| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه161)
صلاة جمعه دارد، و ديگرى بگويد: «لاتجب صلاة الجمعة»، كه وجوب صلاة جمعه را نفى مى كند. در اين صورت بين اين دو دليل جمع كرده و مى گوييم: دليل دوّم، قرينه بر اين است كه دليل اوّل ظاهرش اراده نشده است. وقتى وجوب اراده نشد، استحباب جاى آن را پرمى كند، زيرا دليلى كه بر وجوب دلالت مى كرد، بر جواز و رجحان هم دلالت مى كند. و ما به واسطه دليل «لاتجب صلاة الجمعة» مى آييم در دلالت بر وجوب آن تصرّف كرده و آن را برخلاف ظاهر حمل مى كنيم، امّا دو دلالت ديگر ـ يعنى جواز و رجحان ـ به قوّت خود باقى مى ماند.(1)
1 ـ تذكر: در اين مسأله دو مبنا وجود دارد:
مبناى مشهور اين است كه هيئت افعل براى وجوب وضع شده و حقيقت در وجوب و مجاز در غير وجوب است.
طبق اين مبنا اگر هيئت افعل استعمال شود و قرينه اى برخلاف معناى حقيقى آن در كار نباشد، هيئت افعل را بر معناى حقيقى اش حمل مى كنيم و اگر قرينه اى در كار باشد، آن قرينه موجب تصرف در معناى هيئت افعل شده و به عنوان شاهد بر اين مى شود كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش استعمال نشده بلكه در معناى مجازى اش استعمال شده است. البته بايد توجه داشت كه قرينه در صورتى مى تواند ما را از معناى حقيقى برگرداند كه دلالتش بر معناى مجازى اظهر از دلالت هيئت افعل بر معناى حقيقى باشد. در اين جا دلالت جمله «لاتجب صلاة الجمعة» بر عدم وجوب، اظهر از دلالت «صلّ صلاة الجمعة» بر وجوب است.
امّا مبناى ما اين بود كه اصلا در باب هيئت افعل، مسأله حقيقت و مجاز مطرح نيست، بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از بعث به مادّه است ولى بعث به دو صورت است:
الف: بعث ناشى از اراده حتميه مولا، و آن در صورتى است كه مولا ترخيصى در مخالفت امر خودش نداده باشد. اين قسم از بعث را «وجوب» مى نامند.
ب: بعث ناشى از اراده غير حتميه مولا، و آن در صورتى است كه مولا ترخيصى در مخالفت امر خودش داده باشد. مثل اين كه بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم» سپس بگويد: «إن لم تفعل ذلك فلابأس عليك». اين قسم از بعث را «استحباب» مى نامند.
امّا در هيچ كدام از اين دو، مسأله مجازيت مطرح نيست.
در اين جا نيز اگر چه با «صلّ صلاة الجمعة» بعث به سوى نماز جمعه كرده ولى با «لاتجب صلاة الجمعه» ترخيص در مخالفت داده است. پس بعث او ناشى از اراده غير حتميّه بوده است.
(صفحه162)
ما نحن فيه هم همين طور است. دليلى دلالت بر وجوب يك چيز مى كرد، دليل ديگرى وجوب آن را نسخ كرد، جمع بين اين دو دليل، همانند جمع بين «صلّ صلاة الجمعة» و «لاتجب صلاة الجمعة» است. يعنى جمع بين دليل ناسخ و دليل منسوخ اقتضاء مى كند كه نه تنها جواز باقى بماند، بلكه رجحان هم باقى بماند و شىء منسوخ الوجوب، از زمان نسخْ محكوم به استحباب باشد.
بررسى راه اوّل:
به نظر ما اين حرف درست نيست، زيرا:
اوّلا: مورد اين ها با هم فرق دارد، چون اختلاف دو دليل «صلّ صلاة الجمعة» و «لاتجب صلاة الجمعة» در اصل حكم نماز جمعه است ولى در ما نحن فيه تا قبل از آمدن ناسخ، وجوب شىء براى ما حتمى بوده ولى دليل ناسخ مى آيد و مى گويد: «اين شىء، ديگر وجوبى ندارد». و به تعبير ديگر: دليل ناسخ، در استمرار حكم وجوب دخالت مى كند نه اين كه بخواهد بگويد: «اين شىء از ابتدا واجب نبوده است». لذا نمى توان با توجه به شباهت صورى اين دو مسأله، حكم هر دو را يكسان دانست.
ثانياً: اگر چه ما گفتيم: بحث در مقام اثبات، با صرف نظر از استحاله در مقام ثبوت است ولى از اصل مطلب ـ يعنى بساطت وجوب ـ نمى توان صرف نظر كرد. وجوب، بسيط است و جوازى كه در كنار وجوب مطرح است به عنوان لازمه وجوب مى باشد نه اين كه در ماهيت وجوب دخالت داشته باشد. به عبارت ديگر: دلالت بر جواز، دلالتى عقلى و به تبعيت از دلالت بر وجوب و در طول آن است نه اين كه در عرض آن باشد. در همه دلالت هاى تبعى، دلالت بر تابع، فرع دلالت بر اصل است و هنگامى كه دلالت بر اصل از بين برود، جايى براى دلالت بر فرع باقى نمى ماند. لذا در ما نحن فيه وقتى وجوبْ نسخ شده، چيزى وجود ندارد كه بخواهد بر جواز شىء دلالت كند، چه رسد كه بخواهد بر رجحان ـ كه بالاتر از جواز است ـ دلالت كند. به عبارت ديگر: وقتى
(صفحه163)
ناسخ اصل وجوب را بردارد چه مجالى براى دلالت التزاميه باقى مى ماند. همان طور كه اگر وجوب ذى المقدّمه برداشته شود، جايى براى وجوب مقدّمه ـ يا حتى رجحان آن ـ باقى نمى ماند.
