| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه141)
احتمال دوّم:
محلّ نزاع اين باشد كه «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟» در اين صورت كسانى كه وجود طبيعى را عين وجود افراد مى دانند، اوامر و نواهى را متعلّق به افراد دانسته و كسانى كه وجود طبيعى را مغاير با وجود افراد مى دانند، اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند.
بيان مطلب: اين احتمال نيز مبتنى بر مسأله اى است كه در فلسفه و منطق مطرح شده است و آن مسأله در مورد كلّى طبيعى ـ يعنى نفس ماهيت و طبيعت(1) ـ است.
مشهور و محققين معتقدند وجود كلّى طبيعى عين وجود افراد آن مى باشد. زيد، عين وجود انسان است ولى با خصوصيات زايده. به همين جهت وقتى زيدْ وجود پيدا كند هم مى توان گفت: «وُجِدَ زيدٌ» و هم مى توان گفت: «وُجِدَ الإنسان».
در مقابل مشهور، در منطق از رجل همدانى نقل شده است كه نسبت افراد به ماهيات مثل نسبت فرزندان به پدر است. يعنى كلى طبيعى، داراى وجودى جدا از افراد است و به منزله پدر نسبت به افراد است.
در نتيجه در ما نحن فيه قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرند» بايد كسانى باشند كه معتقدند «وجود طبيعى عين وجود افرادش مى باشد»، چون در اين صورت وجود ديگرى براى طبيعى ـ غير از وجود افراد ـ در كار نيست.
و قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» بايد كسانى باشند كه همانند رجل همدانى براى طبيعى، وجود مستقلى قائلند و آن را به منزله پدر و افراد را به منزله فرزند به حساب مى آورند.
بررسى احتمال دوّم:
ظاهر اين است كه اين احتمال هم صحيح نيست هر چند بعضى از مبعِّدات
1 ـ با قطع نظر از عنوان كليّت كه در ذهن عارض بر كلّى طبيعى مى شود و از آن به كلّى عقلى تعبير مى شود.
(صفحه142)
احتمال اوّل را ندارد(1) ولى در عين حال در اين جا دو امر وجود دارد كه مبعّد اين احتمال است:
امر اوّل: لازمه اين احتمال اين است كه مسأله را از اصولى بودن خارج كرده و آن را از فروعات مسأله اى كه در فلسفه و منطق مطرح است قرار دهيم و اين خلاف ظاهر است.
امر دوّم: بر اساس اين احتمال بايد گفته شود: «قائلين به اين كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد بايد تابع رجل همدانى باشند». در حالى كه مسأله به اين صورت نيست و نوع محقّقين كه مبناى رجل همدانى را در ارتباط با وجود طبيعى نفى مى كنند، معتقد به تعلّق اوامر و نواهى به طبايع مى باشند. در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى بر آن مسأله فلسفى بود بايد قائل به تعلّق اوامر و نواهى به افراد بشوند. به عبارت ديگر: مشهور با وجود اين كه معتقدند «وجود كلّى طبيعى، عين وجود افراد آن است» ولى در ما نحن فيه عقيده دارند كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد. در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى بر آن مسأله فلسفى بود بايد اين قول را قبول كنند كه اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرد نه به طبايع.
احتمال سوّم:
اين است كه نزاع را مبتنى بر مسأله اى لغوى بدانيم كه به تناسب در علم اصول مطرح شده است. و آن اين است كه آيا وضع در اسماء اجناس به صورت «وضع عام و موضوع له عام» است يا به صورت «وضع عام و موضوع له خاص»؟
قبل از بيان مطلب، لازم است به مقدّمه زير توجه شود:
مادّه اى كه هيئت افعل يا لاتفعل عارض آن مى شود، معمولا ـ حتى در مورد خطابات شخصيّه ـ به صورت اسم جنس مطرح است. وقتى مولا به عبدش مى گويد:
1 ـ چون اين احتمال، مخالفتى با عنوان بحث ندارد، به خلاف احتمال اوّل كه لازمه اش اين بود كلمه «افراد» را از عنوان بحث برداشته و به جاى آن كلمه «وجودات» را بگذاريم.
(صفحه143)
«اُدخل السوق و اشتر اللّحم» اگر چه خطاب به صورت خطاب شخصى است ولى ماده اى كه معروض هيئت افعل قرار گرفته، عنوان كلّى «دخول سوق» و عنوان كلى «اشتراء لحم» است و خصوصيت آن از ناحيه اضافه به مخاطب پديد آمده است والاّ مضافْ معناى عامى است. مثلا وقتى گفته مى شود: «مصدر، بر معنايى كلّى دلالت مى كند» معنايش اين نيست كه اگر ما «ضَرْب» را به «زيد» نسبت داديم، به جهت اين نسبت و اضافه معناى حقيقى خودش را از دست داده باشد. بلكه اين اضافه است كه خصوصيت را به وجود آورده است والاّ كلمه «ضَرْب» چه اضافه به شخص شود يا اضافه به نوع گردد و يا اصلا اضافه اى در كار نباشد، همان معناى كلّى خودش را داراست.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
اسم جنسى كه معروض هيئت واقع مى شود ـ مثل صلاة، صيام، زكاة و حجّ ـ از نظر «وضع» داراى «وضع عام» است ولى در ارتباط با «موضوع له» آنها اختلاف است كه آيا «موضوع له» آنها عام است يا خاص؟
كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند، عقيده دارند موضوع له اين ها نيز ـ همانند وضع آنها ـ عام(1) است.
