| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه101)
اين عبادات را انجام ندادى؟ مگر ما اين احكام را به صورت عام مطرح نكرديم؟
در اين صورت اگر قرار باشد تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفى كه از اين انحلال متوجه كفّار مى شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزى نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبى آن را انجام دهد. اما اگر انحلال را نپذيرفتيم چنين مشكلى وجود نخواهد داشت. مخصوصاً با توجه به اين نكته كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصى نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه اى از خطابات عامّه خارج كرد. لذا چاره اى جز خطابات عامّه نيست. پس علم خداوند به مخالفت بعضى از افراد، مانع از تكليف عام نيست.
در نتيجه اگر ما بخواهيم مسأله انحلال را بپذيريم، در مورد عصاة و كفّار با مشكل مواجه مى شويم، زيرا تكليف شخصى نسبت به آنان قبيح است.
2ـ جاى ديگرى كه اين بحث مورد استفاده قرار مى گيرد، مسأله تنجّز علم اجمالى است. مرحوم شيخ انصارى و مرحوم آخوند مى فرمايند:
يكى از شرايط تنجّز علم اجمالى اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالى مورد ابتلاى انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردى كه خارج از ابتلاى انسان است لغو مى باشد. مثلا اگر ما علم اجمالى داشته باشيم كه يا اين مايع موجود نزد ما خمر است و يا فلان مايع خاصى كه در كشور ديگرى است و ما هيچ دسترسى به آن نداريم و از محلّ ابتلاى ما خارج است. در اين جا علم اجمالى اثر ندارد، زيرا وقتى يك طرف آن از ابتلا خارج شد، تكليفْ نسبت به آن لغو مى شود. و حتى در غير مورد علم اجمالى هم تكليف انسان به چيزى كه مورد ابتلاى او نيست لغو و قبيح است مثلا كسى را كه خمر موجود در كشور ديگر مورد ابتلاى او نيست نمى توان مكلّفْ به اجتناب از آن كرد. مگر اين كه تكليف به صورت تعليقى مطرح شود و مثلا گفته شود: «اگر خمر موجود در فلان مكان، مورد ابتلاى تو واقع شد، آن را شرب نكن».(1)
1 ـ فرائد الاُصول، ج2، ص420 و كفاية الاُصول، ج2، ص218
(صفحه102)
در اين جا ما با توجه به آنچه در مقدّمه دوّم مطرح كرديم، در پاسخ اين دو بزرگوار مى گوييم:
اين حرف در صورتى صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم. در اين صورت، هر مكلّفى خطاب خاصى پيدا خواهد كرد و خطاب شخصى نسبت به چيزى كه مورد ابتلاى انسان نيست قبيح است. امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتى براى شرطيت ابتلا وجود ندارد. در نتيجه بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است در حالى كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است. ما در مورد «لاتشرب الخمر» بحث مى كنيم و همين كه خمرى مورد ابتلاى جمعى از مخاطبين باشد، در جواز خطاب همه آنان ـ به نحو عموم ـ كفايت مى كند.
خلاصه اين كه يكى از ثمرات اين بحث، كنار رفتن شرطيت ابتلاء در مسأله تنجّز علم اجمالى است.
نحوه شرطيت عقلى قدرت و علم نسبت به تكليف
مشهور اين است كه تكاليف داراى شرايطى عامّه است كه حداقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.(1)
1 ـ تذكر: قدرت مورد بحث در اين جا قدرت عقلى است، يعنى يكى از شرايط تكليف اين است كه انسانْ عقلا قادر بر انجام مأموربه باشد. در غير اين صورت، تكليفْ عقلا نمى تواند به او توجّه پيدا كند.
قدرت مورد بحث در اين جا غير از «وُسع» مورد بحث در آيه شريفه ( لا يكلّف اللّه نفساً إلاّ وسعها) البقرة: 286، است. «وسع» و «قدرت» اگر در لسان دليل اخذ شوند به معناى وسع و قدرت عرفى مى باشند و بحث ما در قدرت عقلى است.
از اين گذشته، بحث ما در امكان و عدم امكان است در حالى كه آيه شريفه مربوط به مقام تفضّل است كه از بحث فعلى ما خارج است. خداوند در اين آيه شريفه مى خواهد خبر بدهد كه تكليف نمى كند نفسى را مگر بر چيزى كه آن نفس نسبت به آن قدرت عرفى داشته باشد. و به آن معنا نيست كه خداوند نمى تواند تكليف كند مگر به چنين كيفيتى.
(صفحه103)
آنچه از اين عبارت فهميده مى شود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند. يعنى همان طور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ است و حجّ براى كسى كه مستطيع نيست وجوبى ندارد و يا دخول وقت شرط براى وجوب صلاة است و تا موقعى كه وقت داخل نشده، صلاة هم وجوب ندارد و يا بلوغ نصابْ شرط وجوب زكات است و تا وقتى كه مالْ به نصاب خاصّ نرسد، زكات هم وجوب ندارد. در مورد علم و قدرت هم همين طور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفى مى شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت و بلوغ نصاب، از شرايط شرعى و علم و قدرت از شرايط عقلى مى باشند. ولى از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقى بين آنها وجود ندارد.
ما بايد اين مسأله را مورد بررسى قرار دهيم كه آيا واقعاً شرايط عقليه در اين جهت همانند شرايط شرعيه اند كه با نبودن آنها تكليف هم منتفى شود؟
در مورد شرايط شرعى، ما تابع دليل هستيم و كارى به حكم عقل نداريم.
