| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه41)
عقلى است كه بايد بر محور عقل و حكم عقل باشد و كارى به عرف نداريم. قائلين به مقدّميت، معتقدند عقلْ حكم به مقدّميت مى كند و منكرين نيز انكار خود را مستند به حكم عقل مى دانند.
براساس اين مقدّمه، حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: قضايايى كه در ظاهر به عنوان قضيّه موجبه مطرحند، در صورتى حقيقتاً هم موجبه اند كه قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» در مورد آنها جريان داشته باشد. يعنى قضيّه حمليه موجبه حتماً بايد موضوع داشته باشد. ولى معناى قاعده فرعيت اين نيست كه موضوع حتماً بايد در خارج وجود داشته باشد. بلكه وجود موضوع، به تناسب محمولْ فرق مى كند. اگر محمولْ ارتباط به خارج داشته باشد، موضوع هم بايد تحقق خارجى داشته باشد، مثل «الجسم أبيض» كه به معناى «الجسم الموجود في الخارج أبيض» مى باشد و اگر محمولْ امرى ذهنى باشد، ثبوت موضوع هم بايد ذهنى باشد، مثل «الإنسان كلّي». كه مراد از انسان در اين جا انسان كلى موجود در ذهن است. و اگر محمولْ چيزى باشد كه در نفس الأمر ثابت است، ثبوت موضوع هم نفس الأمرى خواهد بود، مثل «الإنسان ماهيّة». واقعيت نفس الأمرى، واقعيتى وسيع تر از خارج و ذهن است كه سبب مى شود اين قضيّه حمليه را صادق كند. به عبارت ديگر: قاعده فرعيّت، استثناءپذير نيست و ما هر جا قضيه حمليه موجبه داشته باشيم بايد نوعى ثبوت براى موضوع آن وجود داشته باشد.(1)
1 ـ سؤال: در بعضى قضاياى حمليه موجبه مثل «اجتماع النقيضين محال» قاعده فرعيت اقتضا مى كند كه موضوعْ وجود خارجى داشته باشد، همان وجودى كه حكم به محال بودن آن مى كنيم، زيرا آنچه اتصاف به «محال» پيدا مى كند «اجتماع نقيضين در خارج» است، امّا «اجتماع نقيضين در ذهن» استحاله اى ندارد. در حالى كه اجتماع نقيضين نمى تواند در خارج وجود داشته باشد. آيا اين استثنائى در قاعده فرعيت نيست؟
پاسخ: اين گونه قضايا اگرچه ظاهرشان به صورت موجبه است ولى باطن آنها سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم سازگار است قضيّه «اجتماع النقيضين محال» به اين معناست كه «اجتماع النقيضين لايتحقّق في الخارج اصلا». در قضيّه «شريك الباري ممتنع» نيز همين سؤال مطرح است. شريك البارى امتناع ذهنى ندارد، همين كه آن را تصور كرديم وجود ذهنى پيدا مى كند. و اگر «ممتنع» را بر «شريك البارى خارجى» حمل كنيم، طبق قاعده فرعيت بايد گفته شود: «شريك البارى الموجود فى الخارج ممتنع». جواب اين است كه اين قضيه هم باطنش سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با نبودن موضوع هم سازگار است و قاعده فرعيت در آن جريان ندارد.
(صفحه42)
اكنون به سراغ ما نحن فيه مى آييم و مى گوييم: آيا قضيه اى كه در اين جا تشكيل مى دهيد به چه صورت است؟
قائلين به اقتضاء مى گويند «عدم أحد الضدين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر».
مرحوم قوچانى مى گفت: «عدم أحدالضدّين متّحد رتبة مع الضدّ الآخر».
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: شما قضيّه را به هريك از دو صورت فوق درست كنيد، بنابر قاعده فرعيّت، بايد موضوعْ واقعيت داشته باشد. موضوع در اين دو قضيّه، «عدم أحد الضدّين» است. و عدمْ نمى تواند واقعيتى داشته باشد. نه واقعيت خارجى و نه ذهنى و نه نفس الأمرى. مخصوصاً بنابر آنچه محقّقين قائلند كه اصالت را براى وجود قائلند و ماهيت را امرى اعتبارى و منتزع از وجود مى دانند.
اين اشكال به هر دو گروه وارد است.
ممكن است گفته شود: ما در فلسفه از اين بالاتر را هم داريم. در فلسفه مى گويند: «وجود العلة علّة لوجود المعلول و عدم العلة علّة لعدم المعلول».(1) ملاحظه مى شود كه در ناحيه عدم، نه تنها قضيه موجبه تشكيل شده است بلكه براى عدم، علّيت هم قائل شده اند. پس چه مانعى دارد كه ما بگوييم: «عدم أحد الضدين مقدّمة للضدّ الآخر»؟
در پاسخ مى گوييم:عبارت «عدم العلّة علّة لعدم المعلول» واقعيتى ندارد. چگونه مى شود عدم العلة كه خودش عدم است مؤثر در عدم ديگر ـ يعنى عدم معلول ـ باشد.
1 ـ بداية الحكمة، ص26
(صفحه43)
امّا فلاسفه به دو علّت اين تعبير را مطرح كرده اند:
اوّلا: آنان در فلسفه ثابت كرده اند كه «العدم ليس بشيء». در اين صورت چگونه مى تواند مؤثر در ناحيه علت و متأثر در ناحيه معلول باشد؟ لذا چون در فلسفه اين مسأله را روشن كرده اند، اطمينان دارند كه اين گونه تعبيرات، اغراء به جهل نيست و نمى تواند مسائل بديهى آنان را خدشه دار كند. والاّ واضح است كه نمى توان از طرفى قائل به اصالة الوجود شد و از طرفى «عدم العلة علّة لعدم المعلول» را مطرح كرد و علت را هم به معناى واقعى تأثير و تأثير در نظر گرفت.