لذا بر فرض كه ما از استحاله مقام ثبوت هم صرف نظر كنيم، در مقام اثبات نمى توان بقاء جواز ـ يارجحان ـ را ثابت كرد.
راه دوّم:
بعضى خواسته اند از راه استصحاب كلّى قسم ثالث، بقاء جواز را ثابت كنند.
استصحاب كلّى قسم ثالث در جايى است كه ما ابتدا يقين داشته باشيم كلّى در ضمن فردى تحقق پيدا كرده است، سپس يقين به ارتفاع كلّى در ضمن آن فرد بنماييم ولى احتمال دهيم كه مقارن با ارتفاع آن فرد، فرد ديگرى جانشين فرد اوّل شده باشد و در حقيقت، از نظر بقاء كلّى هيچ لحظه اى فاصله نيفتاده باشد. مثل اين كه يقين داشته باشيم در خانه اى كلّى انسان در ضمن زيد وجود دارد سپس يقين به خروج زيد از خانه پيدا كنيم ولى احتمال بدهيم كه مقارن با خروج زيد، عَمر داخل خانه شده است. قائلين به استصحاب كلّى قسم ثالث مى گويند: «در اين جا ما استصحاب را روى عنوان كلّى پياده مى كنيم. زيرا قضيّه متيقّنه با قضيه مشكوكه يك چيز است و آن قضيّه «كان الإنسان موجوداً في الدار» است. لذا ما استصحاب كلّى را پياده كرده و آثارى را كه بر بقاء كلّى در دار مترتب است، پياده مى كنيم».
كسانى كه مى خواهند در ما نحن فيه از راه استصحاب كلّى قسم ثالث وارد شوند مى گويند: در ما نحن فيه يقين داريم كه اين شئ در زمانى كه وجوب داشت، كلّى جواز هم در ضمن وجوب تحقّق داشت. اكنون كه دليل ناسخْ وجوب را از بين برده، احتمال مى دهيم فرد ديگرى از عنوان كلّى جواز، جانشين وجوب شده باشد. مثلا احتمال مى دهيم استحباب يا كراهت جاى وجوب را پركرده باشد. لذا ما كلّى جواز را استصحاب كرده و احكام مربوط به آن را در موردش پياده مى كنيم.
(صفحه164)
بررسى راه دوّم:
اوّلا: اصل جريان استصحاب كلّى قسم ثالث، محلّ مناقشه است. كه در باب استصحاب بررسى مى شود.
ثانياً: بر فرض كه از مناقشه در جريان استصحاب كلّى قسم ثالث صرف نظر كرده و جريان آن را در مثال انسان و زيد و عَمر بپذيريم و آثار شرعيه اى كه بر بقاء انسان در دار مترتب است، پياده كنيم، استصحاب نمى تواند در ما نحن فيه جريان پيدا كند، زيرا در جريان استصحاب اين ضابطه كلّى وجود دارد كه مستصحب يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد در حالى كه اين ضابطه در ما نحن فيه وجود ندارد.
توضيح: اين كه گفته مى شود: «اين شىء در زمانى كه واجب بوده، جايز هم بوده است»، آيا مراد از اين «جايز» چيست؟
اگر مراد اين باشد كه «شىء مذكور در آن زمانى كه وجوب داشته، شرعاً جايز ـ به معناى اعم ـ هم بوده است» لازم مى آيد كه شارع در آنِ واحد، دو حكم براى يك شىء جعل كرده باشد، زيرا وجوبْ امر بسيطى است نه اين كه مركّب از «جواز فعل» و «منع از ترك» باشد. در حالى كه مسأله به اين صورت نيست. آنچه شارع جعل كرده، عبارت از وجوب است و وجوبْ امرى بسيط بوده و داراى جنس و فصل نيست. امّا جواز، حكم شرعى نيست بلكه حكمى عقلى است و از راه دلالت التزاميه بدست مى آيد. يعنى وقتى شارع چيزى را واجب مى كند، عقل حكم مى كند كه اين وجوب ملازم با جواز است.
پس در مورد «جواز» ضابطه كلّى باب استصحاب وجود ندارد، زيرا جواز نه خودش حكم شرعى است و نه موضوع براى يك حكم شرعى قرار گرفته است.
نتيجه بحث نسخ وجوب و مقتضاى اصل در مسأله
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسأله بقاء جواز پس از نسخ وجوب، چيزى است
(صفحه165)
كه ثبوتاً داراى استحاله است و بر فرض كه ما از استحاله ثبوتى آن هم صرف نظر كنيم، از نظر مقام اثبات هم داراى اشكال است و نه جمع بين دليلين اقتضاى جواز مى كند و نه استصحاب.
در اين صورت ما نحن فيه مصداقى از شبهات تحريميه خواهد شد كه اصوليين در مورد آن اصل برائت را جارى مى كنند.
(صفحه166)
(صفحه167)
واجب تخييرى
يكى از تقسيماتى كه براى واجب مطرح است تقسيم آن به واجب تعيينى و واجب تخييرى است ولى آنچه در اين جا مهم است واجب تخييرى است و ماهيت واجب تعيينى روشن است.
