| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
تشريح الأصول
درسهاى خارج اصول
مرجع عاليقدر تشيع حضرت آية الله العظمي فاضل لنكراني مدظله
تقرير و تحقيق و تنظيم
حجج الاسلام محمود ملكي اصفهاني و سعيد ملكي اصفهاني
جلد پنجم
(صفحه19)
بحث ضدّ
مقدّمات بحث
قبل از ورود به بحث ضدّ، لازم است مقدّماتى را مطرح كنيم:
مقدّمه اوّل
آيا مسأله ضدّ، يك مسأله اصولى است؟
مرحوم نائينى مى فرمايد: مسأله ضدّ، يك مسأله اصولى است و اين گونه نيست كه به صورت استطرادى در علم اصول بحث شده باشد، زيرا ضابطه مسأله اصولى اين است كه نتيجه آن بتواند در طريق استنباط حكم فرعى واقع شود و اگر ما قائل شويم كه «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است»، چنانچه ازاله ـ كه يك واجب اهمّ است ـ مأموربه واقع شود، صلاة ـ كه يك واجب مهمّ است ـ در مقام مزاحمت با ازاله، حرام خواهد شد و اين خود يك حكم فرعى كلّى است كه مجتهد به همين صورت در رساله خود مطرح مى كند كه «صلاة ، با آن همه اهميتى كه دارد و عمود دين است، چنانچه در مقام مزاحمت با يك واجب اهمّ قرار بگيرد، حكم به حرمت آن مى شود»
(صفحه20)
اين حكم از مسأله اصوليه «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است» استفاده شده و اين گونه نيست كه روايتى وارد شده باشد كه «اگر صلاة، با واجب اهمّى ـ مثل ازاله ـ تزاحم پيدا كند ، حرام خواهد شد» .
البته مسأله استنباط مخصوص كسى نيست كه جانب اثبات را اختيار كند بلكه اگر كسى جانب نفى را اختيار كرده و بگويد: «امر به شىء مقتضى نهى از ضّد آن نيست» در اين صورت ، در مسأله فقهى مورد بحث فتوا مى دهد كه اگر صلاة با واجب اهمّى ـ چون ازاله ـ تزاحم پيدا كند ، حرام نمى شود و حكم به عدم حرمت هم حكم فرعى كلّى الهى است.(1)
سؤال: آيا مراد مرحوم نائينى از اصولى بودن اين مسأله چيست؟
جواب: در اين جا دو احتمال مطرح است:
1 ـ مراد ايشان اين باشد كه اين مسأله مى تواند اصولى باشد. يعنى ضابطه مسأله اصولى بر آن تطبيق مى كند .
2 ـ مراد ايشان اين باشد كه اين مسأله فقط مى تواند اصولى باشد و جزء مسائل هيچ علم ديگر نمى تواند قرار گيرد .
ما در اوايل بحث اصول گفتيم كه يك مسأله مى تواند در دو علم مورد بحث قرار گيرد و اگر قرار باشد مسأله يك علم نتواند در علم ديگر مورد بحث قرار گيرد ، مشكلات زيادى به وجود مى آيد ، زيرا قسمتى از مباحث الفاظ كه در علم اصول مطرح مى شوند، جزء مباحث لغوى هستند. مثلا بحث در مورد اين كه «آيا هيئت افعل بر وجوب دلالت مى كند؟» مربوط به لغت و وضع است، زيرا وضع هيئات هم ـ مانند مواد الفاظ ـ مربوط به واضع است. همان طور كه بحث در ارتباط با دلالت هيئت ماضى بر تحقق فعل در زمان گذشته و دلالت هيئت فعل مضارع بر تحقق فعل در زمان حال يا آينده، مربوط به لغت و وضع است. به همين جهت در كتب مبسوط لغت، قبل از اين كه
1 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص 301، أجود التقريرات، ج1، ص 250.
(صفحه21)
وارد بحث مواد شوند، در ارتباط با موضوع له هيئات بحث مى كنند. بحث در مورد هيئت افعل نيز مربوط به اين است كه آيا واضع، اين هيئت را براى خصوص طلب وجوبى وضع كرده يا براى اعم از وجوب و استحباب وضع كرده است.
امّا در عين اين كه بحث در مورد هيئت افعل، بحثى لغوى است، مى تواند جزء مسائل علم اصول هم باشد، زيرا نتيجه بحث در مورد هيئت افعل، در طريق استنباط حكم فرعى كلّى الهى قرار مى گيرد و ضابطه مسأله اصولى بر آن تطبيق مى كند به خلاف هيئت ماضى و مضارع. بله، جمل خبريه اى كه در مقام انشاء باشند، در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرند، چون ضابطه مسأله اصولى را دارا هستند.