ثانياً: اين عبارت، تأكيد عبارت اوّل است. فلاسفه مى خواهند بگويند: «وجود علّت، آن قدر ارتباط با معلول دارد كه اگر علّت نباشد، معلول هم نيست». نه اين كه نبودن علت، تأثير كند در نبودن معلول.
نتيجه اين كه قضيّه حمليه اى كه موضوع آن يك امر عدمى و محمولش امرى وجودى باشد، نمى تواند قضيه صادقى باشد. خواه محمول آن «مقدّمة» باشد ـ كه قائل به مقدّميّت معتقد است ـ يا «متّحد في الرتبة» باشد كه مرحوم قوچانى عقيده داشت.(1)
كلام مرحوم محقّق اصفهانى:
ايشان ابتدا مقدماتى را مطرح مى كنند كه هرچند ربطى به بحث ما ندارد ولى فى نفسه مطالب مفيدى است.
مى فرمايد:تقدّم بر دو قسم است: عِلِّى و طبعى.
در تقدم طبعى، آنچه در آن تقدّم وجود دارد، عبارت از نفس وجود است. خود وجود متقدّم، تقدّم بر متأخّر دارد.
امّا در تقدّم عِلِّى، آنچه در آن تقدّم وجود دارد، نفس وجود نيست بلكه صفت
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص11 و 12، و معتمد الاُصول، ج1، ص117 ـ 118 و تهذيب الاُصول، ج1، ص294 ـ 297
(صفحه44)
وجود ـ كه عبارت از «وجوب» است ـ مى باشد. يعنى در تقدّم عِلِّى،وجوب وجود، تقدّم برمعلول دارد. و مقصود از «وجوب وجود» همان ضرورت و لزوم وجود است.
سپس مى فرمايد: تقدّم طبعى داراى اقسامى است:
قسم اوّل: متقدّم، در تشكيل قوام متأخّر نقش داشته باشد، مثل تقدّمى كه جزء نسبت به كلّ دارد.
قسم دوّم: متقدّم، عنوان مؤثريت داشته باشد، مثل تأثيرى كه مقتضى نسبت به مقتضى دارد. مثلا تقدّم نار بر احراق تقدّم طبعى است.
قسم سوّم: متقدّم، در تصحيح فاعليت فاعل نقش داشته باشد. مثلا اگر نار بخواهد در احراق اثر كند، بايد وضع و محاذات خاصّى داشته باشد كه ما از آن به شرط تعبير مى كنيم.
قسم چهارم: متقدّم، متمّم قابليت قابل باشد، مثلا جسمى كه نار مى خواهد در احراق آن تأثير كند، بايد مرطوب نباشد. مرطوب نبودن، به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است و تقدّم طبعى بر احراق دارد.
مرحوم اصفهانى مى فرمايد: ما نحن فيه داخل در قسم چهارم است. اگر جسمى بخواهد معروض بياض واقع شود، در صورتى قابليت به مرحله كمال و تمام مى رسد كه اين جسم در زمان فعلى معروض سواد نباشد. چون جسمى كه معروض سواد است، مانند جسمى است كه واجد رطوبت است و مانع از تماميت قابليت قابل است. به عبارت ديگر: عدم اتصاف جسم به بياض، متمّم قابليت جسم براى عروض سواد برآن مى باشد.
مرحوم اصفهانى سپس به انتقاد از كلام مرحوم آخوند مى پردازد. براى روشن شدن مطلب، لازم است ابتدا كلام مرحوم آخوند را مطرح مى كنيم:
يكى از راه هايى كه مرحوم آخوند براى نفى مقدّميت مطرح مى كند، مسأله دور است. ايشان ـ در مقابل قائلين به اقتضاء ـ مى فرمايد: در مسأله ضدّين ـ مثل سواد و بياض ـ اگر گفته شود: «سواد، توقف بر عدم بياض دارد، چون يكى از امورى كه تحقّق شىء بر آن توقف دارد، عبارت از عدم مانع مى باشد و بياض، مانع از سواد است»،
(صفحه45)
معناى توقف و مقدّميت اين است كه رتبه مقدّمه تقدّم بر رتبه ذى المقدّمه دارد، در نتيجه رتبه عدم البياض، مقدّم بر رتبه سواد خواهد بود.
مرحوم اصفهانى مى فرمايد: لازمه اين بيان اين است كه عكس آن هم صادق باشد يعنى بتوانيم بگوييم: «عدم بياض، توقف بر سواد دارد». عدم بياض، گاهى به خاطر عدم وجود مقتضى و گاهى به خاطر عدم تحقق شرط و گاهى به جهت وجود مانع است. و مانع در اين جا وجود سواد است. بنابراين همان طور كه وجود يكى از دو مانع متوقف بر عدم مانع ديگر است، عدم مانع ديگر هم گاهى مستند به وجود مانع اوّل است.(1)
معناى استناد اين است كه مانع، در رتبه متقدّم است. و نتيجه اين مى شود كه هم عدم المانع در رتبه متقدّم باشد وهم مانع ديگر در رتبه متقدّم باشد، و اين دور صريح است. سواد، متوقّف بر عدم بياض است وعدم بياض ـ هر چند در بعض احيان ـ متوقّف بر سواد است.
مرحوم اصفهانى در پاسخ اين كلام مرحوم آخوند مى فرمايد:
مايك طرف دور را مى پذيريم ولى طرف ديگر آن را قبول نداريم. ما مى پذيريم كه وجود سواد، متوقف بر عدم بياض است و عدم بياض به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است، امّا قبول نداريم كه عدم بياض متوقف بر وجود سواد باشد، زيرا ما انواع تقدّم ها را مطرح كرديم. روشن است كه در اين جا سواد از اجزاء تشكيل دهنده عدم بياض نيست. هم چنين سواد به عنوان مقتضى براى تحقق عدم بياض نيست و نيز بياض مصحّح فاعليت عدم سواد نيست، چون عدم، فاعليت ندارد تا بخواهيم مصحّح براى آن درست كنيم. اين وجود است كه عنوان فاعليت دارد و نياز به مصحّح دارد. هم چنين بياض به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح نيست، زيرا عدم قابليتى ندارد تا بخواهيم متممى براى آن درست كنيم.