در واجب تعيينى، وجوب به طور مستقيم به نفس عنوان واجب تعلّق گرفته و متعلّق وجوب، معيّن و مشخص است و آثار وجوب هم تنها بر همان متعلّق مترتب است يعنى ترك آن موجب استحقاق عقوبت و انجام آن موجب استحقاق مثوبت است.
امّا در واجب تخييرى آيا نحوه تعلّق وجوب به اطراف آن(1) چگونه است؟ در اين زمينه اقوالى وجود دارد:
قول اوّل:
واجب تخييرى، سنخى از واجب است كه در آن هر دو طرف واجب، متعلّق وجوب قرار گرفته اند ولى در واجب تعيينى، ترك متعلّق جايز نبود امّا در واجب تخييرى نسبت
1 ـ دايره واجب تخييرى توسعه دارد و حداقل داراى دو طرف مى باشد و گاهى ممكن است سه طرف يا بيشتر داشته باشد. ولى ما در اينجا براى سهولت امر همان دو طرف را مطرح مى كنيم.
(صفحه168)
به هر يك از اطراف واجب، استثنائى وجود دارد، يعنى ترك آن جايز نيست مگر اين كه عِدل و بدل آن آورده بود. و در ناحيه استحقاق ثواب و عقاب هم به اين صورت است كه اگر هر دو طرف آن ترك شوند استحقاق عقوبت(1) و اگر يكى از دو طرف اتيان شود، استحقاق ثواب مطرح است.
خلاصه اين قول اين است كه وجوب، بر دو نوع است و هر كدام داراى احكام خاصى مى باشند. امّا اين مسأله كه وقتى كلمه «وجوب» اطلاق مى شود، واجب تعيينى به ذهن انسان مى آيد، جهتش اين است كه واجب تعيينى مصاديقِ بيشترى دارد لذا ذهن ما بيشتر به آن انس گرفته است.
قول دوّم:
واقعيت واجب تخييرى تفاوتى با واجب تعيينى ندارد ولى متعلّق وجوب، در واجب تعيينى، براى ما معلوم است امّا در واجب تخييرى، براى ما معلوم نيست بلكه نزد خداوند معلوم است. بنابراين در واجب تخييرى يكى از دو طرف وجوب دارد.
به عبارت ديگر: در واجب تعيينى آنچه مكلّف در خارج انجام مى دهد، همان چيزى است كه نزد خدا به عنوان واجب قرار داده شده است، امّا در واجب تخييرى اين گونه نيست، و چه بسا متعلّق وجوب نزد خداوند غير از چيزى باشد كه مكلّف انجام مى دهد ولى اين مغايرت مانعى ندارد، زيرا گاهى عمل غير واجب نيز مسقط تكليف وجوبى است.
قول سوّم:
در واجب تخييرى هر دو طرفْ متعلّق وجوب واقع نشده اند بلكه «أحد الشيئين لا على التعيين» به عنوان متعلّق وجوب مطرح است.
1 ـ البته در اين جا يك استحقاق عقوبت مطرح است نه اين كه در مقابل ترك هر كدام يك استحقاق عقوبت مستقل وجود داشته باشد. همان طور كه اگر همه اطراف را اتيان كند استحقاق يك ثواب پيدا مى كند.
(صفحه169)
عنوان «أحد الشيئين لا على التعيين» داراى دو احتمال است:
1ـ مراد، مفهومِ اين عنوان باشد يعنى مفهوم عنوان «أحد الشيئين لا على التعيين» متعلّق وجوب باشد. بنابراين نسبت به هر يك از طرفين گفته مى شود: «هذا الطرف ليس واجباً» بلكه واجب عبارت از مفهوم عنوان «أحد الطرفين» است.
2ـ مراد، مصداق اين عنوان باشد، يعنى مصداق عنوان «أحد الشيئين لا على التعيين» متعلّق وجوب باشد و اين همان چيزى است كه از آن به «فرد مردّد» تعبير مى شود. در اين صورت نسبت به هر يك از طرفين گفته مى شود: «هذا الطرف ليس واجباً» همان طور كه نسبت به مفهوم عنوان «أحد الطرفين» هم گفته مى شود: «ليس واجباً» بلكه واجب عبارت از مصداق عنوان «أحد الشيئين لا على التعيين» است.
قول چهارم:
واجب تخييرى، همان طرفى است كه مكلّف در مقام عمل اختيار مى كند. اين قول مستلزم اين است كه واجب به حسب اختيار مكلّفين فرق كند. در نتيجه اگر اختيار مكلّف واحد نيز، در دفعات متعدّد، مختلف بود، واجب نيز براى او فرق خواهد كرد.
به تعبير ديگر: آنچه مكلّف اختيار مى كند به عنوان واجب تعيينى است ولى چون پاى اختيار مكلّف در ميان است از آن به واجب تخييرى تعبير كرده اند.
قول پنجم:
مرحوم آخوند در اين زمينه تفصيلى ذكر كرده كه خلاصه آن اين است كه:
واجب تخييرى بر دو قسم است:
قسم اوّل: جايى است كه مولا داراى غرض واحدى باشد ولى ملاحظه مى كند كه رسيدن به اين غرض ـ از طريق عبد(1) ـ داراى دو راه است و اين دو راه در عرض هم
1 ـ چون فرض اين است كه مولا نمى خواهد اين غرض را مباشرتاً انجام دهد بلكه مى خواهد از طريق عبد و امر انجام دهد كه معناى ايجاب و واجب هم همين است.
