| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه81)
مورد آن پذيرفته شد ـ شما كه مى گوييد: «صحّت عبادت نياز به امر دارد» ما براى شما امر درست مى كنيم. شما كه نگفتيد: «امر آن بايد در عرض امر به اهم باشد». در عرض بودن، نقشى در صحت عبادت ندارد. آنچه در صحت عبادت معتبر است اين است كه خودش امر داشته باشد خواه اين امر در عرض امر به اهم باشد يا در طول آن.
قائل به ترتّب، در ارتباط با كيفيت درست كردن امر نسبت به واجب مهم مى گويد: ما قبول داريم كه دو ضدّ در رتبه واحده نمى توانند متعلّق امر قرار گيرند، زيرا امتثال امر به ضدّين در آنِ واحد، براى مكلّف ممتنع است. ولى در اين جا بين امر به مهم و امر به اهم اختلاف رتبه وجود دارد و اين ها در عرض واحد نيستند، چون امر متعلّق به واجبِ اهمّ، آن را به صورت واجب مطلق مطرح كرده و هيچ گونه قيد و شرطى همراه آن نيست. ولى امر متعلّق به واجب مهم، آن را به صورت واجب مشروط مطرح كرده است، البته واجب مشروطى كه شرط آن حاصل شده است نه اين كه بعداً حاصل شود.
ولى آيا شرط آن چيست؟
شرط را به دو صورت مى توانيم مطرح كنيم:
1ـ عزم مكلّف بر عصيان امر به واجب اهم.
يعنى مكلف وقتى وارد مسجد شد و متوجه نجاست مسجد گرديد، مى دانست كه ازاله نجاست براى او وجوب فورى دارد و واجب اهم است ولى تصميم گرفت اين وجوب را مخالفت كند. در اين صورت مولا به صورت يك واجب مشروط مى گويد: «أقم الصلاة إن عزمت على عصيان الأمر بالإزالة».
در اين جا، عنوان عصيان متأخر از تكليف است. پس عزم بر عصيان هم متأخّر از تكليف است. اگر تكليف «أزل النجاسة عن المسجد» وجود نداشت، معنا نداشت كه كسى عزم بر عصيان آن داشته باشد. و چون شرط وجوب صلاة عبارت از عزم بر عصيان امر به ازاله است بنابراين امر به صلاة هم رتبه اش متأخر از امر به ازاله است. بنابراين ما مى توانيم بگوييم: «از نظر زمان، تأخّر و تقدّمى وجود ندارد. در همان زمان وجوب ازاله، وجوب اقامه صلاة هم هست ولى رتبه اين دو با هم فرق دارد».
(صفحه82)
اگر ما «أقم الصلاة» را به اين صورت مشروط كنيم، عزم بر عصيان به عنوان شرط مقارن مطرح است، يعنى مانند «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» است كه مقارن با مجىء زيد، اكرام هم وجوب پيدا مى كند.
2ـ عصيان امر به واجب اهمّ.
يعنى شرط وجوب صلاة اين است كه امر به ازاله در خارج مورد عصيان مكلّف قرار گيرد.
ممكن است گفته شود: تحقّق معصيت در خارج، نياز به زمان دارد. ممكن است مكلّف وقتى وارد مسجد مى شود ابتدا عزم بر معصيت كند ولى سپس پشيمان شده و مشغول ازاله نجاست شود. در اين جا عصيانى تحقق پيدا نكرده است. عصيان در صورتى تحقق پيدا مى كند كه زمانى كه ظرفيت براى امكان ازاله دارد، سپرى شود ولى مكلّف ازاله را انجام ندهد.
درپاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه عصيان ـ از نظر زمان ـ متأخّر از امر به ازاله است ولى ما شرطيت اين عصيان را براى «أقم الصلاة» به صورت شرط متأخر قرار مى دهيم. يعنى عصيانى كه در نيم ساعت بعد واقع مى شود، شرطيت دارد براى اين كه الان اقامه نماز واجب باشد. همه موارد شرط متأخر به همين صورت است. مثلا در بيع فضولى اگر ما اجازه را كاشف و كشف را هم كشف حقيقى بدانيم، معنايش اين است كه اگر امروز بيع فضولى واقع شد و يك ماه بعد مالك اجازه كرد، آن اجازه تأثير مى كند در اين كه بيع فضولى از هنگام وقوعش تأثير در تمليك يا تملّك داشته است. به گونه اى كه اگر متبايعين عالم باشند كه مالك يك ماه بعد اجازه خواهد كرد، از همين الان مى توانند در مبيع و ثمن تصرف كنند. در اين جا شرطيت اجازه ـ بنا بر كشف حقيقى ـ به نوع شرط متأخر است. حال در ما نحن فيه نيز ممكن است گفته شود: مولا وقتى «أقم الصلاة» را مى گويد، شرطش «عزم بر عصيان» نيست بلكه خود «عصيان» است.
خلاصه اين كه قائل به ترتب مى گويد: «امر به اهم به نحو واجب مطلق و امر به
(صفحه83)
مهم به نحو واجب مشروط است ولى شرط آن را اگر «عزم بر عصيان» بدانيم به نحو شرط مقارن بوده و اگر خود «عصيان خارجى» بدانيم به نحو شرط متأخر است. ولى با توجه به اين كه عصيان و عزم بر عصيان در رتبه متأخر از امر به ازاله مى باشند، امر به صلاة هم در رتبه متأخر از امر به ازاله و در طول آن خواهد بود».