امّا اگر كسى عقيده داشته باشد كه اسماء اجناس داراى «وضع عام و موضوع له خاص»(2) مى باشند، چاره اى ندارد كه در نزاع ما نحن فيه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد بداند، زيرا بعث يا طلب ـ كه معناى هيئت افعل است(3) ـ به مادّه تعلّق مى گيرد. و
1 ـ وضع عام و موضوع له عام به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است. پس از نظر عموميت و اطلاق ماهيت، فرقى بين وضع و موضوع له نيست.
2 ـ وضع عام وموضوع له خاص به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده است.
3 ـ مشهور آن را به معناى طلب مى دانستند.
(صفحه144)
چون مادّه ـ بنا بر اين مبنا ـ داراى وضع عام و موضوع له خاص است، اين بعث يا طلب بايد به افراد تعلّق بگيرد.
بررسى احتمال سوّم:
اين احتمال داراى سه اشكال است.
اشكال اوّل: در بحث وضع، ما ـ برخلاف مشهور ـ عقيده داشتيم كه «وضع عام موضوع له خاص» امر غير معقولى است، زيرا از دريچه عام نمى توان افراد را تماشا كرد، چون فرديت افراد متقوّم به عوارض فرديّه و مشخصّه است و عوارض فرديّه هيچ سنخيتى با ماهيت انسان ندارد. اين كه «زيد» فرزند عَمر است» يا «زيد، در فلان تاريخ و در فلان مكان متولد شده است» چه ربطى به ماهيت حيوان ناطق ـ كه تمام ماهيت انسان است ـ دارد؟
البته اين اشكال مبنايى است و ما كسى را سراغ نداريم كه چنين اشكالى به «وضع عام و موضوع له خاص» كرده باشد.
اشكال دوّم: اگر ما نحن فيه مبتنى بر مسأله وضع بود بايد در استدلال طرفين اشاره اى به اين معنا شده باشد. در حالى كه هيچ يك از طرفين در استدلال خودشان اشاره به اين معنا نمى كنند. بلكه از كلمات اين ها استفاده مى شود كه اين مسأله به عنوان يك مسأله عقلى مطرح است، نه به عنوان مسأله اى لغوى.
اشكال سوّم: اين معنا كه اسم جنس داراى «وضع عام و موضوع له خاص» است، ظاهراً قائلى ندارد و اصولا چنين معنايى نمى تواند مورد قبول باشد، زيرا لازمه اين حرف اين است كه «وضع عام و موضوع له خاص» داراى مصداق نباشد، چون مصداق ظاهر «وضع عام و موضوع له خاص» اسماء اجناس مى باشند.
احتمال چهارم:
مادّه اى كه متعلّق هيئت افعل است، هر چند مفادش فى نفسه چيزى جز طبيعت و
(صفحه145)
ماهيت نيست ولى وقتى معروض هيئت افعل قرار مى گيرد آيا اين معروضيت سبب مى شود كه متضمن معناى وجود هم بشود يا نه؟
بيان مطلب: مرحوم آخوند در بحث اوامر مطلبى را از صاحب فصول (رحمه الله) به نقل از سكّاكى مطرح كرده است كه سكّاكى ادّعاى اتفاق كرده كه «مصدر مجّرد از الف و لام و تنوين بر چيزى جز ماهيّت دلالت نمى كند».
از سوى ديگر، يكى از مباحثى كه ما در ارتباط با مصدر داشتيم اين بود كه اگر معناى «مصدر اصل كلام است» اين باشد كه «مصدر، مادّه همه مشتقّات است» چنين تعبيرى نمى تواند صحيح باشد، زيرا مصدر عبارت از «ض، ر، ب» نيست بلكه مصدر نيز ـ مانند فعل و اسم فاعل و اسم مفعول و... ـ داراى هيئت و مادّه است. مادّه آن داراى يك معنايى است و هيئت آن بر يك معناى اضافى دلالت مى كند. لذا اين كه گفته مى شود: «مصدر كلمه اى است كه در آخر معناى فارسى آن «دن» يا «تن» باشد» به جهت هيئت مصدر است و «ض، ر، ب» در آخر معنايش «دن» نيست بلكه اگر اين «ض، ر، ب» هيئت مصدرى پيدا كرد و به صورت «ضَرْب» در آمد، معناى آن «كتك زدن» خواهد شد. اين «زدن» از هيئت مصدر استفاده خواهد شد. به همين جهت براى مصادر هيئات مخصوصى ذكر كرده اند و همان طور كه هيئت فعل ماضى بر خصوصيتى زايد بر اصل مادّه دلالت مى كند، هيئت مصدر نيز بر معناى اضافه اى دلالت مى كند.
حال در اين احتمال چهارم مى خواهيم اين حرف را كنار گذاشته و فرض كنيم كه «مصدر، اصل براى همه مشتقّات است». در اين صورت، اجماعى كه سكّاكى ادّعا كرده، شامل مصدرى كه در ضمن مشتقات و افعال است نيز مى شود. در نتيجه مصدرى كه در ضمن «اضرب» ـ كه محلّ بحث ماست ـ وجود دارد نيز به معناى «هيئت ضَرْب، بدون هيچ قيد اضافه» مى شود. در اين صورت بحث در اين است كه:
اين مصدر، اگر بدون «ال» و تنوين باشد و معروض هيئت امر نباشد، بر چيزى غير از ماهيت دلالت نخواهد كرد و مسأله وجود در آن نقشى ندارد. ولى آيا وقتى معروض هيئت افعل واقع شد، معناى وجود به آن اضافه مى شود؟ يعنى معناى
(صفحه146)
«اضرب» عبارت از «أطْلُبُ منك وجودَ طبيعةِ الضرب»(1) باشد. البته بايد توجّه داشت كه اين معنا در مورد فعل ماضى و مضارع مطرح نيست، زيرا نفس هيئت فعل ماضى دلالت بر تحقّق مى كند. «ضَرَبَ» به معناى «تَحقَّقَ منه الضرب» است و در «الضَّرْب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم يعنى «ضَرَبَ» به معناى «تحقّق منه وجود الضرب» نيست. فعل مضارع هم همين طور است. «يَضْرِبُ» به معناى «يتحقّق منه الضرب في المستقبل» است و در «الضَّرْب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم. بنابراين خصوصيت مذكور ـ يعنى مطرح شدن وجود ـ مربوط به صيغه امر است.