ما نحن فيه نيز از همين قبيل است، زيرا بحث در اين كه «آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ آن است؟» همان طور كه مى تواند به عنوان مسأله اى اصولى مطرح باشد، مى تواند به عنوان مسأله اى لغوى هم مطرح باشد، به اين صورت كه بحث كنيم وقتى واضع، هيئت افعل را براى وجوب وضع كرد آيا مقصود واضع خصوص وجوب بوده يا اين كه مقصودش حرمت ضدّ آن هم بوده است؟ و همان طور كه ما در ابتداى مباحث اصول مطرح كرديم، تداخل دو علم در بعضى از مسائل مانعى ندارد. بله دو علم نمى توانند در اكثر مسائل تداخل داشته باشند.
در نتيجه اگر مرحوم نائينى بخواهد احتمال دوّم را مطرح كند، كلام ايشان مورد مناقشه خواهد بود.
مقدّمه دوّم
آيا مسأله ضدّ، جزء مباحث الفاظ است يا جزء مباحث عقليّه؟
مرحوم نائينى مى فرمايد: گرچه اين بحث را در خلال مباحث الفاظ مطرح كرده اند ولى قرينه اى وجود دارد كه اين بحث جزء مباحث عقليّه علم اصول است.
بيان مطلب: بدون ترديد، امرى كه در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد، خصوص
(صفحه22)
امر مستفاد از كتاب يا سنت نيست بلكه اين بحث در مورد اوامرى كه از طريق عقل يا اجماع ـ كه دليل لبّى است ـ ثابت شده باشند، نيز جريان دارد. در حالى كه اگر بحثْ لفظى بود، بايد ادلّه اى چون عقل و اجماع خارج از محلّ نزاع باشند.(1)
مقدّمه سوّم
عـنـوان بـحـث ضــدّ
در عنوان اين بحث، دو كلمه «يقتضي» و «الضدّ» مطرح شده اند كه لازم است پيرامون اين دو، بحث نماييم:
الف: بحث پيرامون «يقتضي»
هم مرحوم آخوند و هم مرحوم نائينى تصريح كرده اند كه «اقتضاء» در عنوان بحث داراى معناى وسيعى است و شامل اقتضاء به نحو عينيت، جزئيت و تلازم مى باشد. عينيّت، همان دلالت مطابقه و جزئيت، همان دلالت تضمّن و تلازم، همان دلالت التزام است.(2) مرحوم آخوند مى گويد: هر يك از اين ها از مصاديق اقتضاء هستند ولى مصداق روشن و قدر متيقّن از اقتضاء، دلالت التزاميّه است.
اشكال: در اين جا دو اشكال وجود دارد كه يكى بر كلام مرحوم نائينى و ديگرى هم بر كلام مرحوم نائينى و هم بر كلام مرحوم آخوند وارد است.
اشكال بر مرحوم نائينى: در مسأله ضدّ، اگر چه مقتضى عبارت از «امر» و مقتضى عبارت از «نهى از ضدّ» است ولى در عين حال، مرحوم نائينى در مقدّمه دوّم، اين مسأله را از مسائل عقليّه علم اصول دانست.(3) امّا در مقدّمه سوّم، اقتضاء را شامل
1 ـ فوائد الاُصول، ج1، ص301، أجود التقريرات، ج1، ص250 و 251.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص205 و 206، فوائد الاُصول، ج1، ص301، أجود التقريرات، ج1، ص251.
3 ـ در بحث مقدّمه واجب نيز گفتيم: اگر چه طرفين ملازمه، عبارت از دو حكم شرعى است، ولى محل نزاع، ملازمه بين اين دو وجوب است و حاكم به ملازمه، عقل است، لذا مرحوم آخوند وجدان را به عنوان بهترين شاهد بر حكم عقل دانستند.
(صفحه23)
دلالات سه گانه مطابقه، تضمن و التزام مى داند. در حالى كه دلالات سه گانه، از دلالات لفظيه مى باشند. به نظر ما اين دو تعبير با هم منافات دارند.(1)
اشكال مشترك بر مرحوم آخوند و مرحوم نائينى: مرحوم آخوند و مرحوم نائينى عقيده داشتند كه اقتضاء داراى معناى وسيعى است و دلالتهاى سه گانه مطابقه، تضمن و التزام را شامل مى شود.
به نظر ما اين كلام داراى اشكال است، زيرا معناى حقيقى كلمه اقتضاء و مشتقات آن عبارت از تأثير و تأثر و سببيّت و مسبّبيّت است، لذا در شمارش اجزاء علّت تامّه گفته مى شود: «اولين جزء علّت تامّه، عبارت از مقتضى است. مقتضى يعنى چيزى كه اصل تأثير و نقش سببيت در ارتباط با آن است. هرچند در كنار آن، وجود شرايط و عدم مانع نيز مطرح است ولى پس از وجود شرايط و عدم مانع، آنچه به عنوان مؤثر و موجد مطرح است، خود مقتضى مى باشد. بنابراين معناى حقيقى اقتضاء و مشتقات آن، محدود به مسأله سببيّت و مسببيّت و تأثير و تأثر است. به عبارت ديگر: در معناى حقيقى اقتضاء، دو خصوصيت معتبر است:
اوّلا: اقتضاء در جايى به كار مى رود كه ما دو چيز متغاير داشته باشيم.