امّا در مورد شرايط عقلى اين گونه نيست كه اگر عقل بعضى حكم به شرطيت چيزى كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم. بلكه در اين جا بايد ببينيم آيا عقل بنا بر چه ملاكى حكم مى كند؟
ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلْ يك قاعده مسلّمى به نام «قبح عقاب بلابيان» دارد. عقل وقتى قاعده اى را تبيين مى كند با دقّت آن را مورد بررسى قرار مى دهد و اين گونه نيست كه همانند عرف داراى مسامحه باشد. عقل مى گويد: «عقاب بلا بيان قبيح است». يعنى اگر تكليفى براى مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمى تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مى شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غير مستطيع كه اصلا تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و مؤاخذه فراهم شود آيا ـ با وجود اين كه استطاعت شرط استـ مى توان گفت: «خداوند، شخص غير مستطيع را به خاطر مخالفت با تكليف حجّ مؤاخذه نمى كند»؟ بديهى است كه چنين چيزى مورد
(صفحه104)
تمسخر و استهزاى متشرعه قرار مى گيرد.
عقل «عقاب بلابيان» را قبيح دانسته نه «تكليف بلابيان» را. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مى دانست، ما استفاده مى كرديم كه علم و بيان، شرطيت براى خود تكليف دارد و انسان جاهلْ مكلّف نيست. ولى مشاهده مى كنيم عقل ـ با آن دقّتى كه دارد ـ مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مى دهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس مسأله مخالفت هم به عبارت اضافه مى شود، يعنى عقل حكم مى كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند. بنابراين در اصل مسأله تكليف فرقى بين عالم و جاهل وجود ندارد. بله، عقل مى گويد: «در عين اين كه تكليف عامّ گريبان جاهل را مى گيرد ولى در صورتى كه مخالفت كند، عقاب او قبيح است». آيه شريفه { و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولا)(1)نيز همين حكم عقل را بيان مى كند. چرا نفرمود: «و ما كنّا مكلّفين حتّى نبعث رسولا»؟ آيه شريفه مى گويد: ما تا بعث رسول ـ كه كنايه از بيان تكليف و علم عبد به تكليف است ـ را انجام ندهيم كسى را عذاب نمى كنيم. روشن است كه مسأله عذاب در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد و مخالفت در صورت تكليف است پس قبل از علم به تكليف هم تكليف وجود دارد. ولى عقل مى گويد: «مخالفت با تكليف مجهول، عذاب ندارد». و آيه هم ناظر به همين حكم عقل است. در كتاب برائت هم وقتى قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح مى شود، بيشترين تكيه بر همين نفى عقوبت است. مى خواهيم بگوييم: «شارب تتن اگر شك در حليت و حرمت تتن داشته باشد و هرچه تفحّص كرد، دليلى بر حرمت پيدا نكرد، چنانچه در واقع حرام باشد و او مخالفت كرده باشد، به استناد به اين قاعده عقليه، عقاب نخواهد شد».
1 ـ الإسراء: 15
(صفحه105)
نتيجه:
ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم در ارتباط با شرطيت عقلى علم،(1) چيزى جز قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح نيست و اين قاعده هم موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده نه تكليف.
در مورد مسأله قدرت هم همين طور است. مثلا آيه شريفه {يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصيامُ)(2) روزه را بر همه مكلفين ـ حتى كفار ـ واجب كرده است.(3) حال اگر كسى عقلا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مى گويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مى داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مى داند. ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد.
ادلّه ديگر بر نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكليف:
ما در اين جا ادلّه ديگرى داريم كه شرطيت علم و قدرت را نسبت به تكليف نفى مى كند كه لازم است آنها را نيز مطرح كنيم:
ادلّه نفى شرطيت علم:
دليل اوّل: در ساير واجبات مشروط، اگر ما شك در تحقق شرط داشته باشيم،
1 ـ تعبير به شرطيّت، به جهت ضيق عبارت است والاّ در اين جا اصلا شرطيّتى مطرح نيست. معناى شرطيّت ـ چه در شرايط عقليّه و چه در شرايط شرعيّه ـ فرقى نمى كند. فقط حاكم به شرطيّت فرق دارد.
2 ـ البقرة: 183
3 ـ همان گونه كه اشاره كرديم; ذكر {يا أيها الذين آمنوا) به معناى اختصاص حكم به مؤمنين نيست بلكه اين به جهت تجليل از مؤمنين و امثال آن مى باشد و حكم شامل كفار هم مى شود.
(صفحه106)
معنايش اين است كه در تحقق مشروط هم شك داريم. مثلا اگر كسى شك دارد كه آيا مستطيع است يا نه؟ و ما فرض كرديم كه در چنين موردى فحص لازم است ولى فحص هم نتوانست او را از حال ترديد بيرون آورد، در اين جا در وجوب حجّ هم شك حاصل مى شود ولى شك در وجوب حجّ مسأله را تمام نمى كند بلكه اين شبهه وجوبيه است و بايد اصالة البراءة را نيز به آن ضميمه كند تا از زير بار تكليف احتمالى حجّ خارج شود. و اگر كسى ـ بر فرض ـ پيدا شود كه در شبهات وجوبيه احتياط را لازم بداند، چاره اى جز احتياط نيست. بنابراين مجرّد شك در وجوب حجّ، كار را تمام نمى كند، بلكه بايد از اصالة البراءة يا اصالة الاحتياط هم كمك گرفت. البته در اين جا مشهور حكم به برائت مى كنند.
در مورد شرايط تكليف، معمولا يك چنين مسائلى مطرح است. ما در اين جا سئوال مى كنيم كه اگر علمْ شرط تكليف شد، كسى كه شك در تكليف دارد، نتيجه اين شكّش قطع به عدم تكليف است نه شك در تكليف، زيرا شاكّ در تكليف، در كنار شك خود قطع دارد كه عالم نيست. پس وقتى شك در تكليف دارد و شما (مشهور) هم علم را شرط تكليف مى دانيد، نتيجه اين مى شود كه شما قاطع به عدم تحقق شرط هستيد. و در اين صورت، جايى براى جريان اصالة البراءة وجود ندارد. لذا شما (مشهور) يا بايد از شرطيت علم براى تكليف رفع يد كنيد و يا از اصالة البراءة صرف نظر كنيد، زيرا بين اين دو نمى توان جمع كرد.