(صفحه170)
بوده و هيچ كدام بر ديگرى ترجيح ندارند.
قسم دوّم: جايى است كه مولا داراى دو غرض است و تحصيل هر يك از اين دو غرض لازم است، ولى بين اين دو غرض تضادّى وجود دارد كه اگر يكى از اين دو حاصل شود، حصول ديگرى امكان نخواهد داشت و هيچ يك از اين دو بر ديگرى رجحان ندارند. و اگر اين تضادّ در كار نبود مولا هر دو را به نحو واجب تعيينى مطرح مى كرد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در ارتباط با قسم اوّل با استناد به قاعده فلسفى «الواحد لايصدر إلاّ من الواحد»، غرض واحد بايد از يك طريق تحقّق پيدا كند و در اين جا كه ملاحظه مى شود دو طريق وجود دارد ناچاريم ملتزم شويم كه بين اين دو طريق يك قدر جامع واحدى وجود دارد كه همان قدر جامع واحد، مؤثر در حصول غرض است، در غير اين صورت، قاعده فلسفى مذكور خدشه پيدا مى كند. چون لازم مى آيد كه غرض واحد، از دو شىء صادر شده باشد. حال كه قدر جامع را كشف كرديم، مى گوييم: «همان قدر جامع، به نحو وجوب تعيينى، متعلّق وجوب قرار گرفته است». و در اين صورت، تخيير بين دو شىء، تخيير عقلى خواهد بود نه شرعى. مثل اين كه مولا بگويد: «جئني بإنسان» كه تخيير در انتخاب زيد يا عَمر يا بكر تخيير عقلى است. مولا نيامده به صورت تخيير شرعى بگويد: «شما مخيّريد زيد را بياوريد يا عَمر را يا بكر را» بلكه او گفته است: «جئني بإنسان» ولى در مقام موافقت تكليف مولا، عقل حكم مى كند كه مكلّفْ مخير است زيد را به حضور مولا ببرد يا عَمر را يا بكر را يا... و ما در بسيارى از موارد واجب تعيينى با مسأله تخيير عقلى مواجه مى شويم، مثلا نماز ظهر واجب تعيينى است ولى در مورد مكان، زمان و ساير خصوصيات آن، تخيير عقلى حاكم است.
در نتيجه طبق فرمايش مرحوم آخوند، واجبات تخييرى قسم اوّل ـ كه اكثريت واجبات تخييرى را تشكيل مى دهند(1) ـ به واجب تعيينى برگشت مى كنند و تخيير
1 ـ شاهد اين مطلب، مراجعه به دستوراتى است كه موالى نسبت به عبيدشان و پدرها نسبت به فرزندانشان صادر مى كنند. در موارد تخيير، معمولا مولا يا پدر داراى غرض واحد است ولى راه رسيدن به غرض را متعدّد مى بيند، لذا عبد يا فرزند خود را در انتخاب هر يك از راه ها مخيّر مى كند.
(صفحه171)
موجود در آنها تخيير عقلى است.
اما در ارتباط با قسم دوّم ـ كه درصد كمى از واجبات تخييريه را تشكيل مى دهند ـ مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين قسم ما همان قول اول را ملتزم شده و مى گوييم: «واجب تخييرى سنخ خاصى از واجب است كه آثار و خواص مربوط به خود را دارد(1)».
بررسى كلام مرحوم آخوند:
بيان مرحوم آخوند در ارتباط با قسم اوّل از اقسام واجب تخييرى حائز اهميت است و بايد مورد بررسى قرار گيرد، چون قسم اوّل، اكثريت واجبات تخييرى را تشكيل مى دهد و با بيان ايشان از دايره واجب تخييرى خارج شده و به واجب تعيينى رجوع مى كنند.
در كلام مرحوم آخوند در ارتباط با قسم اوّل دو مطلب وجود دارد:
مطلب اوّل: يكى از قواعد فلسفى قاعده «الواحد لايصدر منه إلاّ الواحد» است. يعنى از واحد حقيقى جز واحد صادر نمى شود. اين قاعده به عنوان «قاعده الواحد» ناميده شده است. و اصل قاعده همين است و قاعده «الواحد لايصدر إلاّ من الواحد» ـ كه مرحوم آخوند به آن تمسك كردند ـ عكس قاعده فوق است و معنايش اين است كه اگر معلولى واحد شد بايد علّت آن هم واحد باشد. اين قاعده در فلسفه به وضوح قاعده اوّل نيست و چه بسا در آن ترديد وجود داشته باشد و بر فرض كه واقعيت داشته باشد، آيا عموميت دارد يا مربوط به موارد خاصّى است؟ پاسخ اين پرسش را بايد در فلسفه بررسى كرد. و ما در اين جا خيلى روى آن تكيه نمى كنيم. فقط به طور اجمال
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص225 و 226
(صفحه172)
مى گوييم: اگر ما بخواهيم ظاهر اين قاعده را بپذيريم، بايد مسأله اجتماع علتين بر معلول واحد را انكار كنيم و بگوييم: «معلول واحد نمى تواند دو علّت داشته باشد و اگر به حسب ظاهر داراى دو علّت است، قطعاً آن دو علّت داراى قدر جامعى هستند كه به عنوان علّت واقعى براى آن معلول است. در حالى كه ظاهر فلاسفه تسلّم اين معناست كه معلول واحد مى تواند داراى دو علّت باشد. و ذكر «دو علت» در كلام فلاسفه نمى تواند از روى مسامحه و تجوّز باشد. مسامحه و تجوّز، مربوط به ادبيات است نه فلسفه كه به دنبال واقعيات و حقايق است.