ثانياً: يكى از اين دو، موثر و سبب براى ديگرى باشد. به همين جهت، مقتضى و مقتضى نمى توانند امر و احدى باشند.
روشن است كه در ما نحن فيه نمى توان معناى حقيقى اقتضاء را پياده كرد، زيرا بين امر به شىء و نهى از ضدّ، مسأله عليّت و معلوليّت و تأثير و تأثّر وجود ندارد. امر و نهى از امور اعتبارى هستند و تأثير و تأثّر مربوط به واقعيّات و تكوينيّات است. پس ما
1 ـ مؤيّد اين معنا اين است كه مرحوم آخوند در بحث مقدّمه واجب فرمود: «ثم الظاهر أنّ المسألة عقليّة... لا لفظيّة ـ كما يظهر من صاحب المعالم حيث استدلّ على النفي بانتفاء الدلالات الثلاث، مضافاً إلى أنّه ذكرها في مباحث الالفاظ ـ ...». كفاية الاُصول، ج1، ص139.
(صفحه24)
ناچاريم در اين جا معنايى مجازى براى اقتضاء در نظر بگيريم و مجوّز اين استعمال مجازى وجود همان خصوصيت مغايرت بين دو چيز است كه در ارتباط با اقتضاء مطرح كرديم، زيرا اگر بخواهيم اين خصوصيت را هم ـ مانند خصوصيت تأثير و تأثر ـ ناديده بگيريم مجوّزى براى اين استعمال مجازى نخواهيم داشت، حتّى اگر در باب مجاز، قائل به حقيقت ادّعائيّه شويم و بگوييم: در جمله «رأيت أسداً يرمى» كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده است بلكه ادعا كرده ايم كه رجل شجاع مصداق معناى حقيقى براى اسد است و اسد در معناى حقيقى خودش استعمال شده است.(1) چگونه مى شود لفظى را در معنايى به كار برد كه هيچ اشتراكى با معنايى حقيقى ندارد؟ لذا ما در مورد مجاز، خواه اين مبنا را بپذيريم يا مبناى مشهور را، بالاخره علاقه اى لازم است. در نتيجه ما اگر بخواهيم اقتضاء را در معناى مجازى به كار ببريم، اين گونه نيست كه بتوانيم از هر دو خصوصيت آن چشم پوشى كنيم، بلكه بايد مغايرتْ وجود داشته باشد. حال كه اين معنا روشن شد مى گوييم:
كلمه اقتضاء ـ اگر چه به صورت مجازى باشد ـ هيچ سازشى با معناى «عينيت» ندارد. جمله «امر به شىء عين نهى از ضدّ است» ـ كه جمله نادرستى است ـ مثل اين است كه كسى بگويد: «امر به شىء مقتضى امر به شىء است». همان طور كه در تعبير دوّم نمى توان اقتضاء را به كار برد، در تعبير اوّل هم نمى توان عينيّت را مطرح كرد.
همين بيان را در مورد جزئيت نيز مطرح مى كنيم. معناى جزئيت و تضمن اين است كه نهى از ضدّ، جزء مدلول امر به شىء باشد. در اين صورت هم نمى توان «يقتضى» را ـ هر چند به صورت مجاز ـ به كار برد، زيرا نمى توان گفت: «الكلّ مقتض لجزئه» بله مى توان گفت: «الكلّ مشتمل على جزئه»، «الكلّ متضمّن لجزئه». امّا در اقتضاء، بايد مغايرتْ وجود داشته باشد و بين جزء و كلّ، مغايرت نيست، چون جزء، جزء
1 ـ اين نظريّه را ابتدا سكّاكى در مورد استعاره اختيار كرد و مرحوم شيخ محمدرضا مسجد شاهى اصفهانى، با تحقيق جالبى آن را در مورد ساير مجازات نيز پياده كردند و حضرت امام خمينى (قدس سره)نيز آن را پذيرفته اند.
(صفحه25)
همين كلّ است و كلّ، مشتمل بر همين جزء است. در مورد كلّ و جزء مسأله مغايرت را مطرح نمى كنند، بلكه مى گويند: «كلّ، مشتمل بر جزء است».
در نتيجه ما بايد در اين جا يكى از دو مطلب زير را مطرح كنيم:
1 ـ قول به عينيت و جزئيت اگر چه واضح البطلان است و آنچه مهم است قول به تلازم مى باشد ولى با توجه به اين كه عينيت و جزئيت هم قائل دارند بايد عنوان محلّ نزاع را به گونه اى مطرح كنيم كه شامل آن دو هم بشود. به همين جهت مرحوم آخوند و مرحوم نائينى ناچار شده اند براى كلمه «يقتضى» معناى وسيعى را مطرح كنند تا شامل جزئيت و عينيت و تلازم بشود.