پاسخ مرحوم آخوند از قائلين به ترتّب:
مرحوم آخوند كه از جمله منكرين ترتب است و حتى آن را ممتنع مى داند، در پاسخ قائلين به ترتّب مى گويد:
اين ترتب و طوليت و تقدّم و تأخّر رتبى را كه شما از راه اطلاق و اشتراط درست كرديد، نتيجه اش اين است كه شما توانستيد رتبه امر به مهم را متأخر از رتبه امر به اهم قرار دهيد، معناى اين تأخر اين است كه در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد. همان طور كه نتيجه تقدّم رتبى علت بر معلول اين است كه معلولْ در رتبه علت وجود ندارد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: ما اين مطلب را قبول مى كنيم ولى از شما سئوال مى كنيم كه وقتى عصيان ـ به نحو شرط متأخر ـ و يا عزم بر عصيان ـ به نحو شرط مقارن ـ وجودپيدا كرد وامر به مهم فعليت پيدا كرد، آيا امر به اهم باقى مانده يا از بين رفته است؟
اگر بگوييد: امر به اهم ساقط شده است.
مى گوييم: در بحث مربوط به مسقطات امر، مقرّر است كه سقوط امر به يكى از اين سه چيز است:
1ـ اطاعت آن امر.
2ـ عصيان آن امر.
3ـ ارتفاع موضوع تكليف. مثلا اگر مسلمانى از دنيا برود، تجهيز او بر ديگران واجب است ولى اگر قبل از تجهيز ميّت، سيلْ او را با خود ببرد و از اختيار مردم خارج شود، تكليفْ با از بين رفتن موضوع آن ساقط مى شود.
(صفحه84)
در حالى كه در ما نحن فيه هيچ يك از مسقطات سه گانه فوق در ارتباط با امر به ازاله تحقق ندارند، زيرا روشن است كه امر به ازاله، اطاعت نشده است. و از راه عصيان هم نمى توان سقوط امر به ازاله را ثابت كرد، چون:
اگر شرط امر به صلاة را عبارت از عزم بر عصيان امر به ازاله بدانيم، روشن است كه عزم بر عصيان، مسقط تكليف نيست.
و اگر شرط امر به صلاة را عبارت از نفس عصيان امر به ازاله بدانيم، باز هم در اين جا تكليف ساقط نشده است، زيرا عصيان در جايى مسقط تكليف است كه به نحو شرط مقارن مطرح باشد يعنى بايد در خارج عصيان تحقق پيدا كند تا تكليف ساقط شود. در حالى كه شما عصيان امر به ازاله را به عنوان شرط متأخر براى تحقق امر به صلاة قرار داديد و تحقق عصيان در يك ساعت بعد موجب سقوط تكليف در زمان قبل از آن نيست. به عبارت ديگر: عصيان در شرطيّتش براى امر به مهم، به نحو شرط متأخر و در مسقطيّتش نسبت به تكليف به نحو شرط مقارن مطرح است.
از طرفى موضوع تكليف هم از بين نرفته است. يعنى فرض در جايى نيست كه مثلا اين شخص وقتى وارد مسجد شد، همين كه متوجّه نجاست شد و تصميم بر ازاله گرفت فوراً شخص ديگرى اقدام به ازاله نمايد و موضوع امر به ازاله را منتفى كند.
در نتيجه مرحوم آخوند مى فرمايد: در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد ولى در رتبه امر به مهم، امر به اهم وجود دارد و چيزى كه موجب سقوط آن باشد وجود پيدا نكرده است پس در اين رتبه، امر به ضدّين تحقق پيدا كرده است يكى به عنوان واجب مطلق و ديگرى به عنوان واجب مشروطى كه شرطش حاصل است. در حالى كه فرض اين است كه ازاله و صلاة، ضدّان و غيرقابل اجتماع هستند و امر به ضدّين هم غيرممكن است.
در اين جا گويا كسى بر مرحوم آخوند اشكال كرده مى گويد: در ما نحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه مانعى از امر به ضدّين نيست. آن خصوصيت اين است كه شرطى كه امر به مهم مشروط به آن است ـ يعنى عصيان يا عزم بر عصيان ـ چيزى
(صفحه85)
است كه با سوء اختيار مكلّف تحقق پيدا كرده است. مكلّف مى توانست اين شرط را اختيار نكند تا گرفتار تكليف ضدّين نشود. بنابراين او خودش زمينه تكليف به ضدّين را فراهم كرده است نه اين كه مولا مستقيماً او را مأمور به ضدّين كرده باشد.
مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: مسأله استحاله امر به ضدّين چيزى است كه به مولا و حكمت او ارتباط دارد. مولاى حكيم نمى تواند امر به ضدّين بنمايد، خواه منشأ آن سوء اختيار مكلّف باشد يا چيز ديگر. حتى اگر مسأله سوء اختيار مكلّف را هم كنار بگذاريم، مثلا فرض كنيم مولا بگويد: اگر امروز ظهر فلان غذا را خوردى، بايد در آنِ واحد، اين جسم را هم به رنگ سفيد رنگ آميزى كنى و هم به رنگ سياه. آيا مى توان گفت: «در اين جا چون ضدّين مشروط به شرطى شده كه در اختيار مكلّف است، امر به ضدّين اشكالى ندارد؟» روشن است كه استحاله امر به ضدّين چيزى نيست كه در ارتباط با مكلّف باشد. استحاله امر به ضدّين چيزى است كه عقل در مورد آن ـ به نحو اطلاقـ مى گويد: «چنين چيزى از مولاى حكيم محال و قبيح است». استحاله امر به ضدّين، ضابطه اى كلّى است و با مقام مولا و حكيم بودن او منافات دارد و استحاله آن، هيچ قيد و شرطى هم ندارد.