دليل دوّم: ما به تبعيت از حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ و بر خلاف مرحوم آخوند و مشهور كه براى هر حكمى دو مرحله قائل بودند ـ احكام را بر دو نوع مى دانيم: احكام فعليه و احكام انشائيه. اكثر احكام جنبه فعلى دارند و فعليت احكام انشائى هم متوقف بر ظهور امام زمان (عليه السلام)است.
طبق اين مبنا اگر قرار باشد علمْ شرط براى فعليت احكام باشد، دور لازم مى آيد، زيرا از طرفى معناى شرطيت اين است كه تا وقتى شرط تحقّق پيدا نكند، مشروط هم تحقق پيدا نمى كند، همان طور كه وجوب حجّ متوقف بر استطاعت بود، فعليت اين
(صفحه107)
احكام هم متوقف بر علم به آنهاست. و از طرفى علم به احكام هم متوقف بر فعليت است، زيرا آنچه نقش دارد، علم به احكام فعليه است نه علم به احكام انشائيه.
ممكن است گفته شود: علم، متوقف بر فعليت نيست، زيرا گاهى انسان به چيزى علم پيدا مى كند سپس متوجه مى شود كه علم او واقعيت نداشته است.
در پاسخ مى گوييم: اين را ما قبول داريم ولى بحث ما در مورد جايى است كه علم به واقع داشته باشيم نه جايى كه علم مخالف با واقع باشد.
البته اين استدلال، استدلال مبنايى است و بنا بر مبناى ما درست است به خلاف دليل اوّل كه اختصاصى به مبناى ما نداشت.
ادلّه نفى شرطيت قدرت:
در اين جا نيز دو دليل مطرح است:
دليل اوّل: در بحث مقدّمه واجب، يكى از تقسيماتى كه ما براى مقدّمه واجب مطرح كرديم اين بود كه مى گفتيم:
مقدّمه واجب بر چهار قسم است: مقدّمه وجود، مقدّمه صحت، مقدّمه علم و مقدّمه تكليف.
در آنجا گفتيم: محلّ بحث در باب مقدّمه واجب، عبارت از مقدّمه وجود است، مثل «نصب نردبان» كه مقدّمه وجود براى «بودن بر پشت بام» است. مقدّمه صحت هم بنا بر يك تقدير به مقدّمه وجود برمى گردد. امّا مقدّمه وجوب بدون ترديد از محلّ بحث ماخارج است يعنى تحصيل چيزى كه مقدّمه براى اصل تكليف باشد، لازم نيست.
حال اگر بگوييم: «قدرت، به عنوان مقدّمه وجوب و شرط عقلى براى تكليف است»، لازم مى آيد كه انسان بتواند راهى را انتخاب كند كه قدرت بر انجام مكلّف به نداشته باشد. همان طور كه در شرايط شرعيه مى تواند چنين كارى بكند. مثلا انسان مى تواند تلاش كمترى بنمايد تا استطاعت پيدا نكند و چنين چيزى با تقواى او هم منافات ندارد. و حتى مكروه هم نيست و از اين جهت بين شرط شرعى و شرط عقلى
(صفحه108)
فرقى وجود ندارد.
در حالى كه عقلْ چنين چيزى را تجويز نمى كند، بلكه مى گويد: «انسان بايد تا جايى كه ممكن است تلاش كند تا قدرت بر انجام تكليف مولا را پيدا كند».
از اين جا كشف مى كنيم كه قدرت نمى تواند شرط تكليف باشد.
دليل دوّم: اين دليل همانند دليلى است كه در باب شك در شرطيت علم مطرح كرديم و تقرير آن چنين است:
اگر كسى شك كرد كه آيا قدرت بر انجام مأموربه مولا دارد يا نه؟ و پس از فحص كامل هم نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، در اين صورت طبق قاعده بايد اصالة البراءة را جارى كند، همان طور كه در مورد شك در شرط شرعى ـ مثل استطاعت ـ نيز چنانچه پس از فحص نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، با تمسك به اصالة البراءة خودش را از زير بار تكليف به وجوب حجّ خارج مى كرد.
در حالى كه مشهور در مورد شك در قدرت قائل به احتياط مى باشند. مگر چه فرقى بين شك در استطاعت و شك در قدرت وجود دارد؟ اگر هر دو در معناى شرطيت يكنواختند و در لوازم شرطيت، يك نوع آثار بر آنها مترتب مى شود، چرا در يكى قائل به برائت و در ديگرى قائل به احتياط مى شوند؟
از اين جا مى فهميم كه قدرت، نمى تواند به عنوان شرط تكليف مطرح باشد. بله، عجز به عنوان عذر مطرح است و اگر كسى در مقابل مخالفت تكليف مولا بخواهد عذرى داشته باشد، بايد عذر قابل ارائه داشته باشد. و با شك در قدرت، چنين عذرى براى او پيدا نمى شود. به خلاف مسأله استطاعت، زيرا در آنجا مسأله شرطيت مطرح است و شك در شرط، موجب شك در مشروط و رجوع به اصالة البراءة است. امّا اين جا چون جنبه شرطيت مطرح نيست، با شك در قدرت، به اصالة البراءة رجوع نمى شود. و اين در حقيقت، تضادّى بين دو كلام مشهور است كه از سويى قدرت را به عنوان شرط مطرح مى كنند و از طرفى در صورت شك در قدرت، قائل به وجوب احتياط مى باشند، در حالى كه مبناى مشهور در جميع موارد شك در شرط، عبارت از اصالة البراءة است.
(صفحه109)
نتيجه بحث در ارتباط با شرطيت علم و قدرت براى تكليف
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه آنچه به عنوان اصل مسلّم تلقى شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمى باشد بلكه آنچه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است. امّا تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.