2 ـ قول به عينيت و جزئيت، واضح البطلان است و نبايد آنها را به حساب آورد، بلكه فقط بايد قول به تلازم را مطرح كرد.
بطلان قول به عينيت و جزئيت، نيازى به برهان ندارد و ما فقط مثالى در ارتباط با آنها ذكر مى كنيم:
مثال معروفى كه در اين جا مطرح است مسأله «امر به ازاله و نهى از صلاة» است. معناى عينيت اين است كه آن چه از «امر به ازاله» فهميده مى شود عين همان چيزى باشد كه از «نهى از صلاة» فهميده مى شود، در حالى كه وقتى انسان با امر «أزل النجاسة عن المسجد» برخورد مى كند، اصلا عنوان صلاة به ذهن او نمى آيد چه رسد كه مساله نهى از صلاة مطرح باشد.
در مورد ضدّ عام ـ به معناى ترك ـ هم نمى توان عينيت را پذيرفت، زيرا ما وقتى با امر «أزل النجاسة عن المسجد» برخورد مى كنيم، اصلا عنوان ترك ازاله در ذهن ما نمى آيد چه رسد كه مسأله نهى از ترك ازاله و حرمت آن نيز مطرح باشد.
امّا قائلين به جزئيت، وجوب را مشتمل بر دو جزء «طلب الفعل» و «المنع من الترك» مى دانند كه «الترك» همان ضدّ عام است.
اوّلا: اين حرف ـ بر فرض كه صحيح باشد ـ فقط در مورد «ضدّ عام» مطرح خواهد بود.
(صفحه26)
ثانياً: اين معنا در ضدّ عام هم قابل قبول نيست، زيرا عرف از وجوب معناى بسيطى را مى فهمد و اين گونه نيست كه وجوب را مركّب از دو جزء بداند. شاهدش اين است كه ما وقتى كلمه وجوب يا امر را مى شنويم، اصلا انتقال به ترك و منع از ترك پيدا نمى كنيم و اگر منع از ترك، جزء ماهيت وجوب بود، بايد عرف به آن انتقال پيدا كند.
اكنون مى گوييم:
اگر ما قول به عينيّت و جزئيت را واضح البطلان ندانيم و بخواهيم عنوانى براى مسأله ذكر كنيم كه هم تعبير جامعى باشد و هم معناى حقيقى آن عنوان مطرح باشد، ظاهراً بايد به جاى كلمه «يقتضي» از كلماتى چون «يدّل» يا «يكشف» و امثال اين ها استفاده كنيم. اين گونه عناوين، عينيت، جزئيت و تلازم را در برمى گيرد.
امّا اگر قول به عينيّت و جزئيت را ـ به جهت واضح البطلان بودن آنها ـ از محلّ نزاع خارج بدانيم، در مورد عنوان «يقتضي»، مسأله مغايرت و تعدّد حل خواهد شد، زيرا اگر جزئيت و عينيت نداشت، حتماً دو چيز خواهد بود امّا اشكال سببيّت و مسببيّت به قوّت خود باقى است.
ممكن است گفته شود: چه مانعى دارد كه كلمه «يقتضي» را به صورت مجاز در دلالت التزاميه به كار ببرند؟
در پاسخ مى گوييم: ما قبول داريم كه استعمال مجازى مانعى ندارد و چه بسا از محسناتى برخوردار است كه در استعمال حقيقى وجود ندارد و از طرفى استعمالات مجازى به مراتب بيش از استعمالات حقيقى است. ولى در عين حال، استعمال مجازى در موارد خاصى است. مسأله اى كه بيش از يك جمله نيست و از اهمّ مباحث علم اصول است و از نظر علمى مباحث پيچيده اى دارد و مسأله مهمّى چون ترتبّ از شؤون آن به حساب مى آيد و از نظر نتيجه فقهى، موارد زيادى مورد ابتلاست، آيا درست است كه عنوان آن را با تعبيرى مجازى مطرح كنند؟ ظاهر اين است كه چنين چيزى متناسب با عنوان مسأله نيست و اين جا جاى استعمال مجازى نيست، اگر چه استعمال
(صفحه27)
مجازى داراى مصحّح و مجوّز هم باشد. لذا در الفاظ معاملات به معناى اعم ـ كه شامل نكاح هم هست ـ اگر كسى استعمال مجازى به كار ببرد و صد قرينه هم اقامه كند، فايده اى ندارد، چون آن جا جاى قرارداد است. جاى مسائل جدّى است و بايد الفاظ حقيقى به كار برود. هر چند استعمال مجازى از نظر صحّت استعمال هم مانعى نداشته باشد.
در نتيجه اگر ما قول به عينيّت و جزئيت را از دايره نزاع خارج كرده و كلمه «يقتضي» را در تلازم به كار بريم، در عين حال استعمال مجازى است و استعمال مجازى با عناوين بحث هاى مهم تناسب ندارد.