خلاصه: مرحوم آخوند معتقد به استحاله ترتب است، زيرا اگرچه در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، ولى در رتبه امر به مهم، هر دو وجود دارند و اين مستلزم طلب ضدّين در رتبه امر به مهم است و چنين چيزى محال است.(1)
تحقيق پيرامون مسأله ترتب
يادآورى: در بحث گذشته تصوير ترتّب و هدف قائلين به ترتب مطرح گرديد. قائلين به ترتب مى خواستند در زمان وجوب ازاله و ترك آن، امرى براى صلاة درست
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص212 ـ 218
(صفحه86)
كنند كه از نظر زمان مقارن با امر به ازاله و از نظر رتبه متأخر از آن است. به گونه اى كه اگر كسى به جاى ازاله، اشتغال به نماز پيدا كرد، نماز او صحيح باشد اگرچه ما در صحت عبادت، امر لازم داشته باشيم، زيرا از طريق ترتب، امر تحقّق پيدا مى كند.
ولى بحث ترتب بحثى دقيق است كه ما بايد همه جوانب آن را مورد بررسى قرار دهيم:
آياشرطى كه درارتباط باواجب مهم مطرح است، شرط شرعى است يا عقلى؟(1)
روشن است كه اين شرط نمى تواند به عنوان شرط عقلى باشد، زيرا شرط عقلى ملاك لازم دارد. اگر عقلْ قدرت را شرط تكليف مى داند، براى اين است كه مى گويد: «كسى كه قدرت ندارد، تكليف نمى تواند متوجّه او بشود» و در ما نحن فيه يك چنين ملاكى وجود ندارد. ولى در اين جا لازم است نسبت به هر دو بحث كنيم.
1 ـ شرط شرعى
اگر كسى بگويد: اين شرط، شرعى است.
مى گوييم:
اوّلا: شرايط شرعى را بايد شارع بيان كند و ما چنين شرطى در شريعت نمى يابيم. در كجاى كتاب و سنت گفته شده است: «أقم الصلاة إن عصيت الأمر بالإزالة» يا «إن عزمت على عصيان الأمر بالإزالة»؟
ثانياً: اين شرط در ما نحن فيه خصوصيتى دارد كه نمى تواند به عنوان شرط شرعى باشد، يعنى چنين چيزى ثبوتاً ممتنع است.
توضيح اين مطلب متوقف بر بيان سه مقدّمه است كه هرچند دو مقدّمه آن از مباحث اصولى آينده ماست ولى در اين جا ناچاريم اشاره اى به آنها داشته باشيم:
1 ـ شرط شرعى مانند استطاعت نسبت به وجوب حجّ و زوال شمس نسبت به وجوب صلاة ظهر و عصر. و شرط عقلى مانند قدرت كه ـ بنابر معروف ـ شرط عقلى براى تكليف است. اگرچه ما بعداً حساب ديگرى براى قدرت باز مى كنيم.
(صفحه87)
مقدّمه اوّل:
آيا تكاليف الهى ـ اعم از اوامر و نواهىـ به طبايع و ماهيات تعلّق مى گيرد يا به افراد؟ افراد يعنى وجودات ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديه و عوارض شخصيّه.
محقّقين از اصوليين معتقدند: اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد، و اصولا دايره تعلّق حكم، همان دايره طبايع و عناوين و مفاهيم است. مانيز به تبعيت از آنان همين نظريه را قبول داريم.(1)
مقدّمه دوّم:
آيا معناى اطلاق چيست؟
مرحوم آخوند معنايى را براى اطلاق مطرح كرده كه مورد قبول محقّقين واقع نشده است.
ايشان در مورد اطلاق ـ خصوصاً شمولى ـ مى فرمايد: اطلاق عبارت از اين است كه مولا سريان طبيعت را در ارتباط با همه افراد لحاظ كرده باشد.(2)
محقّقين دو اشكال بر مرحوم آخوند وارد كرده اند:(3)
1ـ اشكال نقضى: در اين صورت، چه فرقى بين عموم و اطلاق وجود دارد؟ در عموم هم مولا سريان حكم را نسبت به همه افراد لحاظ كرده است.
ممكن است كسى بگويد: فرق بين عام و مطلق اين است كه دلالت عام بر سريان، به دلالت وضعى لفظى و دلالت مطلق به دلالت عقلى و از راه مقدّمات حكمت است.
مى گوييم: اين حرف قابل قبول است ولى اختلاف طريق سبب نمى شود كه بين عموم واطلاق فرق گذاشته شود در حالى كه اصل معناى عموم واطلاق يك چيز باشد.
1 ـ رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص221 ـ 223 و نهاية الأفكار، ج1، ص380 ـ 381
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص376
3 ـ رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهية، ص218
(صفحه88)
2ـ اشكال حلّى: اصولا لحاظ سريان در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد.
براى بيان اين مطلب، آيه شريفه {أحَلَّ اللّهُ البيعَ) را مورد بحث قرار مى دهيم.(1)
بعضى از اصوليين معتقدند مفرد معرّف به «ال» مانند جمع محلّى به «ال» به دلالت وضعى دلالت بر عموم مى كند.
طبق اين معنا آيه شريفه {أحَلَّ اللّهُ البيعَ) مصداق مطلق نخواهد بود بلكه مصداق عام خواهد بود.
ولى محقّقين از اصوليين عقيده دارند مفرد معرف به «ال» دلالت بر عموم ندارد بلكه اين «ال» براى تعريف جنس است. يعنى فقط لفظ را معرفه مى كند اما تعريف آن در ارتباط با ماهيت و جنس است.