رجوع به بحث ترتب
يادآورى: قائل به ترتب مى خواست براى صحّت عبادت در مثل مسأله صلاة و ازاله، امرى براى صلاة درست كند تا اين كه اگر كسى ازاله را ترك كرد و نماز را انجام داد، عبادت او صحيح و مأموربه باشد.
آيا با توجه به مسائلى كه ما ذكر كرديم، براى رسيدن به اين هدفْ نيازى به مسأله ترتّب وجود دارد؟ يعنى آيا ضرورتى وجود دارد كه ما بر خلاف ظواهر شرعيه ـ كه هيچ گونه اشتراطى نه در امر به اهم وجود دارد و نه در امر به مهم(1) ـ مسأله ترتّب را مطرح كنيم؟ يا اين كه نيازى به مسأله ترتب وجود ندارد و اگر هم صحّت عبادت نياز به امر داشته باشد، امرْ بالفعل وجود دارد و به نحو اطلاق هم مى باشد، هم در ناحيه اهمّ و هم در ناحيه مهم ـ ولى در اين جا مى خواهيم با توجه به مطالبى كه مطرح كرديم(2) نتيجه گيرى كنيم، پس مى گوييم:
مسأله داراى چند صورت است:
صورت اوّل: اين است كه مكلّف در مقابل يك تكليف قرار گرفته باشد، مثل اين
1 ـ مثل اين كه امر به صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان آن باشد.
2 ـ يادآورى: عمده مطالب مذكور عبارتند از:
الف: خطابات عامّه به خطابات متعدّده انحلال پيدا نمى كند.
ب: علم و قدرت به عنوان شرط در تكاليف مطرح نيست.
ج: تزاحم بين ازاله و صلاة، تزاحم ميان دو طبيعت نيست بلكه اين تزاحم مربوط به حالات مكلّف است.
(صفحه110)
كه قبلا نماز خود را خوانده و وارد مسجد مى شود و ملاحظه مى كند مسجد آلوده به نجاست است. در اين صورت فقط يك خطاب عام «أزل النجاسة» شامل او مى شود. در اين جا چنانچه قدرت بر ازاله داشته باشد، بايد ازاله را انجام دهد و در مخالفت با «أزل النجاسة» هيچ گونه عذرى ندارد. امّا اگر علم به تنجّس مسجد نداشت و يا اگر عالم بود، قدرت ازاله را نداشت، هرچند تكليف شامل حال اوست ولى در مخالفت با آن معذور است. حكم اين صورت روشن است و بحثى ندارد.
صورت دوّم: اين است كه مكلّف در مقابل دو تكليف واقع شده است و اهميت اين دو تكليف در نظر شارع يكسان باشد مثل اين كه با دو نفر غريق روبرو شود. روشن است كه در اين جا اگر قدرت بر انجام هر دو تكليف داشته باشد، هر دو تكليف گريبان او را گرفته و در مورد هيچ كدام از آن دو ، عقلْ حكم به معذوريت نمى كند.
ولى اگر تنها قادر بر نجات دادن يكى از اين دو تكليف است، در اين جا اگر قدرت خود را در مورد آن صرف كند، تكليف مولا را نسبت به آن مورد امتثال كرده و عقلا استحقاق ثواب دارد. امّا نسبت به تكليف ديگر كه انجام نداده معذور است. بله اگر با وجود قدرت بر نجات دادن يكى از اين دو، مسامحه كرد و هيچ كدام را نجات نداد، عقلْ او را مستحق عقوبت مى داند. حال در اين جا بحث مى شود كه آيا اين شخص دو استحقاق عقوبت دارد يا يك استحقاق عقوبت؟ ظاهر اين است كه دو استحقاق عقوبت در كار است، هرچند او بيش از يك قدرت نداشت،(1) زيرا ما تكاليف را به طور مستقل حساب مى كنيم. مسأله انقاذ زيد و انقاذ عَمر به عنوان دو تكليف مستقل مطرح است و هر دو مشمول خطاب عام است. در اين صورت اگر از مكلّف سؤال كنيم چرا زيد را نجات ندادى؟ نمى تواند بگويد: «من قادر بر نجات زيد نبودم» پس چون او قدرت بر نجات زيد داشته مستحق عقوبت است. در مورد عَمر نيز همين طور است. زيرا اولويت و تقدّم و تأخّرى در كار نبوده است و همان دليلى كه لزوم انقاذ زيد را به نحو عام شامل
1 ـ بلكه اگر اين قدرت را صرف يك معصيت كند، سه استحقاق عقوبت در كار است.
(صفحه111)
اين مكلّف مى كرد، لزوم انقاذ عَمر را نيز ـ در عرض همان وجوب انقاذ زيد ـ به نحو خطاب عام، شامل حال مكلّف مى كند. در حالى كه اگر مكلّف از قدرت خود استفاده مى كرد هم در مقابل انقاذ يكى از دو غريق استحقاق ثواب پيدا مى كرد و هم در مقابل عدم انقاذ ديگرى معذور بود. به عبارت اصطلاحى: مولا خطابى شخصى به صورت جمع بين دو انقاذ متوجه او نكرده تا بگويد: «من قادر به جمع بين دو انقاذ نيستم». بلكه خطابْ به صورت عام است و مكلّفْ قادر به اتيان مأموربه است.
ممكن است گفته شود: حكمْ يكى است و يك انقاذ غريق متوجّه مكلّف است.
در پاسخ مى گوييم: دراين صورت بايد ملتزم شويد كه اگر مكلّف قدرت بر انقاذ هر دوغريق داشته باشد ويكى رانجات دهدكفايت كند. درحالى كه كسى چنين چيزى نمى گويد. بلكه در اين جا دو تكليف وجود دارد ولى به نحو عام نه به صورت دو تكليف شخصى.