ممكن است كسى بگويد: ما كلمه «يقتضي» را به صورت حقيقتْ استعمال مى كنيم و دو خصوصيّت معتبر در آن نيز در اين جا وجود دارد. خصوصيّت مغايرت كه روشن است. در ارتباط با خصوصيّت سببيّت و مسببيّت نيز مى گوييم:
مبناى مسأله «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است» اين است كه «آيا در باب ضديّن، وجود يك ضدّ، متوقّف بر عدم ضدّ ديگر است يا نه؟». قائل به اقتضاء بايد اين مقدميّت را ثابت كند. قائل به اقتضاء مى گويد: صلاة و ازاله، متضادّان هستند و ازاله، مقدّماتى لازم دارد كه يكى از آنها عبارت از ترك صلاة است، چون فرض است كه اگر كسى نماز را شروع كند، ديگر نمى تواند در حال صلاة اشتغال به ازاله هم داشته باشد. قائل به اقتضاء با تكيه بر مقدّميت، در اين صورت مسأله سببيّت و مسببيّت را پياده كرده مى گويد: «وجوب ازاله، سبب وجوب ترك صلاة است، وجوب ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى وجوب ازاله است و به تعبير مرحوم نائينى ـ در بحث مقدّمه واجب ـ وجوب ذى المقدّمه، سبب براى وجوب مقدّمه است. و به تعبير مرحوم آخوند: وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است و معناى ترشح، معلوليت است».
در پاسخ مى گوييم: ما در بحث مقدّمه واجب گفتيم كه تعبيراتى چون «عليت، معلوليت و ترشح» در مقدّمه واجب مطابق با واقع نيست، بلكه تنها چيزى كه در آنجا
(صفحه28)
مطرح است، مسأله ملازمه است و قائلين به وجوب مقدّمه، فقط از راه ملازمه،(1) اين معنا را ثابت مى كنند، بدون اين كه عليّت و معلوليت در كار باشد.
پس روى اين مبنا هم كه ما قول به عينيّت و جزئيت را خارج از محلّ نزاع بدانيم، باز هم كلمه «يقتضى» چهره مجازيت خود را از دست نمى دهد و بهتر اين است كه اين كلمه تبديل به «يستلزم» و «يلازم» و امثال اين ها بشود.
ب: بحث پيرامون «ضدّ»
مرحوم آخوند و مرحوم نائينى تصريح كرده اند كه كلمه «ضدّ» در عنوان محلّ نزاع هم شامل ضدّ عام مى شود و هم شامل ضدّ خاصّ. ضدّ عام در اين جا به معناى نقيض است، يعنى اگر مأموربه، فعل باشد، ضدّ عام آن عبارت از ترك است كه نقيض فعل مى باشد واگر مأموربه، ترك باشد ضدّ عامش عبارت ازفعل است كه نقيض ترك مى باشد.
امّا ضدّ خاص عبارت از اين است كه چيزى با مأموربه در اصل وجودى بودن مشابه و مشتركند ولى قابل اجتماع در زمان واحد نيستند، لذا در منطق مى گويند: «المتضادّان أمران وجوديان لايجتمعان».(2) مثال صلاة و ازاله از همين قبيل است. ازاله نسبت به صلاة به عنوان واجب اهمّ به حساب مى آيد به همين جهت بر صلاة تقدّم دارد.(3)
1 ـ آن هم در صورتى كه ملازمه را قبول كنيم.
2 ـ المنطق للمظفّر (رحمه الله)، ج1، ص52
3 ـ تقدّم ازاله بر صلاة، به جهت فورى بودن ازاله است.
البته اين در جايى است كه نماز، از نظر وقت وسعت داشته باشد والاّ اگر وقت نماز تنگ باشد، صلاة تقدّم دارد، چون صلاة در هيچ حالى ترك نمى شود. و در اين مورد، تأخير ازاله مانعى ندارد.
(صفحه29)
آيا امر به شىء، مقتضى نهى
از ضدّ است؟
براى اثبات اقتضاء، دو راه مطرح شده است: يكى راه مقدّميّت و ديگرى راه ملازمه.
راه اوّل «مسأله مقدميّت»
كسانى كه از راه مقدميّت وارد مى شوند، بايد ثابت كنند كه هر جا دو ضد داشته باشيم، علاوه بر اين كه هر ضدّى براى خود داراى مقدّماتى است ولى يكى از مقدّمات آن عبارت از «عدم ضدّ ديگر» است. ازاله، همان طور كه مقدّماتى دارد، يكى از مقدّماتش هم ترك صلاة است، زيرا فرض اين است كه در حال اشتغال به صلاة، امكان ازاله وجود ندارد.
از طرفى بايد در مسأله مقدّمه واجب هم قائل به ملازمه باشند.
ولى مسأله به همين جا ختم نمى شود زيرا تا اين جا ثابت شده است كه ترك صلاة ـ به عنوان مقدّميت ـ واجب است. در حالى كه مدّعاى اينان، حرمت فعل صلاة است نه وجوب ترك آن. براى اثبات اين مدّعا بايد امر به شىء را مقتضى نهى از ضدّ
(صفحه30)
عامّ بدانند. در نتيجه وقتى ترك صلاة، وجوب پيداكرد، ضدّ عامّ آن ـ يعنى فعل صلاة ـ حرمت پيدا مى كند.