1 ـ به عبارت ديگر: در مسأله ضدّين، تمانع طرفينى تحقّق دارد، به خلاف احراق و رطوبت كه مانعيت در آن يك طرفه است. رطوبت، مانع از احراق است ولى احراق مانع از رطوبت نيست.
(صفحه46)
بنابراين ما نمى توانيم بپذيريم كه عدم بياض متوقف بر وجود سواد باشد.
تااين جا بحث هاى مقدّماتى مرحوم اصفهانى بود كه به خاطر اهميت، آنها را ذكر كرديم. ولى هدف مااز نقل كلام ايشان، مطلبى است كه اكنون به ذكر آن مى پردازيم:
گويا كسى به مرحوم اصفهانى اشكال كرده مى گويد: شما كه مى گوييد: «عدم أحد الضدّين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر»، با قاعده فرعيت چه مى كنيد؟ عدم، چگونه مى تواند موضوع قضيه حمليه قرار گيرد؟
مرحوم اصفهانى در پاسخ مى فرمايد: در باب واقعيات و وجودات، ما يك سنخ وجوداتى داريم كه محسوس نيستند ولى واقعيت آنها قابل انكار نيست. ما وقتى با يك جسم برخورد مى كنيم، آنچه براى ما محسوس است اين است كه اين شىء موجود است. امّا در اين جا واقعيتى وجود دارد كه قابل انكار نيست ولى محسوس هم نيست و آن اين است كه «اين جسم، قابليت عروض عرض برآن را دارد». اين قابليت، غير قابل انكار است ولى محسوس نيست.
مرحوم اصفهانى مى فرمايد:همين طور واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه غير قابل انكار است ولى محسوس نيست و آن عبارت از اين است كه اگر اين جسم بخواهد معروض سواد واقع شود، بايد بياض نداشته باشد. اين مانند خلوّ از رطوبت و به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است. اين امر عدمى كه از آن به عدم ملكه تعبير مى كنند، واقعيتى غير قابل انكار است.
مرحوم اصفهانى مى فرمايد: تصوّر نشود كه ما هرجا كلمه عدم را مى آوريم بايد بگوييم: «هو ليس بشيء»، بلكه يك دسته از اَعدام ـ مثل مورد اخير ـ وجود دارند كه داراى واقعيت مى باشند و در قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» گفتيم: ثبوت موضوع، تناسب با محمول دارد. اگر ظرف ثبوت محمول، عبارت از خارج بود، ظرف ثبوت موضوع هم عبارت از خارج است و... در اين جا هم مى گوييم: اگر ثبوت محمول به صورت متمّم قابليت قابل است، موضوع هم به همين كيفيت است.(1)
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص425 ـ 427
(صفحه47)
ما در پاسخ به مرحوم اصفهانى مى گوييم: اگر قضيه به صورت موجبه معدوله بود نياز به ثبوت موضوع داشت. و اگر به صورت سالبه محصّله بود با انتفاء موضوع هم سازگار بود. ولى شما در اين جا يك امر عدمى را موضوع قضيه حمليه قرار داده ايد، در حالى كه امر عدمى هيچ حظّى از وجود ندارد. به عبارت ديگر: در مثال جسم كه شما مطرح كرديد، ما دو واقعيت اوّل ـ يعنى وجود جسم و وجود قابليت و استعداد ـ را مى پذيريم، امّا واقعيت سوّم را قبول نداريم. اين كه «اگر جسم بخواهد معروض سواد واقع شود، بايد بياض نداشته باشد»، اگر به صورت قضيه معدوله مطرح شود، از بحث ما خارج است و اگر به صورت سالبه محصّله مطرح شود چگونه مى تواند واقعيتى براى آن فرض شود؟ چيزى كه با عدم جسم جمع مى شود، چگونه مى تواند حظّى از وجود داشته باشد؟ بايد توجّه داست كه عدم، هيچ حظّى از وجود ندارد و در اين جهت فرقى بين عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملكه و... وجود ندارد. تصوّر نشود كه عدم مضاف يا عدم ملكه قدمى به وجود نزديك شده است.
نتيجه بحث در مرحله اوّل:
ما در اين مرحله، مقدّميّت عدم احد الضدّين براى وجود ضدّ ديگر را نپذيرفتيم و علّت نپذيرفتن ما اين بود كه امر عدمى نمى تواند موضوع براى امر وجودى قرار گيرد ولى مرحوم آخوند اصلا مسأله مقدّميت را نپذيرفتند و مرحوم قوچانى هم تقارن و اتحاد رتبه را قائل شدند.
مرحله دوّم
ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه
همان گونه كه گفتيم قائل به اين كه «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است» بايد سه مرحله را پشت سربگذارد:
1 ـ عدم احدالضدين، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است.
(صفحه48)
2 ـ بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه آن، ملازمه وجود دارد.
3 ـ امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام است.
حال اگر از مرحله اوّل عبور كرده و مقدّميّت را اثبات كرد، نوبت به مرحله دوّم مى رسد. در اين مرحله بايد ثابت كند بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه وجود دارد. زيرا صرف مقدّميت ترك صلاة براى ازاله نمى تواند وجوب ترك صلاة را ثابت كند، بلكه بايد ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه هم ثابت شود.
و ما در مباحث مربوط به مقدّمه واجب، اين ملازمه را نپذيرفتيم، برخلاف مرحوم آخوند و ديگران كه قائل به ملازمه بودند.