صورت سوّم: اين است كه دو تكليف به نحو خطاب عام متوجّه مكلّف شده و تنها بر انجام يكى از آنها قادر است ولى ـ بر خلاف صورت دوّم ـ اين دو تكليف در عرض يكديگر نبوده و به صورت اهمّ و مهمّ مى باشند و شارع مقدّس به خاطر جهاتى ـ مانند فوريت يكى از دو تكليف و وسعت ديگرى ـ براى يكى از آن دو، اولويت قائل شده است، همان طور كه در مسأله ازاله و صلاة ملاحظه مى شود. اين مسأله، خود داراى دو صورت است:
1ـ اگرمكلّف قدرت خود را براى انجام واجب اهمّ صرف كرد، بدون شك مستحق ثواب است و اگر فرض كنيم واجب مهم، مضيّق بوده و انجام واجب اهمّ منجر به ترك آن شده است، استحقاق عقوبتى بر ترك آن مترتب نمى شود. البته فرض اخير در مورد صلاة و ازاله مطرح نيست، زيرا ما در ابتداى بحث گفتيم كه اين مسأله در جايى مطرح است كه وقت صلاة، مضيّق نباشد والاّ ترديدى در تقدّم صلاة نيست. بله مى توان مسأله را در مورد دو نفر غريق فرض كرد كه يكى از آن دو، امام معصوم (عليه السلام)باشد.
2ـ اگر مكلّف قدرت خود را براى انجام واجب مهمّ صرف كرد و با امر به اهم
(صفحه112)
مخالفت كرد، در اين جا در ارتباط با امر به مهمّ نه كمبودى وجود دارد و نه اشتراطى ـ مثل عصيان امر به اهمّ يا بناء بر عصيان آن ـ يك امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و امر ديگر به طبيعت صلاة و چيزى جز طبيعت مورد ملاحظه قرار نگرفته است. در تعلّق امر به طبيعت، نمى تواند خصوصيات فرديّه مورد ملاحظه قرار گيرد، خصوصيات فرديّه مربوط به وجود و در رتبه متأخّر از وجود است در حالى كه حتّى وجود هم داخل در دايره طبيعت نيست. از جمله «الماهية قدتكون موجودة و قدتكون معدومة» استفاده مى شود كه نه وجود داخل در ماهيت است و نه عدم.
در نتيجه امر از يك طرف به ازاله تعلّق گرفته و از طرف ديگر به صلاة، و بين ماهيت ازاله و ماهيت صلاة هم هيچ گونه تزاحمى وجود ندارد بلكه اين تزاحم در خارج و در بعضى از حالات تحقق پيدا مى كند و خارج، از دايره تكليف ـ و تعلّق حكم به ماهيت ـ بيرون است. لذا همان طور كه امر به ازاله هيچ گونه قيد و شرطى ندارد، امر به مهم هم هيچ گونه قيد و شرطى ـ از نظر عصيان امر به اهم يا بناء بر عصيان آن ـ ندارد. به همين جهت در باب اجتماع امر و نهى محققين بزرگوار معتقدند: با وجود اين كه امر و نهى نمى توانند با هم اجتماع كنند، ولى اجتماع آن دو در مورد صلاة در دار غصبى غير قابل انكار است، زيرا امر به طبيعت صلاة و نهى به طبيعت غصب تعلّق گرفته است و مجرّد اين كه اين ها در خارج اتحاد وجودى پيدا كرده اند سبب نمى شود كه امر و نهى به يك شئ تعلّق گرفته باشند. مقام تعلّق امر و نهى، مقام ماهيت و طبيعت است، در حالى كه مقام اتحاد صلاة و غصب، مقام خارج است و اين دو ربطى به هم ندارند. در ما نحن فيه نيز دو امر مطرح است كه يكى به ازاله و ديگرى به صلاة تعلّق گرفته است و از نظر مفهوم و ماهيت، هيچ ارتباطى بين اين دو وجود ندارد. ما وقتى صلاة را ملاحظه مى كنيم، ازاله به ذهنمان نمى آيد و هنگامى كه در احكام مسجد، وجوب ازاله نجاست از مسجد را ملاحظه مى كنيم، ذهنمان به صلاة منتقل نمى شود. اين بدان جهت است كه صلاة و ازاله دو ماهيت جداى از يكديگرند و اين گونه هم نيست كه ـ مانند سواد وبياض ـ بين اين ها تضاد ماهوى وجود داشته
(صفحه113)
باشد كه ما از باب «يعرف الأشياء بأضدادها» از تصور يكى از آنها به ديگرى منتقل شويم. بنابراين همان طور كه امر به ازاله، يك واجب مطلق و بدون شرط است، امر به صلاة هم واجبى مطلق و بدون شرط است.