از همين جا مبناى ما روشن مى شود، زيرا ما مبناى دوّم را نپذيرفتيم. ما در بحث مقدّمه واجب، ملازمه را انكار كرديم. وجوب ازاله چه ربطى به ترك صلاة دارد؟
در نتيجه قائل به اقتضاء بايد سه مرحله را ثابت كند و اگر حتى يكى از اين ها را هم نتوانست به اثبات برساند، نمى تواند مسأله اقتضا را مطرح كند.(1)
مرحله اوّل
مقدّميّت عدم يكى از ضدّين براى وجود ضدّ ديگر
اين مرحله به عنوان مهم ترين ركن براى مسأله ضدّ است.
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه در اين جا سه نظريه وجود دارد:
1 ـ عدم يكى از دو ضد، در تمام موارد، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است.
2 ـ عدم يكى از دو ضد، در هيچ موردى مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر نيست.
3 ـ در جايى كه يكى از دو ضدّ، وجود داشته و بخواهيم ضدّ ديگر را به جاى آن بنشانيم، عدم ضدّ اوّل، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است امّا در جايى كه هيچ يك از دو ضدّ وجود پيدا نكرده اند، عدم يكى از دو ضدّ، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر نيست.
1 ـ تذكر: آنچه در مسأله ضدّ مورد ادّعا قرار گرفته اين است كه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است، امّا اين كه آيا نهى از ضدّ مقتضى فساد است يا نه؟ مسأله ديگرى است. اگر ضدّ، امرى عبادى بود ـ چون گاهى ضدّ، غير عبادى است. ـ در اين جا مسأله چهارمى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا نهى غيرى متعلّق به عبادت اقتضاى فساد مى كند يا نه؟ و اين از محلّ نزاع ما بيرون است.
(صفحه31)
نظريه اوّل: عدم يكى از دو ضدّ، در تمام موارد، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است
قائلين به اين قول، از انضمام يك صغرى و كبرى، چنين نتيجه اى را گرفته اند.
صغرى: اجزاى تشكيل دهنده علّت تامّه ـ يعنى مقتضى، شرط و عدم المانع ـ به عنوان مقدّماتى هستند كه علّت تامّه را به وجود مى آورند. در نتيجه، عدم المانع به عنوان يك مقدّمه مطرح است.
كبرى: بين ضدّين، تمانع وجود دارد، يعنى هركدام از ضدّين، مانع از وجود ضدّ ديگر است.
نتيجه: عدم هريك از ضدّين ـ به عنوان عدم المانع ـ مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است.
نظريه دوّم: عدم يكى از دو ضدّ، در هيچ موردى مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر نيست
مرحوم آخوند مسأله مقدميّت را به شدّت مورد انكار قرار داده است. ايشان در ابتداى كلامشان مطلبى فرموده اند كه قابل مناقشه است ولى در ادامه كلامشان تشبيهى ذكر مى كنند كه قابل دقّت و عنايت است.
ايشان ابتدا مى فرمايد: ترديدى نيست كه بين ضدّين، معاندت و منافرت وجود دارد، به همين جهت، متضادّان قابل اجتماع نيستند. لازمه اين معاندت و منافرت اين است كه هريك از اين دو ضدّ، همان طور كه با وجود ضدّ ديگر معاندت دارد با عدم ضدّ ديگر، كمال ملايمت را دارد. لازمه اين ملايمت اين است كه اين ها در رتبه واحدى باشند، يعنى بين آن دو، تقدّم و تأخّرى وجود نداشته باشد و در اين صورت، مقدّميتْ منتفى مى شود، زيرا مسأله تقدّم و تأخر چيزى است كه در خود عنوان مقدّميت وجود دارد. مقدّمه، همواره نوعى تقدّم بر ذى المقدّمه دارد، هرچند اين تقدّم از نظر رتبه باشد. همان طور كه علّت تامّه، از نظر زمانى مقارن با معلول است ولى از نظر
(صفحه32)
رتبى بر آن مقدّم است، چون علّتْ مقدّمه و معلولْ ذى المقدّمه است. به همين جهت ما در بحث مقدّمه متأخّره گفتيم: «به حسب ظاهر نمى شود چيزى مقدّمه باشد ولى از نظر زمانى متأخّر از ذى المقدّمه باشد و مواردى مثل اغسال ليليه نسبت به روزه روز گذشته زن مستحاضه، نياز به توجيه دارد».