بنابراين مبنا وقتى «البيع» در آيه شريفه به عنوان يك ماهيت مطلق محكوم به حلّيت شد و حلّيت آن هم وضعى بود(2) نه تكليفى، بايد ببينيم آيا موضوع له كلمه بيع چيست؟
همان طور كه كلمه انسان براى ماهيت انسان ـ كه عبارت از جنس و فصل است ـ وضع شده، كلمه بيع هم براى ماهيت بيع وضع شده است.(3) در ماهيت، حتى عنوان وجود هم دخالت ندارد. كسى نمى تواند در جنس يا فصل ماهيت، وجود را اخذ كند. فقط در مورد خداوند متعال است كه ماهيت و وجود يكسان هستند ولى در ممكنات بين ماهيت و وجود مغايرت تحقّق دارد. البته مغايرت به معناى منافات نيست بلكه به معناى اثنينيّت است، يعنى ماهيتْ چيزى و وجودْ چيز ديگرى است. به همين
1 ـ با توجه به اين كه اطلاق در «أعتق الرقبة» اطلاق بدلى است، مثال (أحَلَّ اللّهُ البيعَ) را مطرح كرديم كه شمولى و روشن تر است.
2 ـ به اين معنا كه خداوند بيع را امضا كرده و حكم به صحت آن نموده است.
3 ـ كارى نداريم به اين كه انسان يك واقعيت تكوينى و بيع واقعيتى اعتبارى است، زيرا چنين چيزى ربطى به بحث ما ندارد.
(صفحه89)
جهت ـ كه وجودْ خارج از دايره ماهيت استـ گفته مى شود: « فلان ماهيتْ وجود دارد» و يا «فلان ماهيتْ وجود ندارد». و به همين دليل حمل در قضيّه «الإنسان موجود» نمى تواند حمل اوّلى ذاتى باشد، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق ندارد، بخلاف «الإنسان حيوان ناطق» كه حمل آن حمل اوّلى ذاتى است، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق دارد.
پس وجودْ خارج از ماهيت انسان است. اما افراد انسان عبارتند از ماهيتى كه هم وجود دارد و هم ـ مقارن با اين وجود ـ عوارض و خصوصيات فرديّه تحقق دارد.
با توجه به آنچه گفته شد، لفظ انسان در لغت براى ماهيت انسان وضع شده است و چيزى كه براى ماهيت وضع شده نمى تواند ابتداءً حكايت از اصل وجود و تعدد وجود داشته باشد چه رسد به عوارض شخصيّه اى كه هر فردى از افراد اين ماهيت به همراه خود دارد. به عبارت ديگر انسان روى چه ملاكى مى تواند حكايت از زيد بكند؟ انسان براى ماهيت وضع شده و ماهيتْ غير از وجود است. علاوه بر اين كه فردْ عبارت از وجود به ضميمه خصوصيات فرديه است نه اين كه عبارت از مجّرد وجود باشد.
به همين جهت مرحوم آخوند در بعضى از بحث هاى آينده اين قاعده فلسفى را مطرح كرده است: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لاموجودة و لامعدومة، لامطلوبة و لا غير مطلوبة».(1) يعنى به لحاظ عالم ماهيت و اجزاء آن، نه وجودْ جزء ماهيت است نه عدم.(2)در اين صورت چگونه مى توان گفت: «ماهيت انسان دلالت بر وجود مى كند، آن هم وجودات متعدده همراه با خصوصيات فرديّه آنها»؟ انسانْ نه به دلالت مطابقه بر فرد دلالت مى كند و نه به دلالت تضمن و نه به دلالت التزام. وجودْ نه تمام موضوع له انسان است نه جزء آن و نه خارج لازم آن. در فلسفه گفته شده
1 ـ مرحوم آخوند در بحث هاى آينده اين مطلب فلسفى را مطرح كرده و برداشت غير صحيحى از آن نموده است كه ما آن را متذكر خواهيم شد ولى اصل مطلب مورد قبول ماست.
2 ـ البته به لحاظ حمل شايع صناعى، ماهيتِ ممكن نمى تواند نه موجود باشد و نه معدوم، چون حمل شايع به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است.
(صفحه90)
است: «نسبت ماهيتِ ممكن با وجود و عدم مساوى است» و چنين چيزى ـ حتى به دلالت التزاميه همـ نمى تواند بر وجود دلالت كند.
در نتيجه از مرحوم آخوند سئوال مى كنيم: شما كه اطلاق در مثل {أحَلَّ اللّهُ البيعَ)(1) را به معناى سريان و شمولْ نسبت به همه افراد قرار مى دهيد، آيا اين سريان و شمول از كجا آمده است؟ روشن است كه سريان و شمول، هيچ ارتباطى با موضوع له لفظ بيع ندارد. نه تمام موضوع له، نه جزء موضوع له و نه ملازم با موضوع له آن است.
لذا وقتى شما اطلاق را اين گونه معنا مى كنيد، دو اشكال به آن وارد است:
1ـ فرقى بين اطلاق و عموم باقى نمى ماند.
2ـ لحاظ سريان و شمول در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد.
نظر محققين در ارتباط با اطلاق:
محققين معتقدند: وقتى مولاى عاقل مختار حكيم، طبيعت بيع را متعلّق حكم خود قرار داده و مقدمات حكمت هم تمام باشد،(2) در مى يابيم كه در اين حكم، چيزى غير از ماهيت بيع نقش ندارد. مثلا اگر عربيت در صيغه بيع اعتبار داشت، بر مولا لازم بود كه آن را مطرح كند. بنابراين تمام الموضوع براى حكم به حلّيت، نفس طبيعت بيع است و سريان و شمول و خصوصيات فرديه و امثال آن نقشى ندارد. پس ما هرجا شك در تقييد داشته باشيم به اين اطلاق تمسك مى كنيم. البته معناى تمسك به اطلاق در مورد شك در تقييد اين نيست كه معناى اطلاق به عموم برمى گردد. بلكه معنايش اين است كه مولا تمام الموضوع براى حكم به حليت را نفس طبيعت بيع قرار داده است.
