| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه241)
مولا وقتى مى گويد: «لاتشرب الخمر»، مثل اين است كه بگويد: «أطلب منك ترك كلّ فرد من أفراد شرب الخمر».(1) اگر از ابتدا مولا مسأله را اين گونه مطرح مى كرد و يا به جاى «لاتشرب الخمر» مى گفت: «اُترك كلّ فرد من أفراد شرب الخمر» بدون ترديد ما همان مباحث مربوط به «أكرم كلّ عالم» را در اين جا پياده مى كرديم. پس همان طور كه در آنجا مسأله انحلال پياده مى شد، در اين جا نيز مسأله انحلال جريان پيدا مى كند و هر فردى از افراد شرب خمر تكليف مستقلى پيدا كرده و موافقت و مخالفت مستقلّى پيدا خواهد كرد. و بين آنها هيچ ارتباطى وجود نخواهد داشت. مكلّف ممكن است فردى را موافقت كرده و فرد ديگر را مخالفت كند.(2)
بررسى كلام مرحوم نائينى:
اين بيان مرحوم نائينى اگر چه بهتر از كلام مرحوم آخوند است و در صورت تمام بودن، در همه موارد نواهى پياده مى شود ولى در عين حال ممكن است مورد مناقشه قرار گيرد، زيرا در باب اوامر، عموم استغراقى از كلمه «كلّ» و امثال آن استفاده مى شد. «كلّ» اگر چه به طبيعت اضافه شده ولى از الفاظى است كه براى دلالت بر عموم وضع شده است و با اضافه به طبيعت، بر عموم استغراقى دلالت مى كند. ولى آيا در «لاتشرب الخمر» عموم استغراقى را از كجا مى توان استفاده كرد؟ مادّه هم در «لاتشرب الخمر» و هم در «اشرب الخمر» عبارت از طبيعت است و از اين جهت فرقى بين آن دو وجود ندارد و فرق فقط از ناحيه هيئت است كه يكى بر «زجر از ايجاد طبيعت» و ديگرى بر «بعث به سوى ايجاد طبيعت» دلالت مى كند. در هر دو صورت مسأله طبيعت مطرح است و پاى افراد در ميان نيست. پس عموم استغراقى از كجا استفاده مى شود؟ اتحاد بين طبيعت و افراد، مربوط به عالم وجود است نه مربوط به
1 ـ اين معنا با توجه به اين است كه مرحوم نائينى نيز ـ مانند مرحوم آخوند ـ معتقد است نهى بر «طلب ترك» دلالت مى كند.
2 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص394 و 395، أجود التقريرات، ج1، ص329 و 330
(صفحه242)
مسأله دلالت لفظى. يعنى انسان، در وجود با زيد اتحاد دارد نه از نظر دلالت لفظى. لفظ انسان بر زيد دلالت نمى كند. انسان براى ماهيت حيوان ناطق وضع شده است در حالى كه فرد انسان ـ يعنى زيد ـ عبارت از ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديّه است. و لفظ انسان نمى تواند حاكى از اين خصوصيات فرديّه باشد زيرا تمام مدلول لفظ انسان، عبارت از حيوان ناطق است و خصوصيات فرديّه در آن دخالتى ندارد. وقتى طبيعت در مقام دلالت جز بر همان مدلول و مفاد جنس و فصلى خودش دلالت ندارد، ما از كجاى «لاتشرب الخمر» معناى «أطلب منك ترك كلّ فرد من أفراد شرب الخمر» را استفاده كنيم؟
در نتيجه بيان مرحوم نائينى هم نمى تواند صحيح باشد.
3ـ راه حلّ مرحوم اصفهانى
راه حلّ ايشان مبتنى بر سه مطلب است.
اوّلا: مفاد هيئت «لاتفعل» عبارت از «طلب ترك» است.(1)
ثانياً: طلبى كه در باب نواهى انشاء مى شود، طلب كلّى و طبيعت طلب است، به خلاف طلب در باب اوامر كه جزئى و شخصى بوده و به يك وجود از وجودات طبيعت تعلق دارد.(2)
1 ـ نظر ايشان در ارتباط با مفاد هيئت افعل و لاتفعل همانند نظر مرحوم آخوند است.
2 ـ اين مطلب نظير چيزى است كه در باب مفاهيم مطرح مى شود. يكى از مباحث مطرح شده در آنجا اين است كه آيا جمله شرطيه مفهوم دارد يا نه؟ يعنى مثلا در جمله شرطيه «إن جاءك زيد فأكرمه» آيا هنگام انتفاء مجىء، حكم وجوب اكرام منتفى مى شود يا نه؟ در آنجا گفته شده كه حكم مورد بحث، شخص «أكرم زيداً إن جاءك» نيست، زيرا روشن است كه اين حكمْ شخصى است و با انتفاى هر قيدى از قيود آن، خود حكم هم منتفى مى شود. بنابراين با انتفاء مجىء زيد، شخصِ «أكرم زيداً إن جاءك» منتفى است. نزاع در انتفاء سنخ اين حكم است. يعنى مى خواهيم بدانيم آيا با انتفاء مجىء زيد، كلّى وجوب اكرام هم ساقط است؟
(صفحه243)
و چون در «لاتشرب الخمر» مادّه هم عبارت از طبيعت شرب خمر است نتيجه اين مى شود كه در «لاتشرب الخمر» ما با دو كليّت روبرو هستيم: يك كليّت در ارتباط با حكم ـ كه از هيئت «لاتفعل» استفاده مى شود ـ و يك كليت هم در ارتباط با مادّه.