مطلب دوّم: بر فرض كه قاعده «الواحد لايصدر إلاّ من الواحد» را از مرحوم آخوند بپذيريم و در عموميت آن نيز ترديدى نداشته و آن را شامل ما نحن فيه بدانيم و بگوييم: «مولا داراى غرض واحد است و براى رسيدن به آن غرض، دو راه وجود دارد»، ولى آيا در چنين صورتى حتماً بايد از مقتضاى ظهور ادلّه لفظى صرف نظر كرده و واجب تخييرى را به واجب تعيينى ارجاع دهيم؟
ما معتقديم چنين ضرورتى وجود ندارد، زيرا تصرف در ظهور ادلّه لفظيّه، نياز به قرينه دارد و ما در اين جا قرينه اى نداريم. اگر چند امر با قدر جامعشان مؤثر در حصول يك غرض بودند، براى مولا چه ضرورتى دارد كه وجوب را به نحو وجوب تعيينى متعلّق به قدر جامع كند و تخيير بين آن امور، تخيير عقلى باشد. مخصوصاً با توجه به اين كه مكلّفين، آشنا به اطراف واجب تخييرى نيستند. ما از كجا مى دانيم كه كفّاره افطار عمدى ماه رمضان يكى از آن سه چيز است؟ آن هم امورى كه هيچ سنخيتى با هم ندارند.
در اين جا مولا چه كار بايد بكند؟ ما كه نمى دانيم اين سه چيز داراى قدر جامع است. ما كه نمى دانيم هر يك از اين سه چيز، مؤثر در حصول غرض مولاست. يك غرض هم بيشتر ندارد، كه اين غرض داراى سه راه است و عقل ما نمى تواند به آن راه ها برسد. فقط مولا مى داند كه بين اين سه چيز، قدر جامعى وجود دارد و به واسطه آن قدر جامع است كه در حصول غرض تأثير مى كند.
(صفحه173)
در اين جا مولا راهى جز اين ندارد كه مسأله را به صورت واجب تخييرى مطرح كند، زيرا اگر به صورت واجب تعيينى باشد، ما چگونه به موارد تخيير آگاهى پيدا كنيم؟ اين گونه موارد تخيير نياز به بيان از ناحيه مولا دارد و چيزى نيست كه عقل بتواند به آنها راهى پيدا كند، در حالى كه موارد تخيير عقلى نياز به بيان مولا ندارد.
در نتيجه اين تفصيلى كه مرحوم آخوند مطرح كرده و اكثر واجبات تخييرى را از دايرهوجوب تخييرى بيرون دانستند، تفصيل صحيحى نيست بلكه همه واجبات تخييرى يكنواخت مى باشند. چه جايى كه مولا داراى غرض واحد بوده و قدر جامعْ مؤثر در آن غرض است و چه جايى كه مولا داراى دو غرض متضاد و غير قابل اجتماع باشد.
اكنون به اصل مسأله واجب تخييرى برمى گرديم:
اشكال در مورد واجب تخييرى
بعضى گفته اند: واجب تخييرى به طور كلّى محال است و هيچ يك از اقسام آن امكان ندارد،(1) زيرا در خصوصيات اراده فرقى بين اراده تشريعيه و اراده تكوينيّه وجود ندارد.(2)
حال ما ابتدا خصوصيات اراده تكوينيه را مورد بررسى قرار داده و سپس به سراغ اراده تشريعيه مى رويم.
اراده تكوينيّه داراى دو خصوصيت است:
1ـ صفت نفسانى است، يعنى محلّ آن عبارت از نفس انسانى است.
2ـ ذات الاضافه است، يعنى ارتباطى به شىء سوّم ـ غير از نفس و صاحب نفس ـ
1 ـ شايد علّت بعضى از اقوالى كه در مورد واجب تخييرى مطرح شد، همين توهّم استحاله باشد كه براى فرار از استحاله، آن راه ها را مطرح مى كردند.
2 ـ فرق بين اين دو از ناحيه ديگر است، زيرا در اراده تكوينيّه، اراده مريد به اين تعلّق مى گيرد كه عمل را مباشرتاً انجام دهد، امّا در اراده تشريعيه، اراده اش به اين تعلّق مى گيرد كه عمل از طريق امر و توسط شخص ديگر انجام بگيرد. ولى اين فرق نمى تواند در اصل استحاله فرقى ايجاد كند.
(صفحه174)
دارد. امور ذات الاضافه داراى اين ويژگى هستند كه تشخّص و تعيّن آنها بستگى به تشخص و تعيّن طرف اضافه دارد.
بنابراين اراده، هم نياز به مريد دارد و هم بايد ارتباط با مراد داشته باشد و تشخص اراده به سبب مراد است. وقتى مراد مشخص شد، اراده هم ـ به تبعيت آن ـ مشخص مى شود.
قائل به استحاله واجب تخييرى مى گويد: در تكوينيات همواره بايد مراد انسان معلوم باشد و اراده نمى تواند به شىء مبهم تعلق بگيرد. نمى توان گفت: «من اراده كرده ام ولى نمى دانم مرادم اين شىء است يا آن شىء» اتفاقاً در واجبات تخييرى هم با «أو» عطف مى شود.(1)
قائل به استحاله واجب تخييرى مى گويد: باتوجه به اين كه در خصوصيات اراده فرقى بين اراده تكوينيه و اراده تشريعيه نيست، وقتى اراده تكوينيه نتواند به امر مبهم تعلّق بگيرد، اراده تشريعيه هم اين گونه بوده و واجب تخييرى محال خواهد بود.