1 ـ مرحوم آخوند مثال «أعتق الرقبة» ـ كه اطلاق آن بدلى است ـ را مطرح كردند و ما با توجه به روشن تر بودن مثال اطلاق شمولى آيه شريفه (أحلَّ اللّهُ البيعِ) را مطرح كرديم.
2 ـ يعنى مولا در مقام بيان باشد، قدر متيقّن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد و قرينه بر تقييد هم در كار نباشد.
(صفحه91)
مقدّمه سوّم:
ما ابتدا بايد مثال معروف بحث ترتب را مورد بررسى قرار دهيم سپس از آن نتيجه گيرى كنيم.
در اين مثال گفته مى شود: ما يك مأموربه داريم بنام ازاله نجاست از مسجد و يك مأموربه ديگر بنام اقامه صلاة. حال سؤال مى شود: آيا تزاحم بين صلاة و ازاله نجاست در چه مرحله اى تحقق دارد؟ روشن است كه اين مزاحمت مربوط به مقام ماهيت و طبيعت نيست، زيرا اگر تزاحم مربوط به ماهيّت باشد، لازمه اش اين است كه تزاحم دائمى و هميشگى بوده و اين دو هيچ گاه قابل اجتماع نباشند، همان طور كه مزاحمت بين ناطقيت و ناهقيت اين گونه است. در حالى كه ما مى بينيم در مقام ماهيت، نه تنها مزاحمتى بين صلاة و ازاله وجود ندارد بلكه در بعضى از افراد ماهيت هم مزاحمتى وجود ندارد. مثلا اگر كسى قبل از وقت نماز يا بعد از خواندن نمازش وارد مسجد شد و مواجه با آلودگى مسجد شد، تكليفى جز وجوب ازاله نجاست از مسجد متوجه او نيست. و يا اگر كسى وارد مسجد شود و متوجه آلودگى مسجد نشود، چه نماز بخواند يا نخواند، تزاحمى در كار نيست. بنابراين تزاحم فقط در ارتباط با بعضى از افراد ماهيت صلاة و ماهيت ازاله تحقق دارد، و آن در جايى است كه بعد از دخول وقت وارد مسجد شود و نماز خود را نخوانده باشد و متوجه نجاست مسجد هم بشود.
از اين جا درمى يابيم كه مسأله تزاحم صلاة با ازاله، تزاحمى مقطعى و فردى است و مربوط به بعضى از حالات است، نه اين كه مربوط به ماهيت باشد. ما وقتى در ماهيت انسان به كلمه ناطق به عنوان فصل مميّز برخورد مى كنيم همان جا به معاند توجه كرده و مثلا مى گوييم: «ناطق در مقابل ناهق است». اما وقتى ماهيت صلاة را بررسى مى كنيم، اصلا مسأله مزاحمت صلاة با ازاله به ذهن ما نمى آيد. و يا وقتى در باب احكام مسجد، مسأله وجوب ازاله نجاست از مسجد را بررسى مى كنيم، اصلا مسأله مزاحمت آن با صلاة به ذهن ما نمى آيد.
(صفحه92)
نتيجه مقدّمات سه گانه:
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه در {أقيموا الصلاة):
اوّلا: امر، به طبيعت تعلّق گرفته است نه به افراد و مصاديق و خصوصيات فرديّه.
ثانياً: معناى اطلاق {أقيموا الصلاة) لحاظ سريان حكم نسبت به همه افراد صلاة و خصوصيات فرديّه صلاة نيست بلكه اطلاق به اين معناست كه فقط نفس اين عنوان، موضوع براى حكم به وجوب اقامه است و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى مدخليت ندارد.
در مورد ازاله نيز امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و معناى اطلاق اين است كه نفس ازاله تمام الموضوع براى حكم به وجوب است بدون اين كه چيز ديگرى نقش داشته باشد.
ثالثاً: مزاحمت، در ارتباط با طبيعت نيست، بلكه در ارتباط با بعضى از افراد و بعضى از حالات است.
در اين صورت سئوال مى كنيم: وقتى شارع حكم را به ماهيت متعلّق كرده و اطلاق را هم به همان معناى ما معنا كرده، يعنى نفس اين عنوان، موضوع حكم قرار گرفته و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى ـ مثل خصوصيات فرديه ـ نقش ندارد، چگونه ممكن است بگويد: «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله ـ يا عزم بر عصيان امر به ازاله ـ است؟ چنين چيزى علاوه بر اين كه در آيه يا روايتى وارد نشده و در مقام اثبات نمى توان دليلى براى آن اقامه كرد، از نظر مقام ثبوت هم امكان ندارد، يعنى در حقيقت، اگر در اين جا يك دليل شرعى هم اين حرف را بزند ما به عنوان امر غير معقولى تلقى مى كنيم، زيرا با آن مقدّمات، منافات دارد. اين غير از مسأله استطاعت و مسأله دخول وقت است كه شارع در لسان دليل آنها را به عنوان شرط براى وجوب حج و وجوب صلاة ظهر و عصر قرار داده است. اگر قرار باشد «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله ـ يا عزم بر عصيان امر به ازاله ـ باشد بايد از هر دو مقدّمه اوّل يا حداقل از يكى از آن دو صرف نظر كنيم. اگر از مقدّمه اوّل صرف نظر كنيم، بايد بگوييم:
(صفحه93)
«امرْ متعلّق به طبيعت صلاة نيست بلكه متعلّق به افراد آن است و از جمله افراد، اين فردى از صلاة است كه يكى از خصوصيات فرديه اش ـ علاوه بر ساير خصوصيات فرديهـ مسأله مزاحمت با ازاله است»، در حالى كه ما جميع خصوصيات فرديه را از دايره متعلّق امر بيرون كرديم. و اگر از مقدّمه دوّم صرف نظر كنيم، بايد بگوييم: «معناى اطلاق همان سريان و شمولى است كه مرحوم آخوند مطرح كردند». به عبارت ديگر: اطلاق به اين معناست كه ما از آينه طبيعت، به افراد نظر كنيم. در اين صورت، يكى از افرادى كه نظر مى كنيم، همان فردى است كه يكى از خصوصياتش عبارت از مسأله مزاحمت با ازاله است. پس اين فرد ـ با اين خصوصيت ـ داخل در دايره متعلّق امر است و چون چنين چيزى ممكن نيست پس حتماً اين امرْ مقيّد به عصيان يا عزم بر عصيان است.