مرحله سوّم
آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام است؟
قائل به اقتضاء، برفرض كه دو مرحله قبل را به اثبات برساند، نتيجه خواهد گرفت كه ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى فعل ازاله بوده و وجوب دارد. و اين نتيجه با مدّعاى او فرق دارد. مدّعاى قائل به اقتضاء، «وجوب ترك صلاة» نبود بلكه او ادّعا مى كرد «فعل صلاة، حرام است». به عبارت ديگر: او مى گفت: امر به ازاله، مقتضى نهى از ضدّ است و چون صلاة، ضدّ ازاله است، پس امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة و حرمت آن است.
خود اين مرحله بخشى از محلّ نزاع است، زيرا محلّ نزاع ما تنها متمركز در ضدّ خاصّ نبود، بلكه شامل ضدّ عام هم مى شد. ضدّ عام، همان چيزى است كه از آن به نقيض تعبير مى كنيم، چون ضدّ عام به معناى ترك است و ترك، نقيض فعل است. و اگر كسى در باب ضدّ خاص بخواهد قائل به اقتضاء شود، ابتدا بايد اقتضاء را در ضدّ عام قائل شود سپس به سراغ ضدّ خاص بيايد.
(صفحه49)
در مرحله سوّم، بحث مى شود كه آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام است؟ اگر مأموربه، ترك باشد، ضدّ عام آن، فعل و اگر فعل باشد، ضدّ عام آن ترك خواهد بود. و چون در اين جا مأموربه ما ـ به عنوان مقدّمه واجب ـ ترك صلاة است پس ضدّ عام آن عبارت از فعل است. چون ضدّ عام به معناى نقيض است و نقيض كلّ شيء رفعه و رفع ترك، عبارت از فعل است.
پس اين مرحله داراى دو فايده است:
اولا: خودش فى نفسه شعبه اى از محلّ نزاع است.
ثانياً: براى قائلين به اقتضاء در ضدّ خاص نتيجه دارد. و ما اگر دو مرحله قبلى را پذيرفته و اين مرحله را به آن ضميمه كنيم مى گوييم: ترك صلاة، مقدّمه براى ازاله است. و مقدّمه واجب، واجب است پس ترك صلاة واجب است. و وقتى كه چيزى مأموربه شد، نقيض آن، منهى عنه مى شود پس ترك صلاة كه مأموربه است، نقيض آن ـ يعنى فعل صلاة ـ منهى عنه خواهد شد.
اتفاقاً اين بخش از محلّ نزاع، قائلين فراوانى دارد، به خلاف مسأله «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ است» كه قائلين آن كم مى باشند.
اقوال پيرامون مرحله سوّم
نظريه اوّل: امر به شىء، عين نهى از ضدّ عام است
قائلين به اين قول مى گويند: اگر مولايى بخواهد عبدش اشتراء لحم را انجام دهد، فرقى نمى كند كه فعل را مأموربه قرار دهد، مثل اين كه بگويد: «اشتر اللّحم» و يا ترك را مورد نهى قرار دهد و مثلا بگويد: «لاتترك اشتراء اللّحم». اين دو با يكديگر مترادفند و مانند انسان و بشر مى باشند.(1)
1 ـ در صورتى كه ترادف، واقعيت داشته و آن را بپذيريم. چون بعضى آن را انكار كرده اند.
(صفحه50)
در نتيجه وقتى در ما نحن فيه، ترك صلاة ـ به عنوان مقدّمه ازاله ـ وجوب پيدا كرد، وجوب ترك صلاة، به معناى حرمت فعل صلاة خواهد بود و فرقى بين آن دو وجود ندارد.(1)
بررسى نظريه اوّل:
در كلام اينان دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: در اين گونه موارد، بيش از يك دستور از ناحيه مولا وجود ندارد و اين يك دستور به دو صورت مى تواند تحقّق پيدا كند. مى تواند به صورت (أقيموا الصلاة)باشد و مى تواند به صورت «لاتتركوا فعل الصلاة» باشد. و اين گونه نيست كه در اين جا دو دستور وجود داشته باشد كه يكى متعلّق به فعل صلاة و ديگرى متعلّق به ترك صلاة باشد.
احتمال دوّم: در اين گونه موارد، دو حكم وجود دارد. يك تكليف وجوبى كه متعلّق به فعل صلاة شده و يك تكليف تحريمى كه متعلّق به ترك صلاة شده است.
آيا قائلين به عينيت كدام يك از اين دو احتمال را پذيرفته اند؟
دركلام قائلين به عينيت، قرينه اى بر احتمال اوّل و قرينه اى بر احتمال دوّم وجود دارد.
قرينه احتمال اوّل: عبارت از اين است كه ما نحن فيه را به مترادفين تشبيه كردند و در مورد مترادفين، تعدّد و تغاير مطرح نيست. انسان و بشر دو چيز نيستند. اين تشبيه قرينه بر اين است كه مى خواهند بگويند در اين جا يك حكم وجود دارد.
قرينه احتمال دوّم: عبارت از اين است كه اينان بين ضدّ عام و ضدّ خاص فرقى قائل نشدند و اين قرينه بر تعدّد حكم است. چون ترديدى نيست كه در مسأله ضدّ خاص، دو حكم وجود دارد. كسى كه قائل است «امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة
1 ـ رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهيّة، ص101
(صفحه51)
است» معتقد است در اين جا دو حكم وجود دارد. ترديدى نيست كه نهى از صلاة، حكم ديگرى غير از امر به ازاله است. در نتيجه اگر كسى وارد مسجد شد و نماز خواند، دو عقاب دارد، يكى براى ترك ازاله و يكى براى فعل صلاة.
اكنون ما از قائلين به اين قول سؤال مى كنيم كه شما كدام يك از اين دو احتمال را اراده كرده ايد؟
اگر احتمال دوّم را در نظر داشته باشند در پاسخ مى گوييم: لازمه تعدّد حكم اين است كه اگر كسى نماز را ترك كرد، استحقاق دو عقوبت داشته باشد، چون دو حكم را مخالفت كرده است يكى امر متعلّق به صلاة و ديگرى نهى متعلّق به ترك صلاة. روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى مى شود. در نتيجه نمى توان احتمال تعدّد حكم را پذيرفت.