نكته مهم:
آيا مسأله اهمّ و مهمّ كه ما احراز كرده ايم، معنايش اين است كه اين دو از نظر تعلّق امر در دو رتبه واقع شده اند؟
قائل به ترتب، معتقد به طوليت است و مى گويد: «امر به صلاة، در رتبه امر به ازاله نيست، بلكه در طول امر به ازاله است» اما در ارتباط با دليل آن، مسأله اهم و مهم بودن را مطرح نمى كند، زيرا ترتب و طوليت، مقتضاى اهمّ و مهم بودن نيست. شاهد اين حرف اين است كه منكرين ترتب ـ مانند مرحوم آخوند ـ نيز اهم و مهم بودن را قبول دارند. اهم و مهم بودن ربطى به مسأله ترتب ندارد. مسأله ترتب اين است كه امر دوّم در رتبه متأخر از امر اوّل باشد، يعنى امر دوّم مشروط به عصيان امر اوّل است و عصيان هر امرى متأخّر از نفس همان امر است. به همين جهت منكرين ترتب هم معتقدند رتبه امر به مهم متأخر از رتبه امر به اهمّ است والاّ صرف اهم و مهم بودن،ايجاد اختلاف رتبه ـ در تعلّق امر ـ نمى كند. لذا ضمن اين كه يكى اهم و ديگرى مهم است، ما معتقديم هر دو در عرض هم هستند. اصولا بحث ما در جايى است كه يكى از دو واجبْ اهم و ديگرى مهم باشد. ودر اين بحث جماعتى قائل به ترتب و جماعتى منكر ترتب هستند. و ما در اين راهى كه طى مى كنيم مى خواهيم مطلبى را فوق ترتب نتيجه گيرى كنيم و آن اين است كه در اين جا عقل مى گويد: «مكلّف بايد قدرت خود را صرف انجام واجب اهم بنمايد». حال اگر مكلّف اين مسأله را مراعات نكرده و قدرت خود را صرف واجب مهم كرد در اين جا اين مسأله مطرح است كه آيا در ارتباط با واجب مهم كمبودى وجود دارد؟ به عبارت ديگر: اگر واجب مهمْ عبادت باشد و ما حرف شيخ بهايى (رحمه الله) را بپذيريم ـ كه صحت عبادت نياز به امر دارد ـ آيا اين عبادت
(صفحه114)
صحيح است يا باطل؟(1)
با توجّه به مقدّماتى كه ما ذكر كرديم، دليلى بر بطلان چنين عبادتى نداريم، زيرا اگر چه صحت عبادت نياز به امر دارد ولى لازم نيست كه امر آن امر شخصى باشد بلكه همان امر كلّى {أقيموا الصلاة) ـ كه شامل همه مخاطبين است ـ كفايت مى كند. در اين صورت اگر مكلّف، توجهى به امر به ازاله نكرد و به داعى امر {أقيموا الصلاة)اشتغال به نماز پيدا كرد، چه كمبودى در اين نماز وجود دارد تا ما حكم به بطلان آن بنماييم؟ هم جنبه عبادى دارد، هم امر دارد و هم امر آن در رتبه امر به ازاله است و تقدّم و تأخّرى وجود ندارد. هر چند مسأله اهمّ و مهم بودن مطرح است ولى اهم و مهم بودن اثرى در اين جهت ندارد، بلكه اثر اهم بودن در جايى ظاهر مى شود كه چنين شخصى در مقابل ترك ازاله استحقاق عقوبت پيدا مى كند، امّا دليلى بر بطلان نماز وجود ندارد.
اكنون مثال را در جايى فرض مى كنيم كه هر دو واجب، مضيّق(2) باشند ولى يكى اهم و ديگرى مهم باشد.
در اين صورت اگر مكلّف قدرت خود را صرف انجام دادن واجب اهم كرد، به حكم عقل مستحق ثواب است و نسبت به ترك واجب مهم استحقاق عقوبتى در كار نيست.
امّا اگر قدرت خود را صرف واجب مهم كرد، به حكم عقل نسبت به واجب مهم مستحق ثواب است ولى نسبت به ترك واجب اهم مستحق عقاب است. و چنين چيزى هيچ مانعى ندارد.
ولى اگر هر دو را ترك كرد، استحقاق دو عقوبت دارد. و ما در اين مسأله با قائل به
1 ـ يادآورى: بحث ما بنا بر اين فرض است كه «امر به شئ مقتضى نهى از ضدّ نباشد». در اين جا عدّه اى مى گفتند: «اگر امر به شئ هم مقتضى نهى از ضدّ نباشد، چنين عبادتى باطل است، زيرا امرى در ارتباط با آن وجود ندارد».
2 ـ به خلاف ازاله و صلاة كه اهم و مهم بودن به جهت ضيق وسعه است.
(صفحه115)
ترتب شريك هستيم.(1) برخلاف مرحوم آخوند كه گويا نتوانسته است باوركند كه انسان در صورتى كه قدرت بر انجام يكى از دو واجب دارد، اگر هر دو را ترك كند دو استحقاق عقوبت دارد. به همين جهت ايشان در كفايه بر مرحوم ميرزاى شيرازى ـ كه قائل به ترتب بوده است ـ اشكال كرده مى فرمايد: «لازمه قول به ترتّب اين است كه اگر مكلّف هر دو امر را مخالفت كند، بايد دو استحقاق عقوبت داشته باشد و چنين چيزى نمى شود».(2) در حالى كه ما گفتيم: نسبت قدرت واحد به دو تكليف مساوى است و اين گونه هم نيست كه مولا دستور جمع بين اين دو فعل را داده باشد تا مكلّف بگويد: «جمع بين اين دو برايم ممكن نيست». بنابراين مولا از او سؤال خواهد كرد: «آيا قادر بر انجام ازاله بودى؟» پاسخ مى دهد: «آرى». پس ترك آن موجب استحقاق يك عقوبت است. و نيز سؤال مى كند: «آيا قادر بر انجام صلاة بودى؟» پاسخ مى دهد: «آرى» پس ترك آن هم موجب استحقاق يك عقوبت است.
بررسى مسأله ترتّب بنا بر مبناى مشهور
يادآورى: آنچه تا اين جا گفتيم بر اين مبنا بود كه:
اوّلا: خطابات عامّه را منحلّ به خطابات شخصيه ندانيم.
ثانياً: علم و قدرت را به عنوان شرط تكليف ندانيم.
ثالثاً: تزاحم را در ارتباط با طبايع ندانيم.
اكنون مى خواهيم با قطع نظر از آنچه گفتيم، در ارتباط با ترتّب بر مبناى مشهور بحث كنيم. مشهور خطابات عامّه را منحلّ به خطابات شخصيه دانسته و علم و قدرت را به عنوان شرط تكليف مى دانند.
1 ـ قائل به ترتّب، اگر چه مسأله طوليت واختلاف رتبه رادر مورد واجب اهمّ ومهم مطرح مى كرد ولى در صورت ترك هر دو واجب، تارك را مستحق دو عقوبت مى دانست.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص218
(صفحه116)
روى اين مبنا در ارتباط با ترتّب، در دو مقام بحث مى كنيم: مقام ثبوت و مقام اثبات.