ثالثاً: عقل مى گويد: «اگر كلّى طلب ترك، به كلّى يك ماهيت تعلّق گرفت، لازمه اش اين است كه هر فردى از افراد كلّى طلب، سهم يك فرد از افراد آن ماهيت خواهد شد. يعنى هر فردى از افراد شرب خمر، يك فرد از افراد طبيعت طلب ترك را دارد».(1)
بيان مرحوم اصفهانى با بيان مرحوم نائينى از نظر نتيجه يكى هستند ولى راه آنان فرق مى كند. مرحوم نائينى از راه دلالت لفظيه و ايشان از راه دلالت عقليّه وارد شدند.
بررسى كلام مرحوم اصفهانى:
اوّلا: ما مبناى ايشان در باب نواهى را نمى پذيريم. به نظر ما همان طور كه امر براى «بعث به سوى وجود طبيعت» وضع شده، نهى هم براى «زجر از وجود طبيعت» وضع شده است. گويا مسأله وجود در ارتباط با مأموربه و منهى عنه مشترك است و اختلاف بين آن دو مربوط به بعث و زجر است.
ثانياً: بر فرض كه ما از مبناى خودمان صرف نظر كرده و مبناى ايشان را بپذيريم، به مرحوم اصفهانى مى گوييم: دليل شما بر اين كه «طلبى كه با هيئت افعل انشاء مى شود، جزئى و طلبى كه با هيئت لاتفعل انشاء مى شود، كلّى است» چيست؟ اين عين مدّعاست و شما دليلى براى آن اقامه نكرده ايد. طبق مبناى شما، تا اين حدّ مى توان بين اوامر و نواهى فرق گذاشت كه امر را «طلب وجود» و نهى را «طلب ترك» بدانيم و بيش از اين نمى توانيم فرقى قائل شويم.
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص509
(صفحه244)
ثالثاً: در ارتباط با وضع در حروف، نزاعى بين مشهور و مرحوم آخوند وجود داشت. مشهور معتقد بودند: در باب حروف، «وضع عام و موضوع له خاص» است. يعنى واضع وقتى مى خواست كلمه «مِنْ» را وضع كند، كلّى ابتدا را تصور كرد ولى كلمه «من» را براى مصاديق ابتدا وضع كرد. پس «مِنْ» داراى موضوع له هاى متعدّدى است.(1)
ولى مرحوم آخوند عقيده داشت: حروف ـ همانند اسماء ـ داراى «وضع عام و موضوع له عام» مى باشند و فرق بين حروف و اسماء به حسب موارد استعمال است.(2)
ما در آنجا پس از بحث و بررسى، نظريه مشهور را پذيرفتيم.
سپس با توجه به اين كه هيئات مانند حروف هستند ما نتيجه گرفتيم كه موضوع له هيئات نيز خاص است. در اين صورت بايد همان طور كه موضوع له هيئت «افعل» خاص است موضوع له هيئت «لاتفعل» هم خاصّ باشد و از اين جهت فرقى بين اين دو وجود نداشته باشد. معنا ندارد كه ما هيئت «افعل» را همانند حروف به حساب آوريم ولى هيئت «لاتفعل» را همانند اسماء بدانيم.
حتى بنا بر مبناى مرحوم آخوند ـ كه حروف را داراى وضع عام و موضوع له عام مى داند ـ هم نمى توان فرقى بين هيئت افعل و هيئت لاتفعل قائل شد.
در نتيجه راه حلّ مرحوم اصفهانى نيز نمى تواند مورد قبول باشد.
4ـ راه حلّ مرحوم بروجردى
راه حلّ ايشان با حفظ دو مقدّمه است كه ما در ارتباط با مفاد هيئت افعل و مفاد هيئت لاتفعل مطرح كرديم:
مقدّمه اوّل: هم اوامر و هم نواهى، به «وجود طبيعت» تعلّق گرفته اند و در نواهى
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص53، عناية الاُصول، ج1، ص21
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص13
(صفحه245)
پاى «ترك» در ميان نيست. و اختلاف آنها از نظر بعث و زجر است. امر براى «بعث اعتبارى به وجود طبيعت» و نهى براى «زجر اعتبارى از وجود طبيعت» وضع شده است.
مقدّمه دوّم: در باب اوامر، اتيان يك وجود از وجودات مأموربه كفايت مى كند ولى در باب نواهى بايد همه وجودات منهى عنه را ترك كرد و همان طور كه گفتيم: اين مسأله اى است كه عقلاء و عرف آن را پذيرفته اند، بدون اين كه استناد به وضع يا مسأله اى عقلى داشته باشند.(1) اين دو مقدّمه به عنوان دو ركن براى كلام مرحوم بروجردى است.
ايشان با حفظ اين دو مقدّمه مى فرمايد:
زجر متعلّق به تمام وجودات طبيعت را به دو صورت مى توان تحليل كرد:
صورت اوّل: زجرِ متعلّق به تمام وجودات طبيعت، به زجرهاى متعدّد ـ به تعدّد افراد طبيعت ـ منحل شود.
اين صورت به همان بيان مرحوم نائينى برگشت مى كند. و مرحوم بروجردى اين صورت را اراده نكرده اند، هر چند در تقريرات درس ايشان كلمه انحلال مطرح شده ولى مراد ايشان صورت بعدى است.