حلّ اشكال وتحقيق درباره واجب تخييرى
در اين جا نكته مهمى وجود دارد كه غفلت از آن سبب بهوجود آمدن اقوال متعدّد و مطرح شدن اشكال در مورد اصل واجب تخييرى شده است. آن نكته اين است كه در تمام موارد واجب تخييرى، اين گونه نيست كه يك وجوب در كار باشد و متعلّق به چند
1 ـ سؤال : چه فرقى بين علم اجمالى و تعلّق اراده تكوينيّه به يك امر مبهم وجود دارد؟
پاسخ: علم اجمالى به معناى ترديد در معلوم نيست، زيرا ما وقتى علم تفصيلى به خمر بودن يك مايع داشته باشيم، درواقع دو علم داريم: يكى علم به وجود خمر و ديگرى علم به تطبيق خمر موجود بر اين مايع. امّا در علم اجمالى، وقتى علم به خمر بودن يكى از اين دو مايع داريم، درواقع يقين به موجود بودن خمر داريم بدون اين كه هيچ ابهام و ترديدى در اين مطلب وجود داشته باشد. ولى در مقام تطبيق، علم نداريم. يعنى نمى دانيم كه خمر موجود بر كدام يك از اين دو مايع منطبق است. بنابراين در علم اجمالى، هم طرف علم ما معلوم است و هم طرف جهل مشخص است ولى دايره معلوم، محدود است.
(صفحه175)
شىء به نحو تخيير باشد بلكه چند وجوب در كار است كه هر يك متعلّق به يكى از آن اشياء است. ولى نحوه تعلّق وجوب به اين اشياء به نحو واجب تخييرى است نه تعيينى. ما وقتى هر يك از اطراف واجب تخييرى را ملاحظه مى كنيم مى گوييم: «هذا واجب»، ولى معناى اين عبارت، وجوب تعيينى آن شىء نيست بلكه در اين جا وجوب در مقابل استحباب و جواز است. و اين كشف مى كند كه وقتى واجبْ تعدّد پيدا كرد، وجوب هم متعدّد مى شود ولى نحوه تعدّد وجوب فرق مى كند: گاهى تعدّد وجوب به اين معناست كه هر دو واجب بايد در خارج تحقق پيدا كنند، زيرا هر يك از واجب ها مستقل از ديگرى بوده و فى نفسه داراى مصلحت ملزمه اى است و بين مصلحت ها امكان اجتماع تحقق دارد و هيچ گونه تضادى تحقق ندارد، مثل: وجوب صلاة ظهر و وجوب صلاة عصر. در اين جا مولا ناچار است اين دو را به صورت دو واجب تعيينى مطرح كند، لذا عبارت «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» كه براى آن مى آورد، عبارت خاصّى است و از كلمه «أو» و تخيير و امثال اين ها در آن خبرى نيست.
ولى گاهى مولا داراى غرض واحدى است و بيش از يك مصلحت ملزمه در كار نيست امّا چند امر مى توانند اين مصلحت ملزمه را در خارج ايجاد كنند.
در اين جا اشكال شد كه اراده تشريعيه ـ همانند اراده تكوينيّه ـ نمى تواند به شىء مبهم و مردّد بين چند شىء تعلّق بگيرد.
در پاسخ مى گوييم: اين حرف درست است ولى در اين جا اراده به شىء مبهم يا مردّد تعلّق نگرفته است، چون در اين جا ما چند واجب داريم و تعدد واجب مستلزم تعدّد وجوب است. لذا در مورد كسى كه در ماه رمضان عمداً به چيز حرامى افطار كند، تعبير فقهاء عوض شده و مى گويند: «در اين صورت، ما بيش از يك واجب نداريم و آن جمع بين خصال سه گانه است» وقتى واجبْ واحد شد، وجوب هم واحد است، زيرا تعبير به «خصال سه گانه واجب است» تعدّد وجوب لازم دارد. امّا در كفّاره افطار به غير محرّم، عنوان جمع مطرح نيست بلكه هر كدام از خصال سه گانه داراى وجوب جداگانه اى است ولى نحوه وجوب آنها با واجب تعيينى تفاوت دارد. همان طور كه نحوه
(صفحه176)
بيان آنها هم با يكديگر فرق دارد و در واجب تخييرى از كلمه «أو» يا «إمّا» و امثال اين ها استفاده مى شود.
بنابراين آنچه ما تصور مى كنيم كه هرجا مسأله تعدّد وجوب مطرح بود بايد همه موارد واجب را اتيان كرد، به جهت اين است كه ذهن ما بيشتر متوجه به واجبات تعيينى است. در حالى كه در تعدد وجوب فرقى بين وجوب متعلّق به صلاة ظهر و صلاة عصر با وجوب متعلّق به خصال كفاره وجود ندارد. بله، هر يك از اين تعدّدها از سنخ خاصى مى باشند. در تعدّد اوّل، دو مصلحت لازم الاستيفاء وجود دارد كه جمع بين آن دو ممكن است امّا در تعدّد اخير يك مصلحت وجود دارد كه هر يك از خصال سه گانه مى تواند در حصول آن مصلحت تأثير داشته باشد.