در نتيجه محلّ نزاع به اين برگشت مى كند كه آيا معروض شدن ماهيت براى هيئت افعل سبب مى شود كه پاى وجود به ميان آيد يا نه؟
قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد» مى گويند: «معروضيت براى هيئت افعل، چنين اقتضايى ندارد». ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند مى گويند: «ما حرف سكّاكى را قبول داريم ولى معتقديم معروضيت هيئت افعل، اين نقش را دارد كه پاى وجود را به ميان مى آورد».
بررسى احتمال چهارم:
در اين جا نيز امورى وجود دارند كه مبعّد اين احتمال مى باشند:
اوّلا: ما اين مبنا را قبول نداشتيم كه مصدر به عنوان مادّه مشتقات باشد بلكه مصدر هم داراى مادّه و هيئت است و هيئت مصدر، بر معنايى زايد بر مادّه مصدر دلالت مى كند.
ثانياً: درست است كه در عنوان اين بحث، اوامر و نواهى ذكر شده و امر از هيئت «افعل» و نهى از هيئت «لاتفعل» استفاده مى شود ولى واقعيت مسأله اين است كه اين
1 ـ بنا بر مبناى مشهور كه مفاد هيئت افعل را عبارت از «طلب» مى دانند.
(صفحه147)
نزاعْ اختصاص به هيئت «افعل» و «لاتفعل» ندارد تا بحث شود كه: «وقتى مادّه، معروض هيئت قرار مى گيرد آيامتضمّن معناى وجود مى گردد؟». بلكه اگر وجوب و حرمت از غير امر و نهى ـ يعنى از مثل «يجب» و «يحرم» ـ هم استفاده شود، اين نزاع جريان دارد، زيرا در اين جا نيز وجوب و حرمت به طبيعت تعلّق گرفته است.
ثالثاً: اين احتمال با عنوان محلّ بحث سازش ندارد. زيرا بحث ما يك بحث عقلى است در حالى كه بنا بر احتمال چهارم، مسأله به يك مسأله اى لغوى برگشت مى كند كه آيا هيئت افعل داراى چنين خصوصيتى است كه اگر به مادّه اى تعلّق گرفت، آن را متضمّن معناى وجود كند؟ در حالى كه در مادّه چيزى جز ماهيّت مطرح نيست.
احتمال پنجم:
مرحوم آخوند فرموده است:
كسانى كه مى گويند: «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» مقصودشان «وجود طبايع» است(1) نه نفس طبايع. و كسانى كه مى گويند: «اوامر و نواهى به افرادْ متعلّق است» مقصودشان خصوص «وجود طبيعت» نيست بلكه «خصوصيات فرديّه و عوارض مشخّصه» ـ كه زايد بر اصل وجود طبيعت است(2) ـ را نيز اراده كرده اند.
جهت اين كه مرحوم آخوند محلّ نزاع را اين گونه تحرير كرده همان قاعده فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لامعدومة، لامطلوبة و لاغيرمطلوبة» است. يعنى ماهيت، از حيث اين كه ماهيت است و مربوط به مقام ذات و ذاتيات است، چيزى جز خودش نيست، يعنى نه عنوان وجود در آن مطرح است و نه
1 ـ البته مقصود «وجود سِعى» طبيعت است كه ـ از نظر مطلوبيت ـ ارتباطى با خصوصيات فرديّه ندارد.
2 ـ وقتى لفظ «زيد» گفته مى شود، سه عنوان تحقّق دارد: ماهيت انسان، وجود آن ماهيت و عوارض مشخّصه زيد، مثل اين كه: فرزند بكر است، در فلان زمان و فلان مكان متولّد شده و داراى فلان خصوصيات است.
(صفحه148)
عنوان عدم، نه عنوان مطلوبيت در آن مطرح است و نه عنوان غير مطلوبيت. مرحوم آخوند مى فرمايد: وقتى فلاسفه اين گونه تصريح مى كنند كه «الماهية من حيث هي هي... لامطلوبة و لاغيرمطلوبة»، چه معنا دارد كه ما بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند، مرادشان نفس ماهيّت وطبيعت است»؟ ماهيّت كه نمى تواند متعلّق امر يا نهى قرار گيرد، زيرا خود اينان تصريح دارند كه «لا مطلوبة ولا غير مطلوبة». لذا ما ناچاريم بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مى دانند، مقصودشان وجود طبيعت است و كسانى كه اوامر ونواهى را متعلّق به افراد مى دانند، مقصودشان اين است كه علاوه بر وجود طبيعت، خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره طلب است(1)».