صورت دوّم: زجر مورد بحث، واحد بوده ولى متعلّق آن تمام وجودات طبيعت باشند. عقلاء اين معنا را قبول دارند. ولى به نظر ما (مرحوم بروجردى) مانعى ندارد كه حكم واحد داراى موافقت ها و مخالفت هاى متعدد باشد. و علت اين كه بعضى اين
1 ـ ممكن است سؤال شود: آيا همين مقدار كه اين مسأله مورد قبول عرف و عقلاء واقع شده، براى رفع اشكال كفايت نمى كند؟
پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا ممكن است كسى بگويد: «مولا در باب نواهى خواسته است كه هيچ يك از وجودات شرب خمر تحقق پيدا نكند و هنگامى كه يكى از وجودات آن تحقق پيدا كرد، خواسته مولا زير پا گذاشته شده است. واين ديگر ثابت نمى كند كه مولا نسبت به فرد دوّم هم خواسته اى دارد».
(صفحه246)
مطلب را انكار كرده اند اين است كه آنان باب اوامر را ملاحظه كرده و همان را ملاك قرار داده و تصور كرده اند هر جا حكمى وجود داشته باشد ـ هر چند به صورت امر نباشدـ همانند امر است و در آن بيش از يك طاعت و يك عصيان وجود ندارد، كه هر دو هم مسقط امر مى باشند. در حالى كه مسائل مربوط به اطاعت و عصيان و سقوط و عدم سقوط، مسائل لفظى نيست كه بخواهيم به اطلاق و عموم تمسك كنيم بلكه اين ها مسائل عقلى و تابع ملاكات عقليّه است. هر جا آن ملاكات تحقق داشت حكم عقل هم تحقق دارد.
در باب اوامر، عقل حكم مى كند كه اطاعتْ به يك وجود از وجودات طبيعت حاصل مى شود، زيرا مبعوث اليه، وجود واحدى از وجودات طبيعت است. نمازى كه انسان در اوّل وقت مى خواند، وجود واحدى از وجودات طبيعت و به عنوان مبعوث اليه است و با انجام آن غرض مولا حاصل مى شود. لذا هم اطاعتْ صدق مى كند و هم به دنبال اطاعت، امر مولا ساقط مى شود. چون غرض مولا عبارت از تحقق اين طبيعت در خارج بود و فرض اين است كه اين طبيعت بدون هيچ گونه كمبودى در خارج تحقق پيدا كرده است. و عقل در چنين جايى مى گويد: «وجهى بر بقاء امر مولا وجود ندارد».
امّا نسبت به عصيان در باب اوامر، مرحوم بروجردى مى فرمايد: اين كه بخواهد عصيان ـ به عنوان عصيان ـ مسقط تكليف باشد، هيچ ملاك عقلى ندارد و ما آن را قبول نداريم. براى اين كه امر مولا اگر به صورت واجب موقّت نباشد، يعنى تا آخر عمر ادامه داشته باشد، عصيانى در مورد آن تحقق پيدا نمى كند. پس بحث در واجبات موقّت ـ چه موسع باشند و چه مضيق ـ مى باشد. اگر كسى نماز ظهر و عصر خود را در وقت مربوط به آن نخواند، اگر چه به حسب ظاهر تصور مى شود كه عصيانْ مسقط تكليف است ولى در واقع اين گونه نيست. بلكه امتناع تحقق مأموربه مسقط امر است. يعنى وقتى غروب شمس تحقق پيدا كرد، وقت نماز ظهرين گذشته و ديگر تحقق آن ممتنع است. و همان طور كه اگر چيزى از ابتدا ممتنع التحقق بود، امر مولا به آن تعلق نمى گرفت، در اين جا هم كه نماز ظهرين به جهت خروج وقتشان ممتنع التحقق
(صفحه247)
شده اند، امر به آن هم نمى تواند به قوت خودش باقى باشد. در اين جا آنچه امكان تحقق دارد، مسأله قضاء است و قضاء، عنوان ديگرى دارد. هم چنين اگر اين امتناع، به سبب موت مكلّف تحقق پيدا كند، تكليف مولا ساقط مى شود.
در نتيجه در باب اوامر، عقلْ علت مسقط بودن اطاعت را مشخص مى كند، و در مورد عصيان هم، عصيان را مسقط تكليف نمى داند بلكه امتناع تحقق آن مأموربه در خارج، جلوى تكليف مولا را مى گيرد.
اما در باب نواهى ما نمى توانيم همان ملاك باب اوامر را پياده كنيم. مولا ما را از همه وجودات طبيعت نهى كرده و تكليف هم واحد بوده و انحلالى در كار نيست. حال اگر يك فرد از افراد شرب خمر مورد ابتلاى مكلّف واقع شد و مكلّف از آن امتناع كرد، چرا اصل تكليف ساقط شود؟ عقل مى گويد: «ملاك سقوط تكليف، حصول تمام غرض مولاست و با احتراز از يك فرد از شرب خمر، تمام غرض مولا حاصل نشده است. اگر پدرى فرزند خود را از استعمال دخانيات منع كند و فرزند در يك مجلس آن را ترك كرد، فقط گوشه اى از غرض پدر حاصل شده و اين گونه نيست كه تمام غرض پدر حاصل شده باشد بلكه در مجلس دوّم هم مجاز به استعمال دخانيات نيست. در باب اوامر، غرض مولا به وجود يك فرد از افراد طبيعت تعلّق گرفته بود. لذا تكليف {أقيموا الصلاة) با يك نماز اوّل وقت ساقط مى شود ولى تكليف «لاتشرب الخمر» حتى با صد احتراز از شرب خمر هم ساقط نمى شود. زيرا اگر چه غرض مولا در ارتباط با اين صد مصداق حاصل شده ولى هنوز غرض مولا به طور كامل حاصل نشده است و تكليف مولا در صورتى ساقط مى شود كه غرض مولا به طور كامل حاصل شود.