و اگر احتمال اوّل را در نظر داشته باشند در پاسخ مى گوييم: اين حرف نيز قابل قبول نيست، براى اين كه ما ملاحظه مى كنيم كه بين امر و نهى در هيچ مرحله اى اشتراك وجود ندارد، نه در مرحله هيئت، نه در مرحله مادّه و نه در مرحله ملاك و علت.
ملاك در واجبات ـ آن گونه كه اكثر عدليه در رابطه با حدود نود و نه درصد واجبات عقيده دارند ـ اشتمال واجب بر مصلحت ملزمه است. اگر شارع صلاة را واجب كرده، معنايش اين است كه صلاة داراى يك مرتبه و درجه اى از مصلحت است كه آن مقدار لازم الاستيفاء است.
امّا ملاك در محرمات اشتمال بر مفسده لازمة الاجتناب است. وقتى شرب خمر، منهى عنه واقع مى شود، معنايش اين است كه شرب خمر داراى يك مفسده كاملى است كه حتماً بايد مكلّف از آن اجتناب كند.
حال اگر صلاة مشتمل بر مصلحت لازمة الاستيفاء شد معنايش چيست؟ آيا معنايش اين است كه ترك نماز يك مفسده لازمة الاجتناب دارد؟ خير، بلكه معنايش اين است كه اگر كسى نماز را ترك كرد، آن مصلحت لازمة الاستيفاء را از دست داده است. نه اين كه به جاى مصلحت لازمة الاستيفاء، يك مفسده لازمة الاجتناب جاى
(صفحه52)
آن را پركرده باشد. اين ها با هم ملازمه اى ندارند.
همين طور اگر كسى شرب خمر را ترك كرد، مفسده لازمة الاجتناب گريبان او را نگرفته است نه اين كه به جاى مفسده، يك مصلحت لازمة الاستيفاء قرار گرفته باشد.
اين مسأله مانند مسأله نفع و ضرر است. اگر كسى يك نفع كلّى را از دست داد، معنايش اين است كه نفعى نصيب او نشده است نه اين كه ضررى جاى آن را پر كرده باشد. يا اگر كسى ضررى را از خودش دور كرد، معنايش اين نيست كه نفعى عايد او شده است.
در نتيجه تغاير ملاك واجب و حرام، مسأله عينيت و اتحاد را از بين مى برد. اگر بخواهيم امر به صلاة را با نهى از ترك صلاة يكسان بدانيم، معنايش اين مى شود كه ترك صلاة هم صد درجه مفسده لازمة الاجتناب دارد. و ما راهى براى اثبات اين معنا نداريم.
امر و نهى در مرحله هيئت هم با يكديگر تغاير دارند. هيئت افعل دلالت بروجوب و هيئت لاتفعل دلالت بر حرمت مى كند.
هم چنين در مرحله مادّه هم با يكديگر فرق دارند. مادّه در امر، عبارت از فعل و وجود است ولى در نهى عبارت از ترك و عدم است.
وقتى امر و نهى نه از نظر مادّه به هم ارتباط دارند و نه از جهت هيئت و نه از جهت ملاك، چگونه مى توانيم ادّعاى عينيت كنيم؟
نكته:
در حمل اولى ذاتى گفته اند: «بايد موضوع و محمول اتحاد مفهومى داشته باشند» وحتى بعضى تصريح كرده اند كه اگر ماهيت موضوع و محمول، يك چيز باشد ولى از نظر مفهومى بين آنها تغاير باشد، حمل اوّلى ذاتى نمى تواند تحقّق پيدا كند. مثلا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى برقرار است ولى با وجود اين بعضى گفته اند اين حمل اوّلى ذاتى نيست چون در عالم مفهوم، آنچه از كلمه «انسان» فهميده مى شود با آنچه از كلمه «حيوان ناطق» فهميده مى شود فرق دارد،
(صفحه53)
مردم عادى ـ كه منطق نخوانده اند ـ با شنيدن لفظ «انسان» به همان معناى آن منتقل مى شوند در حالى كه هيچ اطلاعى از ماهيت انسان ندارند و اگر صدها بار هم كلمه «انسان» را بشنوند به «حيوان ناطق» منتقل نمى شوند. حال آنكه اگر مفهوم «انسان» با مفهوم «حيوان ناطق» يك چيز بود بايد همين مفهوم به ذهن آنان مى آمد. بنابراين با وجود اين كه ماهيت «انسان» با ماهيت «حيوان ناطق» يك چيز است و تعريف هم تعريف حقيقى و به صورت حدّ تامّ است. ولى مى گويند: «اتحاد مفهومى بين اين ها نيست». وقتى دايره اتحاد مفهومى اين قدر ضيق است پس چگونه كسى مى تواند ادّعا كند كه مفهوم (أقيموا الصلاة) با مفهوم «لاتتركوا الصلاة» يك چيز است؟
در نتيجه قائل به عينيت ـ چه مسأله تعدّد حكم را قائل شود چه مسأله اتحاد حكم را ـ كلامش باطل است.
نظريه دوّم: امر به شىء متضمن نهى از ضدّ عامّ است
اين حرف مبتنى بر اين است كه وجوب، مركب از دو چيز باشد: اذن در فعل و منع از ترك. بر اساس اين مبنا گفته اند: «منع از ترك» عبارت ديگرى از «نهى از ضدّ عام» است، زيرا ضدّ عام عبارت از نقيض است و نقيض هم عبارت از ترك است. پس وقتى نهى از ضدّ عامّ، به معناى منع از ترك شد و منع از ترك هم جزء معناى امر بود، مى توان گفت: «امر به شىء متضمن نهى از ضدّ عام است».
اين حرف را صاحب معالم (قدس سره) مطرح كرده(1) و بعضى ديگر نيز از ايشان تبعيّت كرده اند.