1ـ بحث در مقام ثبوت
آيا براى ترتب ـ به اين كيفيتى كه تصوير شده است ـ وجه معقولى وجود دارد؟ همان طور كه در اوايل بحث ترتّب گفتيم، ترتّب، به معناى طوليت است، يعنى امر به مهم در رتبه متأخر از امر به اهمّ قرار دارد، همان گونه كه وقتى گفته مى شود: «معلول در طول علّت است» معنايش اين است كه معلول در رتبه متأخّر از علّت قرار دارد. عقل مى گويد: «علتْ موجد معلول و مؤثر در آن است» و روشن است كه رتبه مؤثر مقدّم بر رتبه متأثر است.
حال در ما نحن فيه از قائل به ترتب سؤال مى كنيم: «شما به چه علت رتبه امر به صلاة را متأخر از رتبه امر به ازاله مى دانيد؟».
قائل به ترتب در پاسخ مى گويد: «چون امر به مهم مشروط به شرطى است كه آن شرط، از امر به اهم تأخر دارد، در نتيجه خود امر به مهم متأخر از امر به اهم خواهد بود و آن شرط عبارت از عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان(1) آن مى باشد».
مى گوييم: «درست است كه امر به صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله است ولى به چه دليل عصيان امر به ازاله متأخر از امر به ازاله است؟»
قائل به ترتب در پاسخ مى گويد: «با توجه به اين كه عصيان، نقيض اطاعت است، ما از انضمام دو مطلب زير نتيجه مى گيريم كه عصيان امر به ازاله، متأخر از امر به ازاله است:
اوّلا: در اين جا بحثى در ارتباط با خود اطاعت مطرح است كه آيا اطاعت، متأخر از
1 ـ در اين بحث براى جلوگيرى از تكرار، فقط عصيان امر به ازاله را مطرح مى كنيم. البته در بحث از مقام اثبات هر دو را توضيح خواهيم داد.
(صفحه117)
امر است؟ قائل به ترتب مى گويد: اطاعت، متأخّر از امر است، زيرا اطاعت، صِرف تحقق ذات مأموربه در خارج ـ با قطع نظر از امر ـ نيست، بلكه عنوان اطاعت در صورتى تحقق پيدا مى كند كه در ارتباط با امر باشد. بايد ابتدا احسان به پدر متعلّق امر واقع شده باشد و به عنوان مأموربه در خارج تحقق پيدا كند تا عنوان اطاعت بر آن تطبيق كند.
ثانياً: وقتى اطاعت، تأخر از امر پيدا كند، نقيض آن ـ يعنى عصيان ـ هم متأخر از امر خواهد بود، زيرا نقيضان در رتبه واحدى هستند.
در نتيجه عصيان امر به ازاله، متأخر از امر به ازاله خواهد شد و چون وجوب صلاة، مشروط به اين امر متأخر ـ يعنى عصيان امر به ازاله ـ است، پس وجوب صلاة هم متأخر از امر به ازاله خواهد بود».
بررسى كلام قائلين به ترتب در ارتباط با مقام ثبوت:
به نظر ما اين كلام قائلين به ترتب داراى اشكال است:
اوّلا: در مباحث مربوط به مسأله «امر به شئ مقتضى نهى از ضدّ است يا نه؟» قائل به اقتضاء مى گفت: «ترك صلاة، مقدّمه براى فعل ازاله است و چون ازاله واجب است، ترك صلاة هم وجوب مقدّمى پيدا مى كند. مرحوم آخوند مسأله ضدّين را به مسأله نقيضين تشبيه كرده و از اين راه درصدد ابطال مقدّميت برآمد. ولى مرحوم قوچانى(1) در حاشيه بر كفايه، اين بيان مرحوم آخوند را دليل مستقلى براى ردّ مقدّميتى كه قائل به اقتضاء بر آن تكيه مى كرد به حساب آورده است.
مرحوم قوچانى مى فرمود: «متناقضين ـ يعنى صلاة و ترك صلاة ـ در يك رتبه اند و چون بين ترك صلاة و فعل ازاله ملايمت كامل تحقق دارد، اين ملايمت اقتضاء مى كند كه ازاله و صلاة هم در يك رتبه باشند، بدون اين كه تقدّم و تأخرى در كار باشد». ايشان بر اين اساس، مقدّميت عدم احد الضدّين براى فعل ضد ديگر را نفى
1 ـ از شاگردان مرحوم آخوند و از اساتيد مرحوم مشكينى صاحب حاشيه بر كفاية الاُصول.
(صفحه118)
مى كردند. در آنجا ما دو اشكال به مرحوم قوچانى وارد كرديم كه در ما نحن فيه هم جريان پيدا مى كند:
اشكال اوّل: مواردى كه پاى عدم در ميان است ما نمى توانيم هيچ حكمى را روى عدم بار كنيم. متناقضين دو امر وجودى و عدمى مى باشند. چگونه مى توان ادعا كرد كه امر عدمى با امر وجودى اتحاد رتبه دارند؟ در حالى كه عدم نمى تواند موضوع براى حكمى واقع شود، چون عدم، چيزى نيست تا بتوانيم بر آن حكم كنيم. همان طور كه حكم به تقدّم يا تأخر رتبه هم نمى توانيم بنماييم. اتحاد، تقدّم و تأخّر، احكام ثبوتى هستند و نياز به موضوع دارند. ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له.