امّا در ارتباط با عصيان در باب نواهى، همان چيزى كه در اوامر مطرح شد، در اين جا هم جريان دارد. وقتى زجر به تمامى وجودات طبيعت تعلق گرفته است، چنانچه اولين فرد مورد ابتلاء از شرب خمر، ارتكاب شد، قسمتى از غرض مولا ضربه مى خورد. چرا تكليف مولا به طور كلّى ساقط شود؟ آيا نسبت به بقيه تكليف مولا، استحاله يا عدم قدرتى پيش مى آيد؟ خير. نسبت به افرادى بعدى كاملا قدرت دارد و مى تواند آنها را
(صفحه248)
انجام داده يا ترك كند.
در نتيجه تكليف واحد ـ با وجود اين كه واحد است و انحلالى هم در كار نيست ـ مى تواند موافقت ها و مخالفت هاى متعدّدى داشته باشد. شاهد بر عدم انحلال هم نواهى خود ماست. وقتى پدر فرزندش را از استعمال دخانيات نهى مى كند، يك حكم در كار است و هيچ انحلالى هم وجود ندارد ولى با وجود اين، موافقت ها و مخالفت هاى متعدّد دارد.(1)
بررسى كلام مرحوم بروجردى
به نظر ما كلام مرحوم بروجردى كلام متين و مورد قبولى است و بهترين راه حلّ براى مشكل باب نواهى است.
1 ـ رجوع شود به: نهاية التقرير، ج1، ص175ـ177.
حضرت استاد «دام ظلّه» اشاره فرمودند كه مطالب فوق را مرحوم بروجردى در بحث لباس مشكوك از كتاب صلاة مطرح فرمودند و آنچه در اين جا بيان مى شود به طور مستقيم از درس ايشان نقل شده است و در تقريرات درس اصول مرحوم بروجردى (نهاية الاُصول) همراه با اضطراب و تشويش مطرح شده و نوعى تهافت بين صدر و ذيل آن وجود دارد.
(صفحه249)
اجتماع امر و نهى
بحث در اين است كه آيا اجتماع امر و نهى در شىء واحد جايز است يا نه؟ مرحوم آخوند در تحرير محلّ نزاع مى فرمايد: «اختلفوا في جواز اجتماع الأمر و النهي في واحد و امتناعه على أقوال».(1)
در اين زمينه سه قول وجود دارد:
1ـ عدم جواز اجتماع، هم به نظر عقل و هم به نظر عرف.
2ـ جواز اجتماع، هم به نظر عقل و هم به نظر عرف.
3ـ جواز اجتماع به نظر عقل و عدم جواز آن به نظر عرف.
قبل از بررسى اين اقوال، به ذكر مقدّماتى كه مرحوم آخوند در ارتباط با عنوان بحث مطرح كرده اند مى پردازيم:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص233
تعبير به «في واحد» در عبارات اكثر اصوليين بكار رفته است.
(صفحه250)
مقدمات بحث
مقدّمه اوّل
مراد از كلمه «واحد» در عنوان بحث چيست؟
مرحوم آخوند در اين مقدّمه به ذكر دو مطلب مى پردازند:
مطلب اوّل: مقصود از كلمه واحد، خصوص واحد شخصى نيست(1) بلكه شامل واحد جنسى و واحد نوعى هم مى شود.(2) ايشان در ابتدا مثالى را مطرح مى كنند كه در آن مسامحه وجود دارد ولى در ذيل همين كلامشان آن را اصلاح مى كنند. مرحوم
1 ـ بله، واحد شخصى، قدر متيقن از آن مى باشد.
2 ـ واحد بر سه قسم است: شخصى، نوعى، جنسى.
واحد شخصى، مثل اين كه بگوييم: «زيدٌ واحدٌ». در اين جا زيد عبارت از وجود انسان به ضميمه خصوصيات فرديّه است كه اين خصوصياتْ مانع از اين مى شود كه صاحب آن خصوصيات تكثر پيدا كند. و كلمه فرد ـ كه در منطق بكار برده مى شود ـ در مقابل تكثر است.
واحد نوعى مثل اين كه بگوييم: «الإنسان واحد». در اين جا واحد به اين معنا نيست كه قابل صدق بر كثيرين نباشد بلكه مراد اين است كه انسان، نوعِ واحدى ـ در مقابل ساير انواع حيوان ـ است.
واحد جنسى مثل اين كه گفته شود: «الحيوان واحد». يعنى حيوان، جنس واحدى است كه انواع متعدّدى تحت پوشش اين جنس قرار دارند.
(صفحه251)
آخوند در ابتدا مثال «صلاة در مكان غصبى» را مطرح مى كنند، در حالى كه اين، واحد شخصى است و مثال صحيح همان مثال حركت كلّى و سكون كلّى ـ كه معنون به عنوان صلاتى و عنوان غصبى است ـ مى باشد، كه در آخر كلامشان مطرح كرده اند. پس مقصود از واحد، همان حركت كلّى و سكون كلّى است كه اين حركت و سكون هم با حالات صلاة انطباق پيدا مى كند و هم با بودن و تحرك در مكان غصبى انطباق پيدا مى كند.
مطلب دوّم: مواردى وجود دارد كه انسان خيال مى كند واحد جنسى و نوعى است ولى به حسب باطن و حقيقت، خارج از دايره واحد جنسى و نوعى است. مثلا «سجود براى خداوند متعال» و «سجود براى بت» اگر چه در مفهوم «سجود» مشتركند ولى در حقيقت، بين اين ها مغايرت كامل وجود دارد و هيچ گونه وحدتى ـ حتى وحدت جنسى ـ بين آنها وجود ندارد، به خلاف عنوان حركت كلّى و سكون كلّى كه گاهى در ضمن حركت و سكون صلاتى و گاهى در ضمن حركت و سكون غصبى تحقق پيدا مى كند و در «صلاة در مكان غصبى» در يك مورد اجتماع پيدا مى كنند.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
مرحوم آخوند در مطلب اوّل فرمودند: «مراد از واحد، در عنوان بحث، خصوص واحد شخصى نيست و شامل واحد جنسى و نوعى هم مى شود».