بررسى نظريه دوّم:
ما دو دليل بر بطلان اين نظريه داريم:
دليل اوّل: وجدان، وجوب و حرمت را مغاير با هم مى بيند. يكى از مقدمات بحث
1 ـ معالم الدين، ص63
(صفحه54)
اجتماع امر و نهى كه مرحوم آخوند مطرح مى كند عبارت از تضادّ بين احكام است،(1) و مصداق بارز آن را هم تضادّ بين وجوب و حرمت مى دانند. وقتى بين وجوب و حرمت تضاد وجود دارد، چه معنا دارد كه ما حرمت را در معناى وجوب داخل كنيم؟ اگر بنا باشد حرمت در تفسير وجوب داخل باشد، پس چرا وجوب را در معناى حرمت ذكر نمى كنيد؟ چرا نمى گوييد: «وجوب ترك» در معناى حرمت داخل است. همان خصوصيتى كه اقتضا مى كند حرمت در معناى وجوب بيايد، اقتضا مى كند وجوب نيز در معناى حرمت بيايد. در حالى كه در تفسير حرمت، هيچ اشاره اى به وجوب ترك نمى شود.
لذا وجداناً ما ملاحظه مى كنيم كه اين معنا صحيح نيست، چون وجوب و حرمت، دو امر متغايرند و براى تصوّر وجوب، هيچ نيازى به تصور حرمت وجود ندارد. همان طور كه تصور حرمت، هيچ نيازى به تصور وجوب ندارد.
واقعيت مطلب اين است كه وجوب، يك امر بسيطى است و اصلا تركّب ندارد كه ما بخواهيم در مورد اجزاء آن صحبت كنيم. همان طور كه حرمت هم همين طور است. و بنابر آنچه ما قبلا گفتيم كه وجوب را بعث و تحريك اعتبارى و حرمت را زجر و منع اعتبارى دانستيم، اين دو در مقابل يكديگر قرار دارند و كاملا با هم متغايرند و هيچ كدام در معناى ديگرى دخالت ندارند.
در نتيجه قول به تضمن هم باطل است.
نظريه سوّم: امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ عام است
مرحوم نائينى از راه دلالت التزاميه و لزوم بيّن بالمعنى الاخصّ(2) وارد شده و امر
1 ـ اگرچه ما اين مطلب را قبول نداريم.
2 ـ لزوم بر دو قسم است: بيّن و غير بيّن.
لزوم بيّن نيز بر دو قسم است: بيّن بالمعنى الأخصّ و بيّن بالمعنى الأعمّ.
لزوم بيّن بالمعنى الاخصّ به اين معناست كه نفس تصور ملزوم موجب انتقال به لازم شود. و اين بالاترين مراتب لزوم است.
لزوم بيّن بالمعنى الاعم به اين معناست كه باتصور لازم و تصور ملزوم پى به ملازمه ميان اين دو مى بريم.
لزوم غير بيّن به اين معناست كه براى پى بردن به ملازمه، بايد علاوه برتصور لازم و ملزوم، دليل و برهان نيز اقامه نماييم.
(صفحه55)
به شىء را مستلزم نهى از ضدّ عام مى داند. ايشان معتقد است كه به مجّرد اين كه وجوب يك شىء تصوّر شود، ذهن انسان به حرمت ترك آن منتقل مى شود.(1)
بررسى نظريه سوّم:
اوّلا: اين معنا برخلاف وجدان است. لزوم بيّن بالمعنى الاخص به معناى عدم انفكاك بين لازم و ملزوم است، يعنى هيچ گاه نمى شود كه وجوب يك شىء تصور شود و ذهن ما به حرمت ترك آن منتقل نشود. در حالى كه وجداناً اين گونه نيست. بلكه نوعاً خود عنوان ترك در ذهن انسان نمى آيد تا نوبت به حكم آن ـ يعنى حرمت ـ برسد. وجوب، حكمى است كه در ارتباط با ايجاد فعل مطرح است، و اين گونه نيست كه هرجا بحث از لزوم ايجاد مطرح است، ذهن انسان، به ترك هم منتقل شود و آن را ممنوع و حرام ببيند. البته گاهى از اوقات اين انتقال وجود دارد ولى در لزوم بيّن بالمعنى الاخص بايد انتقال دائمى باشد و حتى يك مورد تفكيك نداشته باشد.
ثانياً: شما مى خواهيد بگوييد: «در مقام تصوّر، چنين ملازمه اى تحقّق دارد، كه با تصور وجوب يك شىء، مسأله منع از ترك هم در ذهن انسان مى آيد» ولى آيا ملازم بودن دو تصوّر از نظر عبد، به اين معناست كه مولاهم ملزم است كه به مجرّد امر به شىء، يك نهى هم نسبت به نقيض ـ يعنى ترك ـ داشته باشد؟ ما دليلى بر ملزم بودن مولا به اين مطلب نداريم.
به عبارت روشن تر: شما كه مى گوييد: «تصور وجوب يك شىء مستلزم تصور نهى از ضدّ عام به معناى نقيض است»، اين كلام داراى دو احتمال است:
1 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص303، أجود التقريرات، ج1، ص252
(صفحه56)
احتمال اوّل: مولا حق ندارد كه بر امر به شىء اكتفا كند، بلكه هرگاه نسبت به چيزى امر كرد، بايد يك نهى هم نسبت به نقيض آن صادر كند.
احتمال دوّم: مولا وقتى به چيزى امر كند، لازم نيست با لفظ مستقلّى نقيض آن را مورد نهى قرار دهد، بلكه نفس همان امر به شىء داراى دو مدلول است: مدلول مطابقى آن عبارت از وجوب شىء و مدلول التزامى آن عبارت از حرمت ترك است.