در نتيجه وجود يكى از ضدّين، با عدم ديگرى ملايمت دارد و ملايمت، اقتضاى تقارن و نفى مقدّميّت مى كند و ما از اين جا مى فهميم كه بين عدم يكى از ضدّين و وجود ضدّ ديگر، هيچ گونه مقدّميتى وجود ندارد.(1)
اشكال بر مرحوم آخوند:
ايشان در ابتداى كلامشان به همين مقدار اكتفاء كرده اند و روشن است كه اين مقدار به تنهايى نمى تواند مدّعاى ايشان را ثابت كند، زيرا نهايت چيزى كه ايشان تا اين جا ثابت كردند، وجود ملايمت بين عدم يكى از دو ضد با وجود ضدّ ديگر بود، امّا اين كه لازمه ملايمت، تقارن آن دو است، دليلى براى آن ذكر نشده است. ممكن است در جايى ملايمت وجود داشته باشد ولى تقارن وجود نداشته باشد، مثلا در باب علّت و معلول، وقتى وجود علت را نسبت به وجود معلول ملاحظه مى كنيم، مسأله مقدّميّت و تقدّم رتبى مطرح است. امّا وقتى عدم علت را نسبت به عدم معلول ملاحظه مى كنيم مى بينيم در ملايمت اين دو هيچ ترديدى وجود ندارد. بلكه چه بسا ملايمت در اين جا روشن تر از ملايمتى است كه در ارتباط با جانب وجود مطرح است، به گونه اى كه ـ از روى مسامحه ـ گفته اند: «عدم العلة علّة لعدم المعلول»، در حالى كه خود مرحوم آخوند عقيده دارند بين عدم العلة و عدم المعلول، تقارن وجود ندارد، چون ايشان مى فرمايد: «در مورد نقيضان، ترديدى در اتحاد رتبه وجود ندارد».
بيان مطلب: ما به مرحوم آخوند مى گوييم: شما مى گوييد: «وجود علّت، در رتبه مقدّم بر وجود معلول است». در اين صورت بايد عدم آن هم در رتبه مقدّم بر عدم
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص206 و 207
(صفحه33)
معلول باشد، زيرا اگر وجود، در رتبه مقدّم بوده ولى عدم، تقدّم رتبى نداشته باشد، لازم مى آيد كه نقيضان در دو رتبه واقع شوند. وجود در يك رتبه و عدم در رتبه ديگر. در حالى كه مرحوم آخوند اين معنا را مسلّم گرفته كه نقيضان در رتبه واحدى هستند و در دليل بعدى خودشان مى خواهند مسأله ضدّين را از راه نقيضين ثابت كنند. اگر نقيضان در رتبه واحدى شدند، معنايش اين است كه وجود علّت هر رتبه اى داشت، عدم علّت هم همان رتبه را خواهد داشت و چون وجود علّت در رتبه مقدّم بر معلول است، پس عدم علت هم در رتبه مقدّم بر عدم معلول است. اگرچه ما در عدم، تعبير به عليّت نمى كنيم ولى چون مى خواهيم تقدّم و تأخّر رتبى آن را بررسى كنيم ناچاريم بگوييم: «اگر وجود علّت، تقدّم رتبى بر معلول پيدا كرد، بايد عدم علّت هم تقدّم رتبى بر عدم معلول داشته باشد». و در اين صورت، برهان مرحوم آخوند كنار مى رود، زيرا ايشان مى فرمود: «هرجا ملايمت تحقّق داشته باشد، تقارن وجود دارد» ما مى گوييم: «عدم العلة با عدم المعلول كمال ملايمت را دارد ولى بين آنها تقارن وجود ندارد».
مرحوم آخوند در ادامه كلام خود مى فرمايد:
«متضادّان، مانند متناقضان هستند. همان طور كه در متناقضين، مسأله مقدّميّت عدم يكى نسبت به وجود ديگرى مطرح نيست، در متضادّان هم نمى توانيم مقدّميّت را مطرح كنيم».(1)
كلام مرحوم قوچانى
كلام مرحوم آخوند اگرچه ـ به حسب ظاهر ـ تشبيهى بيش نيست ولى مرحوم قوچانى(2) در حاشيه بر كفايه اين حرف را از تشبيه بالاتر دانسته و معتقد است اين حرف، استدلال محكمى است. ايشان در توضيح اين كلام مرحوم آخوند مى فرمايد: ما
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص207
2 ـ ايشان از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده و داراى حاشيه اى دقيق بر كفايه است.
(صفحه34)
بايد ابتدا مسأله متناقضين را مورد بررسى قرار دهيم و پس از آن به بحث پيرامون متضادّين بپردازيم:
الف: بحث در مورد متناقضين:
ايشان مى فرمايد: امتناع اجتماع نقيضين ـ كه مهم ترين خاصيت اجتماع نقيضين است(1) ـ در صورتى مطرح است كه ما وحدت زمان و وحدت رتبه را ملاحظه كنيم و هريك از اين دو ويژگى اگر مخدوش شود، تناقض از بين مى رود.