به نظر ما اين مطلب صحيح نيست و واحد در عنوان بحث نمى تواند واحد شخصى باشد بلكه حتماً بايد واحد جنسى يا نوعى باشد، كه كليّت دارد و صلاحيت صدق بر كثيرين در آن وجود دارد.
توضيح: مسأله اجتماع امر و نهى در جايى قابل طرح است كه اگر ما به جاى امر و نهى، يكى از امر يا نهى را داشته باشيم مشكلى به وجود نيايد و آنچه موجب بروز
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص233 و 234
(صفحه252)
اشكال گرديده، اجتماع امر و نهى است. حال با توجه به اين كه ما متعلّق اوامر و نواهى را عبارت از طبايع دانستيم،(1) به مرحوم آخوند مى گوييم: اصلا معقول نيست كه واحد شخصى بخواهد در نزاع اجتماع امر و نهى داخل باشد، زيرا در واحد شخصى نه تنها اجتماع امر و نهى محال است، بلكه با توجّه به بحث متعلّق اوامر و نواهى، هر يك از امر و نهى، به تنهايى هم نمى توانند به واحد شخصى تعلّق بگيرند.
مرحوم آخوند در مطلب دوّم خود فرمودند: «مسأله «سجود براى خداوند متعال» و «سجود براى بت» اگر چه در مفهوم سجود مشتركند ولى در حقيقت، هيچ گونه وحدتى بين اين ها وجود ندارد و از محلّ نزاع خارجند، به خلاف حركت كلّى و سكون كلّى كه هم در ضمن صلاة مى توانند تحقق پيدا كنند و هم در ضمن غصب، پس بايد داخل در محلّ نزاع باشند».
اين مطلب را ما بايد مورد تحليل و بررسى قرار دهيم:
در قرآن كريم كلمه «سجود» هم در مورد خداوند مطرح شده و هم در مورد غير خداوند، همان طور كه در آيه شريفه {لاتَسْجُدُوا للشمسِ و لا للقمرِ و اسجُدُوا للّهِ الذي خَلَقَهُنَّ)(2) ملاحظه مى شود.
در برخورد ابتدائى با اين استعمال، سه احتمال به نظر انسان مى رسد:
احتمال اوّل: كلمه «سجود» به عنوان مشترك معنوى براى «سجود عرفى» وضع شده باشد. ولى اين سجود عرفى اگر در پيشگاه خداوند باشد، «سجود براى خداوند» و اگر در مقابل شمس و قمر و بت باشد، «سجود در مقابل شمس و قمر و بت» خواهد بود.
در اين صورت، قدر جامع بين اين دو قسم، يا به عنوان نوع براى آن دو قسم است يا به عنوان جنس. و نمى توان تصور كرد چيزى مشترك معنوى بين دو گروه باشد و
1 ـ تحقيق اين مطلب در بحث «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟» گذشت.
2 ـ فصّلت: 37
(صفحه253)
هيچ گونه اتحاد نوعى يا صنفى يا جنسى بين آن دو گروه وجود نداشته باشد.
احتمال دوّم: كلمه «سجود» به عنوان مشترك لفظى براى اين دو باشد. در اين صورت قدر جامع بين اين ها، فقط لفظ است و از جهت معنا هيچ اتحادى بين معانى مشترك لفظى وجود ندارد، حتى در بين مشتركات لفظى گاهى به الفاظى برخورد مى كنيم كه براى دو معناى متضاد وضع شده اند، مثل كلمه «قرء» كه هم براى «حيض» وضع شده و هم براى «طهر»، و بين اين دو معنا هيچ وحدتى نمى تواند تحقق داشته باشد.
در نتيجه اگر ما قائل به اشتراك لفظى بشويم مى توانيم مسأله «سجود» را از دايره واحد جنسى و واحد نوعى خارج كنيم.
ولى روشن است كه ما نمى توانيم ملتزم به اشتراك لفظى بشويم و كسى هم «سجود» را به عنوان مشترك لفظى مطرح نكرده است. معناى عرفى «سجود» يك معناى كلّى است ولى مسجودله آن گاهى خداوند و گاهى شمس يا قمر يا بت و... است.
احتمال سوّم: كلمه «سجود» نه به صورت مشترك لفظى است و نه به صورت مشترك معنوى، بلكه استعمال آن در مورد خداوند متعال به صورت حقيقى و در غير خداوند متعال به صورت مجازى است.
اين احتمال چيزى است كه نه لغت آن را قبول مى كند و نه عرف و كسى نمى تواند ملتزم شود كه «سجود» در مورد غير خداوند مجاز است.
نتيجه احتمالات سه گانه:
با توجه به اين كه احتمال دوّم و سوّم نمى تواند مورد التزام واقع شود، ناچاريم بگوييم: «سجود، به نحو مشترك معنوى است و هم «سجود براى خداوند» را در بر مى گيرد و هم «سجود براى غير خداوند» را. ولى اختلاف آنها به اعتبار اختلاف مسجودله است».