اين احتمال، نزديك تر و قابل قبول تر است و شبيه قول به ملازمه در مسأله مقدّمه واجب است.(1)
اگر مقصود، احتمال اوّل باشد، ما در پاسخ مى گوييم:
اوّلا: اين معنا برخلاف وجدان است، زيرا اگرچه ترك بعضى از واجبات، منهى عنه واقع شده است ولى شايد نود و نه درصد واجباتى كه امر به آنها تعلّق گرفته است، ترك آنها منهى عنه واقع نشده است. در باب مقدّمه واجب نيز همين طور است. مولا خود را آزاد مى بيند. گاهى تعبير به «ادخل السوق و اشتراللّحم» مى كند. گاهى هم به «اشتراللّحم» اكتفا كرده و اشاره اى به مقدّمه نمى كند.
ثانياً: چه دليلى وجود دارد كه مولا هرجا امرى كرد مجبور باشد نقيض آن را نيز متعلّق نهى كند؟
ممكن است گفته شود: دليلش اين است كه ما وقتى وجوب شىء را تصوّر مى كنيم، ذهنمان انتقال به حرمت ترك پيدا مى كند.
در پاسخ مى گوييم: ما اين حرف را قبول نداريم و برفرض هم كه قبول كنيم،
1 ـ در مسأله مقدّمه واجب، طرفين ملازمه عبارت از وجوب شرعى مولوى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مولوى مقدّمه است. با اين تفاوت كه وجوب ذى المقدّمه، نفسى و وجوب مقدّمه، غيرى است.
قائلين به ملازمه بين اين دو وجوب، نمى خواهند بگويند: «هرجا مولا ذى المقدّمه را واجب كند، بايد مقدّمه را هم مستقيماً ـ و با لفظ ديگر ـ واجب كند». بلكه مى خواهند بگويند: «ايجاب ذى المقدّمه براى ايجاب مقدّمه كافى است ولى ايجاب ذى المقدّمه، مدلول مطابقى لفظ است امّا ايجاب مقدّمه، مدلول التزامى لفظ است و لازم نيست مولا مقدّمه را جداگانه واجب كند».
(صفحه57)
مجرّد اين كه در ذهن ما يك چنين نقل و انتقالى وجود دارد، سبب نمى شود كه وظيفه اى براى مولا به وجود آيد، ومولا مجبور باشد دو حكم صادر كند.
امّا اگر مقصود، احتمال دوّم باشد، اين حرف اگرچه قدرى معقول است و قابل اين هست كه انسان روى آن تكيه كند ولى در عين حال داراى اشكال است:
اشكال اين است كه در بحث مقدّمه واجب، اگر كسى هم مقدّمه را ترك مى كرد و هم ذى المقدّمه را، با دو حكم مخالفت كرده بود، هرچند مخالفت وجوب غيرى استحقاق عقوبت نداشت.
امّا در ما نحن فيه اگر مشابه آن حرف را پياده كرده و بگوييم: «امر به صلاة، به دلالت التراميه، دلالت بر نهى از ترك صلاة مى كند» بايد ملتزم شويم كه اگر كسى نماز را ترك كرد، دو حكم ـ وجوب صلاة و حرمت ترك صلاة ـ را مخالفت كرده و دو استحقاق عقوبت دارد. اين جا با مسأله مقدّمه واجب فرق دارد، در اين جا هردو تكليفْ نفسى هستند ومسأله غيريت مطرح نيست ومخالفت دو تكليف نفسى موجب استحقاق دو عقوبت است. آيا مرحوم نائينى مى تواند به چنين چيزى ملتزم شود؟ اين جا غير از مسأله عينيّت است.در عينيتْ ما احتمال مى داديم كه قائل به عينيت، بخواهد وحدت حكم را قائل شود و بگويد: «واقعيتْ يك چيز است ولى اين واقعيت گاهى به صورت امر جلوه مى كند و گاهى به صورت نهى». امّا در دلالت التزاميه چنين احتمالى مطرح نيست. كسى نمى تواند بين مدلول مطابقى و مدلول التزامى، عينيت را قائل شود. اين ها دو چيزند. و چون هر دو، حكم نفسى هستند با ترك صلاة، دو استحقاق عقوبت در كار است.
روشن است كه مرحوم نائينى نمى تواند به چنين چيزى ملتزم شود. اين با مذاق متشرعه و فهم متشرعه سازگار نيست. متشرعه اين را نمى پذيرد كه اگر كسى يك تكليف وجوبى را مخالفت كرد، دو استحقاق عقوبت داشته باشد.
در نتيجه امر به شىء نمى تواند مقتضى نهى از ضدّ عام باشد نه به صورت عينيت و نه به صورت تضمن و نه به صورت التزام.
(صفحه58)
تكميل بحث
ممكن است قائل به ملازمه بگويد: «ما بحث را روى امر و نهى پياده نمى كنيم بلكه در مرحله اراده ـ كه مرحله اى قبل از امر و نهى است ـ مطرح مى كنيم و مى گوييم: «اگر اراده اى به وجود چيزى تعلّق گرفت، مقتضى(1) اين است كه اراده اى هم به ترك نقيض آن تعلّق بگيرد.
اين مطلب اگرچه خارج از بحث ماست ـ زيرا بحث ما در ارتباط با امر و نهى است ـ ولى مناسب است كه در اين جا پيرامون آن بحث كنيم.
در جواب اين قائل گفته مى شود:
آيا مراد از اراده اى كه مى خواهيد اقتضاء را در مورد آن پياده كنيد، اراده تكوينى است يا اراده تشريعى؟ اراده تكوينى در جايى است كه اراده شخص به اين تعلّق بگيرد كه خودش فعلى را انجام دهد. و اراده تشريعى آن است كه شخصى اراده بعث به شىء يا زجر از آن را داشته باشد.