فرض دوّمى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نيز همين طور است. و آن فرض اين است كه مولا داراى دو مصلحت لازم الاستيفاء باشد ولى جمع بين آن دو ممكن نباشد بلكه اگر يكى از آنها وجود پيدا كرد، ديگرى نتواند وجود پيدا كند.
و به نظر ما فرض سومى هم مى توان داخل در دايره واجب تخييرى نمود و آن جايى است كه دو مصلحت در كار است و امكان اجتماع بين آن دو هم وجود دارد ولى لزوم استيفاء هر كدام در صورتى است كه قبلا مصلحت ديگر اتيان نشده باشد.
ما اين قسم را هم به دو قسمى كه مرحوم آخوند مطرح كرده اضافه مى كنيم و در مورد همه آنها قائل به تعدّد تكليف هستيم. و اين تعدّد در مرحله اراده تشريعيه ـ كه قبل از مرحله بعث است و مستشكل آن را مطرح مى كرد ـ نيز وجود دارد، زيرا هر يك از خصال سه گانه را كه مولا مى خواهد مورد بعث قرار دهد، بايد ابتدا آن را تصور كرده و تصديق به فايده آن بنمايد. سپس به سوى آن بعث كند. بنابراين هر كدام از آنها همان طور كه بعث مستقلى دارد، تصور مستقل و تصديق به فايده مستقل نيز دارد.
پس در اراده تشريعيه، ما نمى خواهيم اراده واحدى را مطرح كنيم تا قائل به استحاله بگويد: «اراده واحد نمى تواند به مراد مردّد و غير معين تعلّق بگيرد». بلكه ما قائل به تعدّد اراده مى شويم و شاهد عرفى اش اين است كه اگر به كسى گفته شود:
(صفحه177)
«اين دو شىء واجب است» مى تواند سؤال كند: «آيا وجوبش تخييرى است يا تعيينى؟». آن وقت با توجه به اين كه در وجوب تعيينى مسأله تعدّد در كار است، از اين جا كشف مى كنيم كه در وجوب تخييرى نيز مسأله تعدّد در كار است. ولى تعدّد داراى دو سنخ است و از نظر بيان مولا هم بين اين دو نوع، فرق وجود دارد.
قول مختار در مورد واجب تخييرى
با توجه به مطالب گذشته، ما به سراغ قول اوّل در مورد واجب تخييرى برمى گرديم. آن قول اين بود كه واجب تخييرى نوع خاص و سنخ خاصى از وجوب است.
به اين قائل مى گوييم: آيا مقصود شما از سنخ خاص اين است كه ما يك وجوب داريم كه سنخ خاصى است يعنى يك وجوب به دو واجب تعلّق گرفته است؟
روشن است كه چنين چيزى غير معقول است و نمى تواند قابل قبول باشد. امّا اگر مراد اين باشد كه «تعدّد وجود دارد ولى تعدّد در واجب تخييرى با تعدّد در واجب تعيينى فرق مى كند». اين حرف به نظر ما قابل قبول است و استحاله اى در آن جريان ندارد. و بين اقسام واجب تخييرى ـ چه آن دو قسم كه مرحوم آخوند مطرح كرد و چه قسم سومى كه ما اضافه كرديم ـ فرقى وجود ندارد و همه آنها داخل در دايره واجب تخييرى مى باشند.
تخيير در مورد اقلّ و اكثر
يكى از مباحثى كه پس از فراغت از اثبات امكان واجب تخييرى مطرح است، مسأله تخيير در مورد اقلّ و اكثر است.
بيان مطلب:
ممكن است كسى بگويد: در جايى كه اطراف واجب تخييرى از امور متباين باشند
(صفحه178)
و عنوان اقلّ و اكثر در كار نباشد ـ مثل خصال سه گانه كفاره افطار عمدى در ماه رمضان ـ تصوير واجب تخييرى ممكن است امّا در جايى كه دو طرف واجب تخييرى از يك جنس باشند ولى ارتباط بين آنها ارتباط اقلّ و اكثر است، آيا تصوير واجب تخييرى در مقام ثبوت ممكن است؟
مثلا: در مورد تسبيحات اربعه در ركعت سوّم و چهارم نماز، نوع فقهاء قائل به تخييرند(1) يعنى مى گويند: «مى توان تسبيحات اربعه را يك بار خواند يا سه بار».
قائلين به تخيير در مورد تسبيحات اربعه مسأله را به دو صورت مى توانند مطرح كنند:
1ـ تسبيحات اربعه براى بار اوّل، واجب تعيينى و براى بار دوّم و سوّم به عنوان مستحب مطرح است كه انسان مى تواند آنها را انجام دهد يا ترك كند.
در اين صورت مسأله تسبيحات اربعه ارتباطى به بحث واجب تخييرى پيدا نمى كند.
2ـ از اوّل مولا گفته باشد: «يجب عليك التسبيحات الأربعه إمّا واحدة و إمّا ثلاثة» به گونه اى كه «إمّا ثلاثة» به عنوان عِدل واجب تخييرى باشد. در اين صورت بحث است كه آيا چنين چيزى قابل تصور است؟
اقلّ و اكثر بر دو قسم است:
قسم اوّل: اقلّ ـ علاوه بر ذات اقلّ ـ داراى قيد «بشرط لا من الأكثر» باشد. اين قسم ـ در واقع ـ اقلّ و اكثر نيست و از بحث ما خارج است. بلكه اين ها دو امر متباين مى باشند چون «اقلّ مقيّد به شرط لا از اكثر» در ضمن اكثر تحقق ندارد. اگر اكثر تحقّق پيدا كرد، فقط اكثر تحقّق دارد و اگر اكثر تحقّق پيدا نكرد، اقلّ تحقّق دارد.