در حالى كه نمى توانيم از مقدّمات مذكور صرف نظر كنيم.
2 ـ شرط عقلى
يادآورى: بحث در اين بود كه وقتى شما امر «أقم الصلاة» را مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان امر به ازاله مى دانيد آيا اين شرط عقلى است يا شرعى؟ ما در مورد شرط شرعى بحث مى كرديم. خلاصه بحث اين شد كه اگر اين شرط بخواهد شرط شرعى باشد، هم از نظر اثبات داراى اشكال است و هم از نظر ثبوت.
ممكن است قائل به اشتراط بگويد: ما اين اشتراط را از راه عقل بدست مى آوريم. يعنى الان ملاحظه مى كنيم بين ازاله و صلاة تضادّ تحقق دارد و هر دو هم مطلوب مولاست و ازاله هم ـ به لحاظ فوريتش ـ اهمّ از صلاة است.(1) آن وقت گويا عقل مى گويد: چه مانعى دارد كه ما بين اين دو جمع كنيم و حيثيت هر دو را محفوظ نگه داريم، يعنى امر به ازاله را به صورت واجب مطلق و امر به صلاة را ـ به لحاظ اهمّ
1 ـ چون بحث ما در جايى است كه وقت نماز، موسع باشد.
(صفحه94)
نبودن ـ به صورت واجب مشروط بدانيم و بگوييم: «وجوب صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله ـ يا عزم بر عصيان آن ـ است؟»(1)همان عقلى كه قدرت را شرط عمومى براى همه تكاليف قرار داده است، در اين جا هم براى حفظ حيثيت هر دو واجب مى آيد امر به مهم را مشروط به عصيان امر به اهم ـ يا عزم بر عصيان آن ـ مى كند. ظاهراً قائل به ترتب همين شرط عقلى را ادعا مى كند.
پاسخ: براى بررسى اين حرف نيز بايد مقدّماتى را مطرح كنيم:(2)
مقدّمه اوّل: مراتب حكم:
مرحوم آخوند معتقد است:
هر حكمى داراى چهار مرتبه است:(3)
1ـ مرتبه اقتضاء: يعنى مرتبه اشتمال واجب بر يك مصلحت كامل و اشتمال حرام بر يك مفسده كامل و اشتمال مستحب بر مصلحت راجح و اشتمال مكروه بر مفسده مرجوح.
2ـ مرتبه انشاء: يعنى مرتبه جعل حكم بر وفق اقتضايى كه در مرحله اوّل ثابت بود.
3ـ مرتبه فعليت: يعنى حكمى را كه مولا انشاء كرد، باتوجه به شرايطى ـ مثل علم مكلّف به حكم و قدرت بر امتثالـ فعليت پيدا مى كند، يعنى بعث و زجر مولا به مرحله اجراء در مى آيد.
4ـ مرتبه تنجّز: يعنى مخالفت با حكمى كه به مرتبه فعليت رسيده، موجب
1 ـ اگر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط متأخر و اگر عزم بر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط مقارن است.
2 ـ اين مقدّمات، نه تنها در اين جا بلكه در بسيارى از موارد ديگر هم مورد ابتلاست.
3 ـ از بعضى جاهاى كفايه مى توان مرتبه پنجم را نيز استفاده كرد ولى آنچه معمولا مرحوم آخوند در موارد مختلف مطرح مى كند اين است كه حكم داراى چهار مرتبه است.
(صفحه95)
استحقاق عقوبت است.
مشهور علماى اصول گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده اند كه:
اوّلا: مرتبه اوّل، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه اى مقدّم بر حكم قرار دارد. شما مضاف اليه كلمه اقتضاء را عبارت از حكم قرار داده و مى گوييد: «در فلان چيز، اقتضاى حكم وجود دارد» يعنى مثلا مصلحتى صد درجه درآن وجود دارد كه مقتضى حكم وجوبى است. بنابراين نفس اقتضاء را نمى توان مرتبه اى از مراتب حكم دانست.
ثانياً: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست بلكه در مرتبه اى بعد از حكم قرار دارد. شما تنجّز را اين گونه معنا مى كنيد كه «مخالفت اين حكم موجب استحقاق عقوبت است». و اين چيزى است كه بعد از تحقق حكم مطرح است و جزء مراتب حكم نيست.
پس گويا مشهور علماى اصول به مرحوم آخوند مى گويند: حكم داراى دو مرتبه است: مرتبه انشاء و مرتبه فعليت.