با توجه به آنچه گفته شد، ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: چه فرقى بين مسأله
(صفحه254)
«سجود براى خداوند» و «سجود براى غير خداوند» با مسأله «حركت كلّى صلاتى» و «حركت كلّى غصبى» وجود دارد كه شما معتقديد «سجود» وحدت جنسى ندارد ولى «حركت كلّى» داراى وحدت جنسى است؟
ممكن است مرحوم آخوند در پاسخ بگويد: فرق اين است كه در مسأله «سجود براى خداوند» و «سجود براى غير خداوند» جايى نمى توانيم پيدا كنيم كه هر دو عنوان با هم جمع شده باشند ولى «حركت كلّى صلاتى» و «حركت كلّى غصبى» در مورد «صلاة در دار غصبى» با هم اجتماع كرده اند.
اگر مرحوم آخوند بخواهد چنين چيزى بفرمايد، ما دو اشكال بر ايشان وارد مى كنيم:
اشكال اوّل: بحث ما در ارتباط با تصادق نبود. بلكه ما در مورد واحد جنسى بحث مى كرديم كه شما «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» را از دايره واحد جنسى خارج كرديد. در حالى كه وجود تصادق، به عنوان شرط براى تحقق واحد جنسى نيست. بين انسان و بقر، تباين كلّى وجود دارد و امكان ندارد كه يكى از مصاديق بقر، مصداق براى انسان هم باشد. ولى در عين حال انسان و بقر داراى وحدت جنسى مى باشند و اين دو در جنس حيوان مشتركند. به عبارت ديگر: در وحدت جنسى مسأله تصادق بر مورد واحد مطرح نيست. به ندرت پيدا مى شود كه تصادق بر مورد واحد پيش آيد والاّ انواع و حتى اصناف يك نوع هم قابل تصادق نيستند و آنچه به عنوان قوام وحدت جنسى است اشتراك اين دو نوع در جنس واحد است.
اشكال دوّم: بر فرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كنيم، مى گوييم: بدون ترديد، مادّه اجتماع صلاة و غصب ـ كه شما مطرح كرديد ـ همان صلاة(1) متّحد با غصب است كه در دار غصبى واقع مى شود. در اين صورت ما سؤال مى كنيم: مولا وقتى امر خودش را متوجه طبيعت كلّى صلاة و نهى را متوجه طبيعت كلّى غصب
1 ـ به عنوان واحد شخصى يا صنفى، كه بزودى مورد بحث قرار مى گيرد.
(صفحه255)
مى كرد، آيا مورد تصادق و مادّه اجتماع را هم ملاحظه كرده است يا نه؟
اين از دو حال خارج نيست:
1ـ اگر بگوييد: «ملاحظه كرده است».
مى گوييم: «چنين چيزى ممتنع است، زيرا اگر «صلاة در دار غصبى» به عنوان واحد شخصى مطرح باشد، امكان تعلّق امر و نهى به واحد شخصى وجود ندارد و همان طور كه گفتيم:(1) «متعلّق اوامر و نواهى عبارت از طبايع مى باشند نه افراد» و اگر «صلاة در دار غصبى» به عنوان واحد صنفى(2) ـ يعنى در مقابل صلاة در مسجد و صلاة در خانه و ... كه هر كدام صنفى از اصناف صلاتند ـ مطرح باشد، اين هم غير معقول است، زيرا امر وقتى مى خواهد به چيزى تعلّق بگيرد، فقط به متعلّق خودش نظر دارد و امكان ندارد ذرّه اى از دايره متعلّق خودش خارج شود. متعلّق، عبارت از صلاة است و همان طور كه نمى تواند حاكى از صلاة هاى شخصى باشد، از صنف هم نمى تواند حكايت كند. «انسان» اگر چه در خارج متّحد با زيد است، و همين اتحاد وجودى مصحّح حمل شايع صناعى مى شود، ولى در مقام دلالتْ فقط بر موضوع له خودشـ يعنى حيوان ناطق ـ دلالت كرده و نمى تواند ذرّه اى از آن تجاوز كرده و مثلا بر زيد ـ كه «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات فرديّه» است ـ دلالت كند. همان طور كه «انسان» نمى تواند حاكى از فرد خاصّى باشد، از صنف خاص هم نمى تواند حكايت كند. ابيضيت و عالميّت، اگر چه به عنوان صنف خاص مطرحند ولى خارج از دايره موضوع له انسان مى باشند. پس مولا وقتى مى گويد: {أقيموا الصلاة) معنا ندارد كه مادّه تصادق صلاة با غصب را ملاحظه كرده باشد. مادّه تصادق، نه به هيئت افعل در {أقيموا) ارتباط دارد و نه به متعلّق آن كه عبارت از «ماهيت صلاة» است. همان طور كه مادّه تصادق نه ارتباطى به هيئت «لاتغصب» دارد و نه ارتباطى به متعلّق آن ـ كه عبارت از
1 ـ اين بحث به طور مبسوط تحت عنوان «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟» مطرح گرديد.
2 ـ كه جنبه نيمه كلّى پيدا مى كند.
(صفحه256)
«ماهيت غصب» است ـ دارد. اتحاد وجودى بين صلاة و غصب غير از مسأله حكايت و دلالت است. عنوان غصب فقط از موضوع له خود ـ كه طبيعت غصب است ـ حكايت مى كند، و از افراد و اصناف آن حكايت نمى كند. عنوان صلاة هم فقط از موضوع له خود ـ كه طبيعت صلاة است ـ حكايت مى كند و از افراد و اصناف آن حكايت نمى كند.
2ـ و اگر بگوييد: «مولا وقتى امر به صلاة و نهى از غصب را مطرح كرده، مورد تصادق آن دو را ملاحظه نكرده است».