بررسى احتمال پنجم:
اوّلا: كلام مرحوم آخوند داراى تناقض است، زيرا ايشان از طرفى قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا غير موجودة، لا مطلوبة ولا غير مطلوبة» را مطرح كرده و تصريح دارد كه وجود و طلب، مانند هم مى باشند. ولى از سوى ديگر مى گويد: «طلب، نمى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد بلكه به «وجود طبيعت»تعلّق مى گيرد». ما از مرحوم آخوند مى پرسيم: شما كه وجود و طلب را در يك رديف مى دانيد، چطور در باب تعلّق اوامر به طبايع مى گوييد: طلب نمى تواند به طبيعت متعلّق شود، بلكه بايد پاى وجود را به ميان آورد؟ طلب، چه فرقى با وجود دارد؟ هر دو در ارتباط با ماهيت، در يك رديف مى باشند. خودتان قبول داريد كه «الماهية من حيث هي هي... لاموجودة و لامعدومة»، پس چرا در اين جا وجود را مطرح مى كنيد؟ اگر وجود بتواند به طبيعت اضافه شود، چرا طلب نتواند اضافه شود؟ در حالى كه در اين عبارت معروف فلسفى، هم وجود و هم طلب نفى شده اند. بنابراين شما ناچاريد بگوييد:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص222 و 223
(صفحه149)
«وجودْ وقتى به طبيعت و ماهيت اضافه مى شود، معنايش اين است كه وجودْ عارض بر ماهيت است نه اين كه وجودْ جزء ماهيت باشد». وقتى در باب وجود اين گونه شد، در باب طلب هم همين طور است، يعنى طلبْ عارض ماهيت مى شود. پس چرا شما از طرفى وجود و طلب را ـ در يك رديف ـ از ماهيت سلب مى كنيد و از سوى ديگر مى گوييد:«طلبْ نمى تواند به ماهيت اضافه شود امّا وجود مى تواند اضافه شود»؟ حتى ايشان تصريح مى كند كه «امر مى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد امّا طلب نمى تواند، زيرا در خود امر معناى وجود هست و امر به معناى «طلب وجود طبيعت» است ولى در طلبْ معناى وجود نيست». ما سؤال مى كنيم: «چه فرقى بين طلب و وجود است كه وجود قابل اضافه به طبيعت است ولى طلب قابل اضافه نيست؟».
ثانياً: در اين جا بايد ببينيم آيا مراد فلاسفه از عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» چيست؟
مقصود فلاسفه از اين عبارت اين است كه ماهيت در مقام ذات و ذاتيات، فقط محصور به خودش مى باشد. وقتى ما ماهيت انسان را ملاحظه مى كنيم، در مقام ملاحظه ماهيت، چيزى غير از جنس و فصل مطرح نيست و ما مى توانيم امور خارج از جنس و فصل را نفى كنيم. بنابراين وقتى سؤال شود كه آيا وجود، چه نقشى در ارتباط با ماهيت انسان دارد؟ جواب مى دهيم: وجود، خارج از دايره ماهيت انسان است. چون وجود، نه جنس انسان است و نه فصل آن. در مورد عدم نيز همين طور است. و در همين مرحله ذات و ذاتيات است كه متناقضين را سلب مى كنيم والاّ اگر با ملاحظه خارج باشد نمى توان آنها را سلب كرد، زيرا در خارج، ماهيتْ يا موجود است و يا معدوم و نمى تواند نه موجود باشد و نه معدوم. «طلب» هم مانند «وجود» است، زيرا هيچ يك از مطلوب بودن و غير مطلوب بودن، در ماهيت دخالت ندارند. بنابراين عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» مربوط به مقام ذات و ذاتيات است و ربطى به اين ندارد كه آيا طلب مى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد يا نه؟ مگر كسانى كه مى خواهند طلب را به طبيعت متعلّق بدانند، مى خواهند بگويند: «طلب، جزء ماهيت
(صفحه150)
مى شود؟» چه كسى چنين ادعايى دارد؟ بلكه آنان با توجه به خارج، تعلّق طلب به طبيعت را مطرح مى كنند. لذا مرحوم آخوند در اين جا گرفتار خلط شده و قاعده فلسفى مذكور كه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است را در ارتباط با مقام خارج مطرح كرده اند. به عبارت ديگر: قضيه «الماهيّة موجودة» را به دو صورت مى توان در نظر گرفت:
1ـ به صورت حمل اوّلى ذاتى، به اين معنا كه وجود، تمام ماهيت يا جزء ماهيت باشد.(1) در اين صورت، قضيه «الماهية موجودة» كاذب خواهد بود.
2ـ به صورت حمل شايع صناعى، به اين معنا كه هر چند وجود از جنس و فصل ماهيت خارج است ولى در خارج، عارض بر ماهيت شده و اين ماهيتْ در خارج وجود دارد. در اين صورت قضيّه «الماهيّة موجودة» صادق خواهد بود.
بنا بر اين قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لاغيرموجودة...» مربوط به مقام ذات و ذاتيات و حمل اوّلى و قضيّه «الماهية موجودة» مربوط به مقام خارج و حمل شايع صناعى است.
پس از روشن شدن مسأله فوق به سراغ ما نحن فيه مى رويم:
در مسأله تعلّق احكام به ماهيات يا افراد، كسى نمى خواهد احكام را جزء جنس و فصل ماهيات قرار بدهد كه مرحوم آخوند بفرمايد: «طلب، نمى تواند به ماهيت متعلّق بشود». بلكه عروض احكام به طبايع، مثل عروض اعراض براى معروضات خارجيه است. ارتباط طلب با ماهيت، مثل ارتباط وجود با ماهيت است كه وجود را وقتى ـ به حسب خارج ـ با ماهيت مقايسه مى كنيم، نمى توانيم بگوييم: «الماهية ليست موجودة ولامعدومة» در حالى كه به حسب مقام ذات و ذاتى، هم وجود و هم عدم را از آن سلب مى كنيم.
در نتيجه اين مطلبى كه باعث شده مرحوم آخوند چنين نظريه اى را مطرح كند، هيچ ارتباطى به ما ندارد بلكه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است.