قسم دوّم: اقلّ ـ در ارتباط با زياده ـ لا بشرط باشد، به گونه اى كه اگر اكثر تحقق پيدا كرد، اقلّ هم در ضمن آن تحقق پيدا كرده است.
1 ـ البته بعضى از فقهاء ـ چون مرحوم بروجردى ـ قائل به احتياط وجوبى در مورد سه مرتبه بودند.
(صفحه179)
اين قسم از اقلّ و اكثر مورد بحث ماست.
به عبارت روشن تر: اقلّ و اكثرى مورد بحث ماست كه در صورت اتيان اقلّ، يك طرف واجب تخييرى اتيان شده باشد و در صورت اتيان اكثر، هر دو طرف واجب تخييرى اتيان شده باشند.
در اين جا بحث واقع شده كه آيا تخيير بين اقلّ و اكثر چگونه تصور مى شود؟ زيرا در اين صورت وقتى انسان تسبيحات اربعه را يك بار بخواند، واجب اتيان شده و غرض حاصل شده و امر ساقط مى شود. پس دو تاى ديگر چه نقشى در ارتباط با سقوط امر و حصول غرض مى توانند داشته باشند؟
تحقيق بحث
«اقلّ و اكثر»ى كه در اين جا مورد بحث است داراى دو صنف مى باشد: اقلّ و اكثر تدريجى و اقل و اكثر دفعى.
اقل واكثر تدريجى: به اين معناست كه اكثر، به طور تدريجى تحقّق پيدا كند، يعنى ابتدا اقلّ تحقّق پيدا مى كند و پس از آن اكثر وجود پيدا مى كند، مثل تسبيحات اربعه.
اقل و اكثر دفعى: به اين معناست كه اگر اكثر بخواهد تحقّق پيدا كند، خودش مى تواند دفعتاً تحقّق پيدا كند. مثل اين كه براى ترسيم يك خط، لبه خط كش را با مركّب آغشته كرده و به صورت دفعى روى كاغذ قرار بدهند.
قائل به استحاله مى گويد: تخيير بين اقل و اكثر در هر دو صورت فوق داراى استحاله است. اگرچه استحاله آن در اقل و اكثر تدريجى روشن تر است. در اقل و اكثر تدريجى با حصول اقلّ، غرض مولا تحقّق پيدا كرده و زمينه اى براى اكثر نمى تواند باقى باشد.
مضافاً به اين كه در اقلّ و اكثر تدريجى مسأله تدريج و تدرّج مطرح است و انسان نمى تواند تسبيحات اربعه را دفعتاً سه مرتبه القاء كند بلكه چاره اى ندارد كه ابتدا مرتبه
(صفحه180)
اوّل و سپس مرتبه دوّم و پس از آن مرتبه سوّم را القاء كند.
در اقلّ و اكثر دفعى هم همين طور است ولى در اقل و اكثر دفعى بايد به محلّ نزاع توجه بيشترى داشته باشيم. در تحرير محلّ نزاع گفتيم: محل نزاع اقلّ و اكثرى است كه اقلّ آن به صورت «لا بشرط از زياده» باشد و اگر اقل آن «مشروط به لا و مقيّد به عدم زياده» باشد از محلّ بحث خارج است و داخل در عنوان اقلّ و اكثر نيست بلكه از قبيل متباينين ـ مانند خصال كفّاره ـ خواهد بود كه در آن استحاله اى وجود ندارد.
قائل به استحاله مى گويد: در اقل و اكثر دفعى اگر اقلّ به صورت «لا بشرط از زياده» باشد، يعنى غرض مولا بر نفس وجود اقلّ ترتب پيدا كند ـ خواه در ضمن اكثر بوده يا تنها باشد ـ استحاله جريان دارد. زيرا وقتى خطّى به صورت دفعى تحقّق پيدا كند، اگر گفته شود: «اقلّ، در ضمن اين خط نيست»، مى گوييم: «در اين صورت معلوم مى شود كه «اقلّ بشرط لا از زياده» اخذ شده و اين خلاف محلّ نزاع است». و اگر گفته شود: «اقل، در ضمن اين خط تحقق دارد» مى گوييم: «پس وقتى اقلّ، محصِّل غرض مولاست، چه نقشى براى زايد وجود دارد؟».
بنابراين، تخيير بين اقلّ و اكثر ـ چه در دفعى و چه در تدريجى ـ محال است.
بررسى كلام قائلين به استحاله
هر چند قائل به استحاله بين اقلّ و اكثر دفعى و تدريجى فرقى قائل نشد، ولى ما بايد اين دو قسم را به طور جداگانه مورد بررسى قرار دهيم:
1ـ بحث در مورد اقلّ و اكثر تدريجى:
قائل به استحاله مى گويد: در اقلّ و اكثر تدريجى، وقتى يك مرتبه تسبيحات اربعه راخواند، عِدلواجب تخييرى تحقّق پيدا كرده ووجوب تخييرى ساقط مى شود. همان طور كه در مورد متباينين وقتى انسان عتق رقبه را انجام داد، كفّاره از عهده او ساقط شده و نوبت به صيام نمى رسد و اگر هم بخواهد آن را انجام دهد، ربطى به كفّاره ندارد.
|