مى گوييم: «در اين صورت، وجود مورد تصادق چگونه مى تواند فارق بين مسأله صلاة و غصب با مسأله سجود براى خدا و سجود براى غير خدا باشد؟
ممكن است كسى بگويد: اگر بين سجده براى خدا و سجده براى غير خدا فرق نباشد و هر دو ـ مثل صلاة و غصب ـ به صورت واحد جنسى مطرح باشند چه مشكلى پيش مى آيد؟
در پاسخ مى گوييم: در اين صورت لازم مى آيد كه مسأله «سجود براى خداوند» و «سجود براى غير خداوند» هم در نزاع اصولى مسأله اجتماع امر و نهى وارد شوند، در حالى كه هيچ يك از كسانى كه مسأله اصولى اجتماع امر و نهى را مورد بحث قرار داده اند نيامده اند بگويند: «صدر و ذيل آيه {لاتسجدوا للشمس و لا للقمر و اسجدوا للّه الذي خلقهنَّ) قابل جمع نيست».
خلاصه اين كه مرحوم آخوند در عنوان بحث كلمه «واحد» را مطرح كرده و آن را شامل واحد جنسى هم دانستند.(1) سپس «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» را خارج از دايره واحد جنسى دانستند. در حالى كه ما ملاحظه كرديم راهى براى اخراج اين دو از واحد جنسى وجود ندارد، پس بايد مسأله اجتماع امر و نهى شامل مسأله سجود هم بشود. ولى از طرفى مشاهده مى كنيم كه كسى آن را داخل در اين بحث ندانسته است. پس چه بايد كرد؟
1 ـ اگر چه ما گفتيم: «كلمه واحد» ـ در عنوان بحث ـ منحصر در واحد جنسى است و شامل واحد شخصى نمى شود».
(صفحه257)
حلّ اشكال در ارتباط با عنوان بحث
راه حلّ اين اشكال اين است كه ما عنوان بحث را تغيير داده بگوييم: «آيا تعلّق امر و نهى به دو عنوانى كه در شىء واحد با هم تصادق دارند جايز است يا نه؟». مطرح كردن عنوان بحث به اين صورت، داراى دو خصوصيت است:
1ـ علّت خروج «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» از محلّ نزاع، عدم تصادق آن دو در مورد واحد بود، ما نمى توانستيم سجودى را تصور كنيم كه هم «سجود براى خدا» باشد و هم «سجود براى غير خدا».
در حالى كه اين اشكال بر تعبير ما وارد نيست زيرا ما دو عنوان را به گونه اى فرض كرديم كه داراى مادّه اجتماع و مورد تصادق باشند و اين تعبير از همان ابتدا شامل «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» نمى شود، زيرا تصادقى بين آن دو وجود ندارد.
2ـ بنا بر تعبير ما ضرورتى ندارد كه مقصود از واحد را واحد جنسى يا واحد نوعى بدانيم بلكه ما مراد از واحد را همان واحد شخصى مى دانيم، ولى اين واحد شخصى به عنوان مورد اجتماع مطرح است نه به عنوان متّعلّق امر و نهى. بنابراين، اشكالى كه ما بر مرحوم آخوند وارد مى كرديم ـ كه فرد و واحد شخصى نمى تواند متعلّق امر ونهى قرار گيرد بلكه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند ـ بر اين تعبير وارد نيست، زيرا ما وحدت شخصى را در ارتباط با مادّه اجتماع و مورد تصادق دانستيم نه در ارتباط با تعلّق امر و نهى. و اجتماع، هم خارج از دايره تعلّق امر و نهى است. بنابر تعبير ما، امر و نهى به دو عنوان كلّى تعلّق مى گيرند ولى اين دو عنوان داراى اين خصوصيت هستند كه داراى مادّه اجتماعند ودر يك واحد شخصى با هم جمع مى شوند.(1) بنابراين
1 ـ چون مطلقِ دو عنوان، مورد بحث ما نيست بلكه محلّ بحث ما آن «دو عنوان»ى است كه داراى يك چنين خصوصيتى باشند. مثلا عنوان «صلاة» و «شرب خمر» دو عنوان كلّى هستند كه اوّلى متعلّق امر و دوّمى متعلّق نهى قرار مى گيرد ولى صلاة با شرب خمر هيچ گاه جمع نمى شوند، به خلاف صلاة و غصب كه چه بسا با يكديگر جمع مى شوند.
(صفحه258)
«سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» اگر چه دو عنوان هستند ولى چون مادّه اجتماع ندارند از محلّ بحث ما خارجند.
ممكن است كسى بگويد: محلّ بحث ما در جايى است كه مولاى آمر و ناهى، عالم به تصادق و اجتماع دو عنوان در مورد واحد است. در اين صورت چگونه امر و نهى مى كند؟
در پاسخ مى گوييم: رتبه تصادق، غير از رتبه تعلّق امر و نهى است. تصادق، وصف دو عنوان است امّا در رتبه تعلّق امر و نهى، غير از دو عنوان چيز ديگرى وجود ندارد.
به عبارت ديگر: آنچه در امر و نهى دخالت دارد نفس عنوان صلاة و عنوان غصب است و مرحله تصادق، دخالتى در وصف «مأموربه بودن» و «منهى عنه بودن» ندارد. يعنى وقتى مولا امر را به صلاة متعلّق مى كند، خصوصيت «تصادق آن با غصب» همراه صلاة و داخل در مأموربه نيست. و هنگامى كه غصب را متعلّق نهى قرار مى دهد، خصوصيت «تصادق آن با صلاة» همراه غصب و داخل در منهى عنه نيست.