1 ـ اين حداقل چيزى است كه در باب حمل اوّلى ذاتى مطرح است، زيرا احتمال دارد كه در حمل اوّلى ذاتى ـ علاوه بر اتحاد در ماهيتـ اتحاد در مفهوم هم شرطيت داشته باشد.
(صفحه151)
تحقيقى پيرامون تحرير محلّ نزاع
نظر به اين كه هيچ يك از احتمالات پنج گانه نتوانست مورد قبول قرار گيرد، ما ناچاريم ـ با توجه به ظاهر عبارت ـ محلّ نزاع را اين گونه تقرير كنيم:
كسانى كه معتقدند «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند» مقصودشان خود طبايع است ولى به عنوان معروض بودن نه به عنوان ذاتى بودن. و كسانى كه معتقدند «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرند» مقصودشان از افراد ـ در مقابل طبايع ـ عبارت از وجودات طبايع است. هر فردى داراى سه خصوصيت است: اصل ماهيت، وجود ماهيت و عوارض فرديّه. و اگر كسى بگويد: «قائلين به تعلّق طلب به افراد، مى خواهند عوارض فرديّه را هم داخل در دايره طلب قرار دهند»، سخن باطلى گفته است و كسى نمى تواند حتّى توهّم دخول آنها در دايره طلب را داشته باشد. چگونه مى توان گفت: «صلاتى كه مأموربه شده است، خصوصيات فردى آن ـ مانند واقع شدن در فلان ساعت و فلان مكان(1) و... ـ هم داخل در دايره طلب است»؟ البته اين نظريه مستلزم ارتكاب يك خلاف ظاهر است ولى ما بر آن قرينه داريم. وقتى كلمه «افراد» در مقابل «طبايع» واقع مى شود و مراد از «طبيعت» هم خود «ماهيت» است، اين قرينه مى شود كه مقصود از افراد «وجود طبيعت به ضميمه خصوصيات فرديّه» نيست، بلكه مراد خصوص «وجود طبيعت» است كه يك قدم بالاتر از «طبيعت» مى باشد.
در نتيجه محلّ نزاع در اين است كه آيا احكام به طبيعت تعلّق مى گيرد يا به وجود طبيعت متعلّق مى شود؟
تحقيق پيرامون متعلّق احكام
پس از روشن شدن محلّ نزاع، بايد ببينيم آيا احكام واقعاً به طبايع تعلّق دارد يا به افراد؟
1 ـ با قطع نظر از زمان و مكان هاى استحبابى.
(صفحه152)
ابتدا لازم است مطلبى را به عنوان مقدّمه مطرح كنيم:
در باب واجب مشروط، نزاعى وجود داشت كه آيا قيد در «إن جاءك زيد فأكرمه» به هيئت برمى گردد يا به مادّه؟ مشهور عقيده داشتند قيد به هيئت برمى گردد ولى شيخ انصارى (رحمه الله) معتقد بود قيد به مادّه ـ يعنى اكرام ـ برمى گردد.
ولى هم شيخ انصارى (رحمه الله) و هم مشهور اتفاق داشتند بر اين كه ظاهر قضيّه شرطيه ـ از نظر قواعد عربى ـ اقتضاء مى كند كه شرط به عنوان قيد براى جزاء باشد و جزاء هم عبارت از «وجوب اكرام» است نه «اكرام». به عبارت ديگر: هر دو، شرط را به عنوان قيد براى هيئت مى دانند نه مادّه.
ولى مرحوم شيخ انصارى مى گفت: «در اين جا قرينه اى عقلى وجود دارد كه سبب مى شود ما در ظاهر قاعده عربى تصرف كرده و شرط را به عنوان قيد براى مادّه ـ يعنى اكرام ـ به حساب آوريم».
در ما نحن فيه نيز عين همين مسأله وجود دارد. هر دو گروه ـ يعنى قائلين به تعلّق احكام به طبايع و قائلين به تعلّق احكام به وجودات طبايع ـ اتفاق دارند كه اگر ما بخواهيم {أقيموا الصلاة) را از جهت قواعد لفظى مورد ملاحظه قرار دهيم، بايد بگوييم: «حكم، به طبيعت تعلّق گرفته است». در {حرّمت عليكم الميتة) حكم به طبيعت تعلّق گرفته است. «ال» در «الميتة» براى تعريف جنس است و معنا ندارد كه به غير ماهيت تعلّق بگيرد. چه فرقى بين «الميتة» و «الصلاة» با «الإنسان» وجود دارد؟ همان طور كه «الإنسان» بر چيزى غير از ماهيت دلالت نمى كند، «الصلاة» و «الميتة» هم بر غير ماهيت دلالت نمى كند.
لكن كسانى كه قائلند «احكام به نفس طبايع تعلّق مى گيرد»، مى گويند: «وجهى ندارد كه ما از اين ظاهر صرف نظر كنيم»، امّا قائلين به اين كه «احكام به وجود طبيعت تعلّق مى گيرد»، مى گويند: «هر چند ظاهر، تعلق حكم به طبيعت است، ولى در اين جا قرينه عقليه وجود دارد كه ما را وادار مى كند از اين ظاهر صرف نظر كرده و كلمه «وجود» را به «طبيعت» اضافه كنيم».
(صفحه153)
سؤال مى كنيم: قرينه عقليه كدام است؟
مى گويند: ما در اين جا دو قرينه عقليّه داريم:
قرينه اوّل: همان قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لاغيرموجودة، لامطلوبة و لاغيرمطلوبة» است كه مرحوم آخوند مطرح كردند و از آن استفاده كردند كه اوامر و نواهى نمى تواند به ماهيات تعلّق بگيرد، كه ما در ضمن بررسى احتمال پنجم در ارتباط با محلّ نزاع، اين كلام مرحوم آخوند را جواب داديم.
