيزى اتحاد پيدا كرده است؟ روشن است كه صلاة نمى تواند با غصب به معناى استيلاء اتحاد پيدا كند، زيرا ارتباطى بين اين دو مشاهده نمى شود. چيزى كه صلاة با آن اتحاد پيدا مى كند، عنوان «تصرف در مال غير، بدون اذن او» مى باشد، زيرا خود صلاة هم نوعى تصرف در مال غير بدون اذن اوست. و حتى اگر غصب هم در كار نباشد، مثل اين كه انسان به منزل كسى رفته و صاحب خانه بگويد: «من راضى نيستم در منزلم نماز بخوانى». در اين جا اگرچه غصبى در كار نيست و منزل در استيلاى خود صاحب خانه است ولى اين مسأله داخل در مسأله اجتماع امر و نهى است، زيرا صلاة از طرفى مأموربه است و از طرفى ـ به عنوان تصرف در مال غير ـ محكوم به حرمت است.
بنابراين نبايد طرف مقايسه صلاة را عبارت از غصب قرار داد، بلكه بايد طرف مقايسه را عبارت از «تصرف در مال غير بدون اذن او» قرار داد. حال كه چنين است به سراغ عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» مى رويم. «تصرف در مال غير» داخل در «مقولات» نيست بلكه عنوانى است كه از مقولات مختلفى انتزاع مى شود. مثلا مال غير، اگر خانه باشد تصرف در آن گاهى به نشستن، گاهى به ايستادن، گاهى به راه رفتن، گاهى به خوابيدن و... است و اگر مواد غذايى باشد، تصرف در آن به خوردن آنهاست. و اگر لباس باشد، تصرف در آن به پوشيدن است و... ملاحظه مى شود كه هر يك از اين مصاديق داخل در مقوله خاصى است كه با يكديگر متباين مى باشند. ولى يك جامع انتزاعى همه آنها را در بر مى گيرد و آن عبارت از «تصرف در مال غير» است. و همان طور كه صلاة را نمى توان داخل در مقوله دانست، تصرف در مال غير هم نمى تواند داخل در مقوله باشد. امّا با توجه به اين كه متعلّق احكام شرعيه مى تواند از امور اعتبارى باشد، در اين جا هم حرمت به عنوان «تصرف در مال غير» تعلّق گرفته
(صفحه300)
است ولى حرمت از اين عنوان به مصاديق آن سرايت نمى كند. مثلا كسى كه لباس شخص ديگر را بدون اذن او مى پوشد، آنچه برايش حرام است پوشيدن نيست بلكه تصرف در مال غير است و در اين جا «پوشيدن» به عنوان مصداق و محقِّق اين تصرف است. در جاى ديگر ممكن است خوردن و در جاى ديگر مطالعه كردن و... باشد. و ما احكام متعدّده نداريم. يك حكم داريم و آن «حرمت تصرف در مال غير بدون اذن او» است و عناوينى كه اين تصرف را تحقّق مى بخشند، از جهت خود عنوان محكوم به حرمت نيستند. اگر گفتيم: «پوشيدن لباس غير بدون اذن او حرام است» بايد در تعليل آن بگوييم: «چون اين پوشيدن، تصرف در مال غير بدون اذن اوست». بنابراين عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» محكوم به حرمت است و صلاة با اين عنوان اتحاد پيدا نكرده است بلكه صلاة با مصداق اين عنوان ـ يعنى بودن در مكانى كه صاحب آن راضى نيست ـ اتحاد پيدا كرده است. و اين مصداق، حرام نيست. لذا همان طور كه صلاة با غصب اتحاد ندارد با عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» هم اتحاد ندارد.(1)
نكته
اضافه «مال» به «غير» در عنوان «تصرف در مال غير» مانند اضافه «مال» به «نفس»است و همان طور كه اضافه «مال» به «نفس» امرى اعتبارى است، اضافه «مال» به «غير» هم امرى اعتبارى است، زيرا ملكيت، امرى اعتبارى است. در اين صورت چگونه مى توانيم عنوان «تصرف در مال غير» كه دو جهت اعتبارى در آن وجود دارد ـ يكى نفس عنوان تصرف و ديگرى اضافه مال به غير ـ را داخل در مقولات بدانيم؟
در نتيجه شما نه در باب صلاة مى توانيد مقوله «وضع» را درست كنيد و نه در باب غصب مى توانيد مقوله «اَين» را درست كنيد پس ديگر نوبت به اين نمى رسد كه تغاير
1 ـ نهاية التقرير، ج1، ص248
|