مقدّمه دوّم
فرق بين مسأله اجتماع امر و نهى و مسأله اين كه «آيا نهى متعلّق به عبادت، اقتضاى فساد دارد؟»
در باب نواهى دو مسأله مهمّ وجود دارد: مسأله اجتماع امر و نهى و مسأله اين كه آيا نهى متعلّق به عبادات اقتضاى فساد دارد؟ بدون ترديد همان طور كه بين علوم تمايز وجود دارد، بين مسائل هر علمى هم بايد تمايز وجود داشته باشد و نمى توان مسأله واحدى را به عنوان دو مسأله از يك علم مورد بحث قرار داد.
(صفحه259)
حال ممكن است كسى توهّم كند كه بين مسأله «اجتماع امر و نهى» و اين مسأله كه «آيا نهى متعلّق به عبادت اقتضاى فساد دارد؟» فرقى وجود ندارد. منشأ توهم اين است كه «عبادت، نياز به امر ـ وجوبى يا استحبابى(1) ـ دارد» بنابراين وقتى گفته مى شود: «آيا نهى متعلّق به عبادت اقتضاى فساد دارد؟» معنايش اين است كه امر و نهى در اين عبادت اجتماع پيدا كرده اند. پس جاى اين سؤال است كه چه فرقى بين اين دو وجود دارد؟
مرحوم آخوند در مقام بيان فرق بين اين دو مسأله مى فرمايد:
اگر چه ـ به حسب ظاهر ـ مورد اين دو مسأله يكى است ولى جهت مورد بحث در آن دو با هم فرق دارد. در باب اجتماع امر و نهى، آنچه به عنوان نقطه مركزى نزاع است اين است كه اگر مولا امر خود را متعلّق به صلاة كند، آيا اين امر از عنوان صلاة به عنوانى كه صلاة در خارج با آن اتحاد پيدا مى كند ـ يعنى غصب ـ سرايت مى كند؟ و اگر مولا نهى خود را به غصب متعلّق كند، آيا اين نهى از عنوان غصب به عنوان ديگرى كه غصب در خارج با آن اتحاد پيدا مى كند ـ يعنى صلاة ـ سرايت مى كند؟ قائلين به جواز اجتماع مى گويند: «هر يك از امر و نهى در محدوده خودشان بوده و به عنوان ديگرى سرايت نمى كنند». ولى قائلين به امتناع مى گويند: «امر و نهى از محدوده خودشان سرايت مى كنند و لازمه جواز اجتماع امر و نهى اين است كه صلاة و غصب، هم مأموربه و هم منهى عنه واقع شوند و چنين چيزى ممتنع است». امّا در مسأله تعلّق نهى به عبادت، از جهت ديگر بحث مى شود و آن جهت اين است كه آيا بين نهى متعلّق به عبادت و بطلان عبادت ملازمه وجود دارد؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: همين مقدار، براى فرق گذاشتن بين اين دو مسأله كافى است.(2)
1 ـ در مسأله اجتماع امر و نهى، ضرورتى ندارد كه امر وجوبى با نهى تحريمى اجتماع پيدا كنند بلكه مسأله اجتماع در ارتباط با امر استحبابى و نهى كراهتى هم مطرح است.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص234 و 235
(صفحه260)
اشكال بر مرحوم آخوند:
حضرت امام خمينى (رحمه الله) كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد: براى فرق گذاشتن بين دو چيز، ابتدا بايد از ذاتيات شىء شروع كنيم و تا وقتى كه دو شىء در ذاتيات متفاوتند، سراغ عناوين عرضى نرويم.
مثلا براى بيان فرق بين انسان و فرس بايد سراغ فصل آن دو رفته و بگوييم: «فصل انسان، عبارت از ناطق وفصل فرس، عبارت ازصاهل است». اختلاف بين انسان وفرس در همان مرحله نوعيت وذاتيت وجود دارد. حال اگرما اين اختلاف را كنار گذارده و بگوييم: «فرق انسان و فرس اين است كه انسان داراى دو پا ولى فرس داراى چهار پا است»، اگر چه يك فرق بين انسان و فرس را مطرح كرده ايم ولى اين فرق در مرحله متأخر از ذاتيات است و تا وقتى كه دو شىء در مرحله ذاتيات با هم تمايز دارند، نوبت به فرق هاى عرضى نمى رسد.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: دو مسأله يك علم تا وقتى كه فرق ذاتى دارند، نوبت به فرق عرضى و مطرح كردن حيثيت مورد بحث نمى رسد. اختلاف ذاتى بين دو مسأله به اين است كه موضوع يا محمول و يا موضوع و محمول آن دو با هم مغايرت داشته باشند. مثلا بين «الفاعل مرفوع» با «المبتدأ مرفوع» و بين «الفاعل مرفوع» و «الفاعل مقدّم على المفعول» و بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» اختلاف ذاتى وجود دارد. و اتفاقاً ما نحن فيه هم از همين قبيل است. بين مسأله اجتماع امر و نهى و مسأله تعلّق نهى به عبادت، مغايرت ذاتى وجود دارد. اين دو مسأله، نه موضوع واحدى دارند و نه محمول واحدى. عنوان مسأله اجتماع امر و نهى اين است كه «الأمر و النهي هل يجتمعان؟».(1) موضوع در اين مسأله عبارت از «الأمر و النهى» و محمول آن «هل يجتمعان» است. امّا عنوان مسأله تعلّق نهى به عبادت اين است كه «العبادة المنهي عنها هل تكون فاسدة؟». و موضوع در اين مسأله، عبارت از «العبادة المنهي
1 ـ با قطع نظر از مسأله «واحد»، زيرا كلمه «واحد» تأثيرى در جهت مورد بحث ما ندارد.
|