قرينه دوّم: با توجه به اين كه آنچه مولا از ما مى خواهد، نفس ماهيت نيست بلكه از ما تحقّق ماهيت در خارج را مى خواهد. و تا وقتى كه مطلوب در خارج ايجاد نشده باشد، نمى توان گفت: «غرض مولا حاصل شده است» پس بايد بگوييم: «امر و نهى مولا هم به همين وجود ماهيت تعلّق گرفته است».
پاسخ قرينه دوّم:
اين مطلب را به چند صورت مى توان جواب داد:
جواب اوّل: ما در تحرير محلّ نزاع گفتيم: «ما نحن فيه را نبايد مبتنى بر مسأله اصالة الماهية و اصالة الوجود كرد». و خود مرحوم آخوند هم به اين معنا تصريح كردند كه ما نحن فيه از توابع اصالة الماهية و اصالة الوجود نيست. به گونه اى كه قائل به اصالة الماهية بگويد: «اوامر و نواهى متعلّق به ماهيات است» و قائل به اصالة الوجود بگويد: «اوامر و نواهى به وجودات متعلّق است». در اين صورت چرا شما مى گوييد: «آنچه منشأ اثر است، عبارت از وجود مى باشد»؟ اين حرف بنا بر مبناى اصالة الوجود است و مورد قبول قائلين به اصالة الماهية نيست بلكه آنان اثر را در ارتباط با ماهيت مى دانند. البته ما خيلى روى اين جواب تكيه نداريم و بر جواب دوّم تكيه مى كنيم.
جواب دوّم: به طور كلّى مسأله احكام و قوانين را بايد از دو جهت مورد بررسى قرار داد: جهت تعلّق حكم و جعل قانون و جهت امتثال حكم و عمل به قانون.
(صفحه154)
توضيح:
نسبت حكم به موضوع، شبيه نسبت عرض به معروض است و طبق قاعده فرعيت تا وقتى معروضْ وجود نداشته باشد، عرض نمى تواند تحقّق پيدا كند. اكنون ما از كسانى كه معتقدند «مطلوب مولا عبارت از وجود طبيعت است» سؤال مى كنيم: آيا مراد شما «مفهوم كلّى وجود طبيعت» است يا «واقعيت وجود طبيعت»؟ اگر مرادتان «مفهوم كلّى وجود طبيعت» است، چه داعى داريد كه پاى وجود را به ميان آوريد؟ بلكه بياييد روى مفهوم كلّى خود صلاة تكيه كنيد و همان چيزى كه ظاهر قواعد عربيّت اقتضا مى كرد ـ كه حكم به طبيعتْ تعلّق گرفته است ـ را حفظ كنيد. شما عنوان طبيعت را كنار زده و به جاى آن عنوان كلّى ديگرى مطرح مى كنيد. پس معلوم مى شود مراد شما «مفهوم وجود طبيعت» نيست بلكه مى خواهيد «واقعيت وجود طبيعت» را در نظر بگيريد. يعنى مراد شما «صلاة موجود در خارج» است. در اين صورت معناى «تعلق اوامر و نواهى به وجود طبيعت» اين است كه ابتدا بايد صلاة در خارج تحقق پيدا كند سپس حكم به آن تعلّق بگيرد. بديهى است كه كسى نمى تواند مسأله را به اين صورت تصوير كند.
به همين جهت كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند، اگر مقصودشان از افراد همان معناى ظاهرى باشد،(1) اين اشكال بر آنان نيز وارد است، زيرا اگر مرادشان مفهوم كلّى فرد باشد، چرا طبيعت نتواند متعلّق امر و نهى باشد؟ و اگر مراد از فرد، افراد خارجى باشد،(2) بايد ابتدا فرد را در خارج محقّق ساخته تا پس از آن نوبت تعلّق حكم برسد.
ذكر اين نكته لازم است كه اين اشكال، بر احتمال دوّم وارد است ولى مرحوم آخوند چون احتمال اوّل ـ تعلّق اوامر و نواهى به طبايع ـ را اختيار كرده و مراد از احتمال
1 ـ معناى ظاهر فرد، با توجه به سه خصوصيتى است كه در فرد وجود دارد، يعنى: ماهيت، وجود و خصوصيات فرديّه.
2 ـ كه علاوه بر وجود، عوارض شخصيه هم به آنها ضميمه شده است.
(صفحه155)
اوّل را همان چيزى مى داند كه در احتمال دوّم مطرح شده است،(1) به اين اشكال توجّه كرده و مى فرمايد:
بعضى توهم كرده اند كه اين قول مستلزم تحصيل حاصل است، زيرا تا زمانى كه طبيعتْ وجود پيدا نكرده، موضوعْ حاصل نشده و پس از وجود طبيعت هم طلب تحصيل آن معنا ندارد.