اشكال دوّم: بر فرض كه ما از اشكال قبلى صرف نظر كرده و بپذيريم كه عدم صلاة با فعل صلاة در رتبه واحدى هستند، ولى شما چه دليلى داريد كه عدم صلاة با فعل ازاله هم در رتبه واحدى باشند؟ رتبه هاى عقلى داراى ملاكند. هر جا كه ملاك تقدّم و تأخّر وجود داشته باشد، عقلْ حكم مى كند و هر جا ملاك وجود نداشته باشد، حكم نمى كند. مثلا اگر علتى داراى دو معلول باشد ولى يكى از اين دو معلول، به عنوان علّت براى امر سومى باشد، در اين جا دو معلولِ علت اوّل، متأخّر از آن علّت مى باشند و آن امر سوم نيز متأخّر از علّت خودش ـ كه يكى از دو معلولِ علّت اوّل ما بود ـ مى باشد. اين ها بنا بر ملاك علّيت و معلوليت روشن است. ولى آيا اگر معلولى علّت براى چيزى و در رتبه مقدّم بر آن باشد، معلول ديگرى كه در رتبه معلول اوّل قرار دارد نيز در رتبه مقدّم بر آن چيز است؟
بديهى است كه در اين جا نمى تواند نسبت تقدّم و تأخّرى وجود داشته باشد، زيرا ملاك تقدّم و تأخّر در اين جا وجود ندارد. و تا وقتى ملاك وجود نداشته باشد، عقل نمى تواند حكم به تقدّم يا تأخّر بنمايد.
حال در ما نحن فيه نيز همين مطالب را مطرح كرده، مى گوييم:
ما قبول داريم اطاعتِ امر به ازاله، متأخر از امر به ازاله است ولى روى چه حسابى عصيان امر به ازاله هم متأخر از امر به ازاله باشد؟
(صفحه119)
قائل به ترتب مى گويد: «چون عصيان نقيض اطاعت است».
در اين جا ما همان دو اشكال را مطرح كرده، مى گوييم:
اشكال اوّل: عصيان امر عدمى است و نمى تواند حكمى بر آن بار شود.
اشكال دوّم: بر فرض كه از اين اشكال هم صرف نظر كنيم، مى گوييم: ما قبول نداريم كه اگر ملاك تأخر در اطاعت وجود داشت بايد در عصيان هم وجود داشته باشد.
قائل به ترتب مى گويد: «ملاك عصيان و اطاعت يك چيز است».
مى گوييم: اين حرف مورد قبول نيست، زيرا در اطاعت اين معنا دخالت دارد كه فعل مأموربه بايد به عنوان مأموربه در خارج تحقق پيداكند، امّا در باب عصيان اين گونه نيست، زيراعصيان عبارت از اين است كه كسى مأموربه را بدون عذر ترك كند، داعى اين ترك هر چه مى خواهد باشد.
ثانياً: در مسأله «امر به شئ مقتضى نهى از ضد است يا نه؟» قائل به عدم اقتضاء مى خواست بر عصيان ـ كه امرى عدمى است ـ يك اثر ـ يعنى اتحاد رتبه متناقضين ـ را بار كند. ولى قائل به ترتب مى خواهد بر عصيان دو اثر وجودى را بار كند: يكى مسأله اتحاد رتبه عصيان با اطاعت و ديگرى شرطيت عصيان امر به اهم براى امر به مهم. در حالى كه شرط بايد امرى وجودى باشد.
نتيجه: از آنچه گذشت معلوم گرديد كه مسأله ترتب ـ به كيفيتى كه مشهور فرمودند ـ از نظر مقام ثبوت داراى اشكال است.
2ـ بحث در مقام اثبات
برفرض كه ما از اشكال ثبوتى ترتّب ـ به معنايى كه مشهور اراده مى كردند ـ صرف نظر كرده و ترتب را ثبوتاً ممكن بدانيم، آيا دليلى براى اثبات آن وجود دارد؟
ما ابتدا به مشهور مى گوييم: شما كه امر به اهم را به نحو اطلاق و امر به مهم را به نحو مشروط مى دانيد، از اين ترتب و طوليت چه نتيجه اى مى توانيد بگيريد؟
(صفحه120)
مشهور در پاسخ مى گويد: «ما از راه ترتب مى خواهيم استحاله طلب ضدّين در آنِ واحد را بر طرف كنيم، زيرا اگر امر به ازاله و امر به صلاة، مطلق و در عرض هم باشند و بين آن دو هيچ طوليت و ترتبى وجود نداشته باشد، ممتنع است كه مولا در آنِ واحد هم ازاله را مأموربه قرار دهد و هم صلاة را، بدون اين كه هيچ قيد و شرطى وجود داشته باشد. زيرا بين ازاله و صلاة، تضاد وجود دارد و اجتماع آن دو در آنِ واحد ممكن نيست. ولى از راه ترتب و طوليت، اين استحاله برداشته مى شود، زيرا بنا بر ترتب، امر به اهم به صورت واجب مطلق بوده و امر به مهم به صورت واجب مشروطى خواهد بود كه شرط آن، متأخر از امر به اهمّ است».
ما در پاسخ مى گوييم: «بر فرض كه ما مسأله ترتب را از جهت مقام ثبوت بپذيريم، ولى شما با مطرح كردن ترتب نمى توانيد راهى براى جلوگيرى از استحاله امر به ضدّين در آنِ واحد پيدا كنيد».
بيان مطلب: در اين كه آيا شرط امر به مهم چيست؟ مرحوم آخوند دو احتمال مطرح كردند:
1ـ عصيان خارجى و نفس معصيت واقعى.(1)
2ـ عزم بر عصيان.(2)
آيا عصيان خارجى چگونه تحقّق پيدا مى كند؟
با توجه به اين كه حكم وجوب در مسأله ازاله به صورت «فوراً ففوراً» است و ـ با قطع نظر از مسأله صلاة ـ اگر كسى وارد مسجد شد و متوجه آلوده بودن مسجد به نجاست شد، «أزل النجاسة عن المسجد فوراً» به او متوجّه مى شود و اگر اين را مخالفت كرد «ففوراً» گريبان او را مى گيرد و چنانچه اين را هم مخالفت كند، «ففوراً»
1 ـ اين احتمال، خود داراى دو احتمال است كه در اين صورت مجموع احتمالات، سه احتمال مى شود.
2 ـ بعضى از آن به «تلبس به عصيان» و بعضى به «شروع در عصيان» تعبير كرده اند كه مراد همان اوّلين مرحله تحقّق عصيان است كه عبارت از عزم بر عصيان مى باشد.
|