حال بايد ببينيم آيا اين حرف تا چه حدّى درست است؟ آيا اين دو مرحله براى هر حكمى ثابت است؟
اشكال امام خمينى (رحمه الله) بر مشهور و مرحوم آخوند:
حضرت امام خمينى (رحمه الله) اين معنا را شديداً مورد انكار قرار داده و مى فرمايد: شما (مرحوم آخوند و مشهور) مى فرماييد: «ما يك احكام انشائيه اى داريم كه اگر مسأله علم و قدرت در كنار آنها قرار داده شود، به مرتبه فعليت مى رسد والاّ در همان مرتبه انشائيت خود باقى مى ماند». آيا مقصود شما از حكم چيست؟
الف) اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد ـ كه ظاهراً هم همين است(1) ـ نتيجه اش اين مى شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت،
1 ـ زيرا وقتى از انسان سؤال شود حكم نماز چيست؟ فوراً آيه (أقيموا الصلاة) را مطرح مى كند. و وقتى از او حكم زكات را بپرسند، آيه (آتوا الزكاة) را مطرح مى كند و... و همين طور احكامى كه به وسيله روايات، از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام) رسيده است.
(صفحه96)
مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچ يك از ادّله احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم وجاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. اگر كسى جاهل به وجوب جهر يا اخفات باشد و نماز جهرى را به صورت اخفات يا نماز اخفاتى را به صورت جهر بخواند، مانعى ندارد. و نيز اگر كسى جاهل به وجوب قصر يا اتمام باشد و در موضع قصر، نماز خود را تمام يا در موضع اتمام، نماز خود را قصر بخواند، مانعى ندارد. ولى در غير اين دو مورد، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز گذاشته نشده است.
ممكن است كسى بگويد: چگونه شما مى گوييد: {أقيموا الصلاة) گريبان جاهل و عاجز را هم مى گيرد؟ آيا عقلا چنين چيزى درست است؟
امام خمينى (رحمه الله) در پاسخ مى فرمايد: مستند برائت عقليه، قاعده قبح عقاب بلابيان است. علت اين كه قاعده را به اين صورت مطرح كرده اند و به جاى آن نگفته اند: «قبح تكليف بلابيان»، اين است كه عقل مى گويد: اگر مولا تكليفى داشته باشد و مكلّف، جاهل به آن تكليف باشد، معناى جهل اين نيست كه مكلّف از دايره تكليف خارج است. بلكه او هم داخل در دايره تكليف است ولى جهلْ اين اثر را دارد كه اگر انسان مخالفت كند، بر مولا قبيح است كه او را مؤاخذه و عقاب كند. بنابراين «تكليف بلابيان» قبحى ندارد، آنچه قبيح است «عقاب بلابيان» است. قبح مؤاخذه جاهل، كاشف از نبودن تكليف نيست.
در مورد عجز هم همين طور است. عقل مى گويد: «مؤاخذه كسى كه عاجز از امتثال تكليف مولاست بر مولا قبيح است» ولى عقل اصل توجيه تكليف نسبت به او را غيرصحيح نمى داند. در نتيجه امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: مسأله علم و قدرت، شرط تكليف نيست بلكه نبودن هر كدام، به عنوان عذرى است كه جلوى مؤاخذه مولا را مى گيرد.
ب) اگر مقصود شما (مرحوم آخوند و مشهور) از حكم، عبارت از اراده مولا باشد،
(صفحه97)
كه در مورد احكام شرعيه، همان اراده تشريعيه خداوند است.(1) لازمه اين حرف اين است كه اراده تشريعيه ـ به اعتبار حالات مكلّف ـ تغيير و تبدّل پيدا كند. يعنى وقتى مكلّفْ عالم شد، اراده تشريعيه وجود داشته باشد و وقتى فراموش كرد، اراده تشريعيه كنار برود. وقتى قدرت پيدا كرد، اراده تشريعيه بيايد و وقتى عاجز شد، اراده تشريعيه كنار برود.
روشن است كه نمى توان چنين چيزى را در مورد اراده تشريعيه خداوند ملتزم شد.
نظريه امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با حكم:
امام خمينى (رحمه الله) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور نظريه خود را در ارتباط با حكم اين گونه مطرح مى كند:
احكام بر دو نوع است:
نوع اوّل: احكامى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. البته در مقام اظهار، آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله)بيان كردند معمولا كلّيات احكام بوده و خصوصيات و كيفيات آنها توسط ائمه (عليهم السلام)نقل شده است.
اكثريت احكام از اين قبيل مى باشند. اين قسم از احكام را احكام فعليّه مى ناميم. در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اين ها هيچ چيزى ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
نوع دوّم: احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام)در مقام ابراز و اظهار آن برآيند بلكه به زمان ظهور امام زمان (عليه السلام) موكول شده و تا قبل از ظهور آن حضرت جنبه انشائى دارد. به اين معنا كه پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مى كند.
1 ـ اراده تكوينيه خداوند، ربطى به حكم ندارد.
(صفحه98)
ملاحظه روايات و تعبيراتى كه در ارتباط با وجود مقدّس امام زمان (عليه السلام) مطرح شده مؤيّد اين معناست.
مثلا در بعضى روايات(1) آمده كه فلان گروه يا فلان چيز به حسب حكم اللّه محكوم به نجاست است ولى بعد از آمدن امام زمان (عليه السلام)، مسأله نجاست آنها ابراز مى شود و تا قبل از ظهور ايشان محكوم به نجاست نيست.(2)
و يا در بعضى از روايات وارد شده كه «يأتي بدين جديد». روشن است كه دينى كه آن حضرت مى آورد، غير از اسلام نيست {و من يبتغ غيرالإسلام ديناً فلن يقبل منه}(3) و {إنّ الدّينَ عندَ اللّهِ الإسلامُ}.(4) بلكه معناى دين جديد اين است كه آن حضرت احكام تازه اى از اسلام را مطرح مى كند كه تاكنون سابقه نداشته و به مرحله فعليت نرسيده بوده است. ائمه قبلى (عليهم السلام) نيز مأمورْ به ابراز آن نبوده اند بلكه فقط امام زمان (عليه السلام)مأمورْ به اظهار و ابراز آنهاست.