مرحوم آخوند در پاسخ توهّم فوق مى فرمايد: مولا صدور طبيعت و ايجاد آن را اراده كرده است و محقّقين تصريح كرده اند كه فرق بين ايجاد و وجود، فرقى اعتبارى است و ايجاد طبيعت به معناى وجود طبيعت است. بنابراين اگر وجود طبيعتْ متعلّق امر شود، تحصيل حاصل لازم مى آيد، زيرا تا وقتى طبيعتْ وجود پيدا نكند، نمى تواند امر بر آن عارض شود. به بيان ديگر: «وجود طبيعت، مربوط به مرحله سقوط تكليف است در حالى كه بحث ما مربوط به مرحله ثبوت تكليف است كه مرحله اى قبل از سقوط آن است و چون ايجاد طبيعت و وجود آن مربوط به مرحله سقوط تكليف شد، ناچاريم مرحله ثبوت آن را در ارتباط با نفس طبيعت بدانيم زيرا از طرفى ما در اين جا چيزى غير از طبيعت و وجود طبيعت نداريم و از طرفى نفس طبيعت در مرحله اى قبل از وجود طبيعت قرار دارد. پس راه ما منحصر به اين مى شود كه بگوييم: «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند» و قضيّه عقليّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي» نيز ربطى به اين جا ندارد. براى اين كه اگر ماهيت بخواهد معروض حكم واقع شود، لازم نيست ابتدا ماهيت وجود پيدا كند بلكه در مرحله اثبات حكم، پاى عنوان و طبيعت مطرح است و در اين صورت همان طور كه قضيّه «الماهية موجودة» تشكيل مى شود، در عرض آن، قضيّه «الماهية مطلوبة» نيز تشكيل مى شود. و همان طور كه در قضيّه «الماهية موجودة» نفس ماهيت به عنوان معروض براى موجودة واقع شده است در
1 ـ يعنى مى فرمايد: تعلّق به طبايع، به معناى تعلّق به وجود طبايع است، و تعلّق به افراد به معناى اين است كه علاوه بر وجود، خصوصيات فرديّه هم در دايره تعلّق طلب باشد.
(صفحه156)
قضيّه «الماهية مطلوبة» نيز همين طور است. البته همان گونه كه وجود، نياز به علّت موجده دارد، طلب هم نياز به اين دارد كه مولاى آمرى آنرا متعلّق به ماهيت كند و بعد از آن ما بياييم قضيّه «الماهية مطلوبة» را تشكيل دهيم.
خلاصه بحث
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه:
اوّلا: محلّ نزاع در اين است كه آيا اوامر و نواهى به خود طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟ و مراد از افراد هم وجود طبيعت است نه عوارض مشخّصه.
ثانياً: راهى نداريم جز اين كه قائل شويم اوامر و نواهى به نفس طبايع تعلّق مى گيرد و همان طور كه «الطبيعة موجودة» صحيح است «الطبيعة مطلوبة» نيز صحيح است.
(صفحه157)
نسخ وجوب
موضوع بحث ـ آن گونه كه مرحوم آخوند و ديگران مطرح كرده اند ـ اين است كه اگر دليلى بر وجوب چيزى دلالت كند، سپس دليل ناسخى ـ كه ناسخ بودن آن محرز است ـ وجوب آن را نسخ كند، آيا در دليل ناسخ يا دليل منسوخ دلالتى بر بقاء جواز انجام دادن آن فعل(1) وجود دارد؟
همان گونه كه ملاحظه مى شود، در اين جا بحث روى مقام اثبات و دلالت برده شده است، در حالى كه ابتدا بايد جنبه ثبوتى آن مورد بحث قرار گيرد و ببينيم آيا در صورت نسخ وجوب، امكان دارد كه جواز باقى بماند؟ آن وقت اگر در مقام ثبوت قائل به امكان شديم، به سراغ مقام اثبات برويم. امّا اگر در مقام ثبوت قائل به استحاله شديم، ديگر نوبت به مقام اثبات نخواهد رسيد.
بحث در مقام ثبوت
بحث در اين است كه اگر وجوب يك واجبى نسخ شود، آيا امكان بقاء جواز آن وجود دارد؟
1 ـ مراد جواز به معناى اعمّ است كه شامل وجوب، استحباب، اباحه و كراهت است.
(صفحه158)
در اين جا بايد به كلمه «بقاء» توجه داشته باشيم. معناى بقاء جواز اين است كه جواز از ابتدا ـ در زمان وجوب ـ هم بوده و اكنون كه وجوب نسخ شده است مى خواهيم ببينيم آيا جواز باقى است يا نه؟
در كتاب معالم وامثال آن مى گفتند: «وجوب، ماهيت مركبى است كه داراى جنس و فصل مى باشد. جنس آن عبارت از «اذن در فعل» ـ كه همان جواز است ـ و فصل آن عبارت از «منع از ترك» است(1)».(2)
ولى واقعيت مسأله اين است كه وجوب، ضمن اين كه امرى اعتبارى است،(3) امر بسيطى هم مى باشد و مركب از جنس و فصل نمى باشد. بلكه وجوبْ از دستورى كه مولا صادر مى كند و ناشى از اراده حتميّه اوست انتزاع مى شود. همان طور كه استحباب، از بعث ناشى از اراده غير حتميّه مولا انتزاع مى شود. ولى هر دو بسيط هستند و تفاوت آنها به شدّت و ضعف است. در فلسفه ثابت شده است كه حتى در تكوينيات، در مواردى كه كلّى مشكك مطرح است، يعنى تفاوت بين افراد به اختلاف مرتبه و شدّت و ضعف است، اين تفاوتْ به تركيب برگشت نمى كند. اين گونه نيست كه نور قوى و ضعيف داراى جنس مشتركى باشند و نور قوى داراى فصلى به نام «قوّت» و نور ضعيف داراى فصلى به نام «ضعف» باشد. بلكه در كلّى مشكك، مابه الاختلاف بين افراد، عين مابه الاشتراك آنهاست و مانند انسان و بقر نيست كه مابه الاشتراكشان غير از مابه الاختلاف آنهاست. عنوان «وجود» نيز از اين قبيل است. وجود با اين كه حقيقتى بسيط است(4) ولى در عين حال هم در واجب الوجود تحقق
1 ـ معالم الدين، ص 89
2 ـ همان طور كه استحباب، مركب از «اذن در فعل» و «رجحان فعل» و كراهت، مركب از «اذن در فعل» و «رجحان ترك» و اباحه مركّب از «اذن در فعل» و «تساوى فعل و ترك» است.