آنچه متناسب با بحث ماست، عبارت از اراده تشريعى است ولى در عين حال ما هر دو را مورد بررسى قرار مى دهيم:
ما بارها گفته ايم كه اراده نياز به مبادى و مقدّمات دارد و ما حتى يك مورد نمى توانيم پيدا كنيم كه اراده بدون مبادى تحقّق پيدا كرده باشد.(2) حال در مورد اراده تكوينيّه وقتى كسى اراده مى كند كه مباشرتاً وارد بازار شود، اولين مبدأ اراده عبارت از تصوّر است. وجداناً چنين كسى وجود دخول سوق را تصور مى كند نه اين كه دو چيز را تصور كند. به دنبال اين تصور، تصديق به فايده دخول سوق مى كند و به دنبال آن هم مبادى ديگر اراده تحقق پيدا مى كند و آخرين مرحله، مرحله اراده است كه آن هم
1 ـ به هرگونه كه اقتضاء را معنا كنيم.
2 ـ لذا در بحث مقدّمه واجب گفتيم: «اين تعبير كه اراده اى مترشح از اراده ديگر است و ظاهرش اين است كه اراده اى معلول اراده ديگر است و اراده دوّم ـ كه معلول است ـ نياز به مبادى ندارد» تعبير درستى نيست.
(صفحه59)
متعلّق به ايجاد و تحقّق شىء است. آيا غير از اين اراده، اراده ديگرى در كار است كه در ارتباط با نقيض و ترك آن باشد؟ وجداناً اين عناوين اصلا به ذهن انسان نمى آيد. آنچه در ذهن مى آيد مسأله وجود دخول سوق و مراحل مربوط به آن است. بنابراين در اراده تكوينيه مسأله روشن است كه در جايى كه اراده به وجود تعلّق گرفته است، جز يك اراده متعلّق به وجود، چيز ديگرى واقعيت ندارد.
ولى اين قائل بيشتر بر اراده تشريعيه نظر دارد، زيرا آنچه مربوط به بحث ماست، مراحل قبل از بعث و زجر است. اين مراحل عبارت از اراده متعلّق به بعث و زجر و مبادى آن اراده است كه ما از آن به اراده تشريعيه تعبير مى كنيم.
اكنون به بررسى اراده تشريعيّه مى پردازيم:
اگر مولا بخواهد فرمان دخول سوق را براى عبد خود صادر كند، چون صدور فرمان يك عمل اختيارى مولاست و عمل اختيارى بايد مسبوق به اراده و مقدّمات اراده باشد، لذا همان طور كه در اراده هاى تكوينيّه ـ كه خود انسان مى خواهد كارى را مباشرتاً انجام دهد ـ اوّل مراد را تصور مى كند، در اين جا هم ابتدا مراد را تصور مى كند ولى مراد در اين جا دخول سوق نيست بلكه بعث به دخول سوق است، چون آنچه مربوط به مولاست و فعل اختيارى او شناخته مى شود، فرمان به دخول سوق است. لذا مولا ابتدا بعث به دخول سوق را تصور كرده، سپس فايده اين بعث را تصديق مى كند. مى بيند فايده اين بعث اين است كه عبد در خارج، دخول سوق را ايجاد مى كند و به دنبال تصديق به فايده، ساير مبادى اراده نيز تحقّق پيدا مى كند سپس فرمان دخول سوق را صادر كرده و عبد را به سوى آن بعث مى كند.
تا اين جا بحثى نيست ولى قائل مى خواهد بگويد: به دنبال اين اراده تشريعيّه كه متعلّق به «بعث به دخول سوق» است، اراده تشريعيه ديگرى وجود دارد كه به «زجر از ترك دخول سوق» تعلّق گرفته است.
ما مى گوييم: اراده دوّم هم بايد مبادى داشته باشد. اوّلين مقدّمه اش تصور زجر از ترك دخول سوق است، فرض مى كنيم اين مقدّمه تحقق پيدا كرد امّا وقتى نوبت به
(صفحه60)
مقدّمه دوّم مى رسد با مشكل مواجه مى شويم. مولايى كه قبلا اراده تشريعيه اش به دخول سوق تعلّق گرفته است، الان زجر از ترك دخول سوق چه فايده اى مى تواند داشته باشد؟
اگر گفته شود: «فايده تأكيدى دارد». مى گوييم:
اوّلا: تأكيد از محل بحث ما خارج است. كسى كه امر به شىء را مقتضى نهى از ضد ـ چه در ضد عام و چه در ضد خاص ـ مى داند، قائل به تعدّد حكمين است و معناى تعدّد حكمين اين است كه حكم دوّم هم مانند حكم اوّل، جنبه تأسيسى دارد. در حالى كه در موارد تأكيد، دو حكم وجود ندارد بلكه يك حكم است كه مورد تأكيد قرار مى گيرد.
ثانياً: راه تأكيد منحصر به نهى از نقيض نيست بلكه مى تواند همان فرمان و امر را تكرار كند.
در نتيجه اگر اراده تشريعيه بخواهد به نهى از نقيض ـ يعنى ضدّ عام ـ تعلّق بگيرد، و ما مسأله تأكيد را كنار بزنيم(1) مقدّمه دوّم اراده ـ يعنى تصديق به فايده ـ با مشكل مواجه خواهد شد. و تا وقتى تصديق به فايده نباشد، اراده تشريعيه نمى تواند به زجر تعلّق بگيرد. همان طور كه در باب بعث هم اگر تصديق به فايده بعث در كار نباشد، اراده تشريعيه نمى تواند به بعث تعلّق بگيرد.
خلاصه بحث در ارتباط با مقدّميّت
كسانى كه مى خواهند در باب ضدّ از راه مقدّميّت وارد شوند بايد سه مرحله را ثابت كنند كه هر سه مرحله مورد اشكال قرار گرفت:
1 ـ مرحله مقدّميت يعنى «عدم أحد الضدين مقدّمة لفعل الضدّ الآخر».
2 ـ مرحله قول به ملازمه بين وجوب يك شىء و حرمت ضدّ آن.
3 ـ مرحله اين كه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ عام باشد.
1 ـ كه ناچاريم چنين كارى را انجام دهيم.
|