به همين جهت احكامى كه در زمان ما جنبه انشائى دارند، داراى دو خصوصيت مى باشند:
1ـ ائمه قبلى (عليهم السلام) مأمورْ به اظهار آنها نبوده اند بلكه مأمورْ به اخفاء بودند و اگر در بعضى موارد هم اشاره اى كرده اند، مسأله را به صورت تعليقى مطرح كرده و فرمودند: در دوران امام زمان (عليه السلام) چنين حكمى تحقق پيدا خواهد كرد.
2ـ انشائى بودن اين احكام به لحاظ ماست كه قبل از ظهور امام زمان (عليه السلام)قرار گرفته ايم. و پس از ظهور آن حضرت، ديگر حكم انشائى وجود نخواهد داشت و همه احكام جنبه فعليّت پيدا كرده و در معرض عمل و اجراء قرار مى گيرند.
1 ـ رجوع شود به: بحار الأنوار، ج52، ص309، باب 27
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص24 و 25، معتمد الاُصول، ج1، ص128 و 129، تهذيب الاُصول، ج1، ص304 ـ 306
3 ـ آل عمران: 85
4 ـ آل عمران: 19
(صفحه99)
مقدّمه دوّم: انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه
در اين مقدّمه بحث در اين است كه آيا خطابات عامه ـ مثل {أقيموا الصلاة) ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال به خطابات متعدّد پيدا مى كند؟ يا اين كه چنين انحلالى وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد.
قبل از بررسى اين دو احتمال، لازم است به ذكر فرق آن دو بپردازيم:
در خطابات شخصيه، اگر آمر بداند كه مأمور، امر او را اطاعت نمى كند و يا بداند كه حتى اگر امرى هم در كار نباشد، مأمورْ اقدام به انجام دادن اين مأموربه كرده و آن را ـ به داعى ديگر ـ انجام خواهد داد، در اين جا بعث حقيقى لغو است.(1) هم چنين اگر ناهى بداند كه منهى، توجهى به نهى او ندارد و منهى عنه را انجام مى دهد و يا بداند كه حتى اگر نهى هم در كار نباشد، منهى آن را ترك كرده و سراغ اين كار نمى رود، در اين جا نيز زجر حقيقى لغو است.(2)
امّا آيا در خطابات عامّه چنين خصوصياتى وجود دارد؟
در خطابات عامّه، چنانچه مسأله انحلال در كار نباشد، چنين خصوصياتى وجود ندارد. يعنى جواز خطاب، متوقف بر اين نيست كه مولا علم داشته باشد همه مكلفين تحت تأثير امر يا نهى او قرار مى گيرند. بلكه همين مقدار كه بداند اكثريت تحت تأثير قرار مى گيرند و يا بداند كه اكثريت مخالفت نمى كنند، در جواز صدور امر يا نهى به نحو عموم كفايت مى كند.
امّا اگر مسأله انحلال در كار باشد، هر خطاب عامّى، به خطابات شخصى متعدّدى ـ به تعداد مكلّفين ـ انحلال پيدا خواهد كرد و خصوصيات خطابات شخصى در آنها ملاحظه خواهد شد.
در اين جا قرينه اى وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مى دانيم افرادى با اين خطابها مخالفت مى كنند و ما از اين افراد
1 ـ امّا بعث غيرحقيقى ـ مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد ـ مانعى ندارد.
2 ـ اما زجر غيرحقيقى ـ مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد ـ مانعى ندارد.
(صفحه100)
به «عاصى» تعبير مى كنيم و روشن است كه عاصى به كسى گفته مى شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. و در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناى عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصى» كشف مى كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعنى اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است. در حالى كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مى داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمى كنند و ـ همان طور كه گفتيم ـ توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست. اگر ما خطابات عامّه را منحلّ به خطابات متعدّد بدانيم، در مورد عصاة مسأله را چگونه پاسخ دهيم؟ از طرفى مى گوييم: «اين ها عصاة هستند، يعنى تكليف متوجه آنها شده و آنها مخالفت كرده اند» و از طرفى هم قائل به انحلال بشويم و از طرفى هم امر و نهى نسبت به كسى كه مولا عالم به عصيان اوست، نادرست است.
بنابراين نفس توجه تكليف به عصاة، به عين توجه تكليف به غير عصاة، قرينه بر عدم انحلال است والاّ اگر قائل به انحلال شويم، عنوان عاصى نخواهيم داشت.
اين مقدّمه، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مى كنيم:
1ـ يكى از مواردى كه اين بحث در آنجا مورد استفاده قرار مى گيرد «مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع» است. كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مى باشند.(1)و در روز قيامت با او محاجّه خواهند كرد كه چرا
1 ـ ممكن است گفته شود: در آيات قرآن ملاحظه مى كنيم كه بعضى از احكام ـ مانند صوم، وضو و...ـ همراه با {يا أيّها الذين آمنوا) و بعضى ديگر ـ مانند حجّ ـ با «النّاس» مطرح شده است. آيا اين بدان معنا نيست كه احكام دسته اوّل مخصوص به مؤمنين بوده و احكام دسته دوّم مشترك بين مؤمن و كافر است؟
در پاسخ مى گوييم: احكام، عموميت داشته و شامل كفّار هم مى شود و تخصيص خطاب به مؤمنين به معناى اختصاص حكم به آنان نيست بلكه ممكن است به جهت ديگرى ـ مثل تجليل از مؤمنين يا تحت تأثير قرار گرفتن آنان و... ـ باشد.
|