3 ـ هم احكام و هم موضوعات بسيارى از آنها ـ مثل صلاة، صوم، حجّ و... ـ از امور اعتبارى مى باشند.
4 ـ بسيط بودن وجود، در فلسفه با براهين قطعى ثابت شده است.
(صفحه159)
دارد و هم در ممكن الوجود. و تفاوت آن دو در شدت و ضعف و اختلاف مرتبه است.
پس اگر ما تفاوت بين وجوب و استحباب را تفاوت به شدت و ضعف بدانيم، معنايش اين نيست كه تركيب و اشتراك و امتياز در كار است. بلكه اين از قبيل كلّى مشكك است.
بنابراين وقتى يك شئ قبلا وجوب داشته است، چيزى غير از وجوب ـ كه امر بسيطى بود ـ در كار نبوده است تا پس از نسخ وجوب بخواهد باقى باشد. جوازى در كار نبود تا بخواهد بقاء داشته باشد. فقط امر بسيطى وجود داشته و آن هم با نسخ برطرف شده است.
ممكن است كسى بگويد: شما داريد يك امر بديهى را انكار مى كنيد. اگر چيزى واجب شد، آيا مى توان گفت: «جواز فعل ندارد»؟ آيا مى توان گفت: «رجحان فعل ندارد»؟ ترديدى نيست كه در مورد وجوب، هم جواز فعل مطرح است و هم رجحان فعل، پس چرا شما مى گوييد: «جوازى وجود نداشته تا شك در بقاء آن داشته باشيم»؟
در پاسخ مى گوييم: ما قبول داريم كه اگر چيزى واجب شد، مسأله جواز فعل و رجحان آن نيز در كنار وجوب مطرح است ولى آيا كيفيت وجود جواز و رجحان چگونه است؟ واقعيت مسأله اين است كه جواز و رجحان به عنوان لازمه وجوب مطرحند نه اين كه تمام ماهيت وجوب يا جزء ماهيت آن باشند. به عبارت ديگر: در اين جا دلالت التزامى مطرح است نه دلالت مطابقى و تضمّنى. و روشن است كه دلالت التزامى تا زمانى قوّت دارد كه دليلى بر ملزوم وجود داشته باشد و هنگامى كه ملزوم از بين رفت، وجهى براى بقاء لازم وجود ندارد، زيرا لازم، هميشه تابع ملزوم است همان طور كه ـ در صورت قبول ملازمه ـ وجوب مقدّمه تابع وجوب ذى المقدّمه است و با فرض برطرف شدن وجوب ذى المقدّمه، وجهى براى بقاء وجوب مقدّمه ـ با حفظ غيرى و تبعى و مقدّمى بودن آن ـ وجود ندارد.
لذا با تكيه بر كلمه «بقاء» ما بايد در مقام ثبوت حكم به استحاله كرده و بگوييم: «اگر وجوب چيزى نسخ شود، محال است كه جواز آن باقى بماند، زيرا جوازى كه در
(صفحه160)
كنار وجوب مطرح بود، داخل در وجوب نبود بلكه به عنوان لازم براى وجوب بود و بقاء لازم، بعد از ارتفاع ملزوم، امرى مستحيل و غير ممكن است». و با اين بيان ديگر نوبت به مقام اثبات نخواهد رسيد.
بحث در مقام اثبات
همان گونه كه در بحث گذشته گفتيم: «مسأله نسخ وجوب، در همان مرحله ثبوت متوقف شده و به مرحله اثبات نخواهد رسيد» ولى با توجه به اين كه مرحوم آخوند و ديگران مسأله را در ارتباط با مقام اثبات مطرح كرده اند، ما نيز با قطع نظر از آنچه در مقام ثبوت مطرح كرديم، در اين جا مسأله را به صورت فرضى مطرح مى كنيم:
در مقام اثبات از دو جهت بايد بحث كرد:
جهت اوّل: طرح بحث اين گونه كه مرحوم آخوند و ديگران ارائه كرده اند، ظاهراً ناتمام است. زيرا مرحوم آخوند مى فرمايد: «لادلالة لدليل الناسخ و لا المنسوخ على بقاء الجواز(1)». ايشان هر يك از دليل ناسخ و دليل منسوخ را به طور مستقل مورد ملاحظه قرار داده است، در حالى كه بحث در مقام اثبات بايد به اين صورت باشد كه آيا مجموع دليل ناسخ و دليل منسوخ، بقاء جواز را اقتضاء مى كند يا نه؟ والاّ كسى نمى تواند توهّم كند دليل منسوخ يا دليل ناسخ به تنهايى دلالت بر بقاء جواز كند.
جهت دوّم: اكنون كه محلّ نزاع مشخص شد بايد ببينيم آيا در مقام اثبات دليلى براى بقاءجواز وجود دارد يانه؟ در اين جا دو راه براى اثبات بقاى جواز مطرح شده است:
راه اوّل:
بعضى گفته اند: جمع بين دو دليل، اقتضاى بقاء جواز ـ بلكه بقاء رجحان، يعنى استحباب ـ مى كند، زيرا ما نحن فيه مثل جايى است كه در ارتباط با موضوعى دو روايت داشته باشيم، يكى ـ مثلا ـ بگويد: «صلّ صلاة الجمعة»، كه ظهور در وجوب
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص224
|