نقيض وجود زيد در قرن چهاردهم، عدم او در قرن سيزدهم يا پانزدهم نيست. بلكه نقيضش، عدم او در همان قرن چهاردهم است. بنابراين، خصوصيت زمانى را كه در ناحيه وجود ملاحظه مى شود، بايد در ناحيه عدم هم ملاحظه كرد والاّ عنوان تناقض تحقّق پيدا نمى كند. شاهدش اين است كه وجود زيد در قرن چهاردهم با عدم زيد در قرن سيزدهم يا پانزدهم قابل اجتماع است و اگر اين ها متناقض بودند، نبايد قابل اجتماع باشند. پس از نظر زمان مسأله روشن است.
از نظر رتبه هم همين طور است. در باب علّت و معلول گفته مى شود: «رتبه وجود معلول، متأخّر از رتبه وجود علت است، اگرچه از نظر زمان، مقارن هستند». وقتى رتبه وجود معلول، متأخّر شد، نقيض وجود معلول ـ يعنى عدم آن ـ نيز بايد در رتبه وجود معلول و متأخّر از رتبه علّت باشد. والاّ اگر ما نقيض وجود معلول را عدم وجود آن در رتبه علّت بدانيم تناقضى در كار نيست، زيرا مى توان گفت: «معلول در رتبه متأخّره وجود دارد و در رتبه علّت وجود ندارد». وقتى جمع بين اين دو امكان داشت كشف
1 ـ استحاله اجتماع نقيضين، ريشه و اساس براى همه استحاله هاست و حتى استحاله اجتماع ضدّين هم محال مستقلى نيست و به استحاله اجتماع نقيضين برگشت مى كند. در قياس «العالم متغيّر» و «كلّ متغيّر حادث» در صورتى مى توان «العالم حادث» را نتيجه گرفت كه مسأله امتناع اجتماع نقيضين هم كنار اين قياس قرار داده شود والاّ ممكن است كسى بگويد: «عالم، هم حادث و هم غير حادث است».
(صفحه35)
مى كنيم كه اين دو با هم متناقض نيستند. قوام تناقض به استحاله اجتماع است و آن در صورتى است كه نقيض وجود معلول ـ يعنى عدم آن ـ با خود وجود معلول در يك رتبه باشند يعنى هر دو در رتبه متأخّر از علّت باشند. مرحوم قوچانى از اين معنا به «عدم بدلى» تعبير مى كند. يعنى نقيض وجود زيد چيزى است كه اگر زيد وجود نداشت، عدم ـ در همان رتبه ـ بدل او قرار مى گرفت و جاى او را پر مى كرد. اگر وجود معلول ـ در رتبه متأخّر از علت ـ نبود، عدم در همان رتبه معلول جاى آن را پر مى كرد، نه عدم مطلق يا عدم در رتبه علّت. در مسأله وحدت زمانى هم نقيض وجود زيد در قرن چهاردهم، چيزى است كه اگر اين وجودْ نبود، عدم جانشين آن مى شد و اگر زيد در قرن چهاردهم وجود نداشت، عدم زيد در همان قرن چهاردهم، جاى او را پر مى كرد. در نتيجه خصوصيت عدم بدلى، اين اقتضاء را دارد كه در متناقضين اگر مسأله مسأله زمانى است، وحدت زمان و اگر مسأله مسأله رتبى است، وحدت رتبه لازم است. لذا در باب متناقضين، مسأله خيلى روشن است.
ب: بحث در مورد متضادّين:
مرحوم قوچانى مى فرمايد: با توجه به اين كه عدم امكان اجتماع، در ماهيت متضادان مطرح است، زيرا در تعريف متضادان گفته اند: «المتضادّان أمران وجوديان لا يجتمعان»،(1) ما نمى توانيم سفيدى را به طور مطلق و بدون هيچ قيدى متضادّ با سياهى بدانيم، چون بين اين دو امكان اجتماع وجود دارد. ممكن است جسمى يك ساعت قبل سفيد بوده و در زمان حال سياه بشود. پس در باب متضادّان هم بايد اين دو خصوصيت را ملاحظه كنيم كه اگر مسأله، مسأله زمانى است بايد وحدت زمانى ملاحظه شود. بايد بگوييم: اگر جسمى در زمانى اتصاف به سياهى دارد، در همان زمان نمى تواند اتصاف به سفيدى داشته باشد. و اگر مسأله، مسأله رتبى است بايد اتّحاد رتبه
1 ـ المنطق للمظفّر (رحمه الله)، ج1، ص52.
(صفحه36)
ملاحظه شود. ايشان مى فرمايد: تعبير «عدم بدلى» را كه در متناقضين بكار برديم، در مورد متضادّين نيز مطرح مى كنيم. يعنى سفيدى با آن سياهى متضادّ است كه اگر اين سفيدى نبود، سياهى جاى آن را پر مى كرد. والاّ بين مطلق سفيدى و مطلق سياهى تضادّى تحقّق ندارد.
در نتيجه هم در متناقضين و هم در متضادين، اتحاد رتبه ـ در مسائلى كه جنبه رتبى دارند ـ و وحدت زمانى ـ در مسائلى كه زمانى هستند ـ در كار است.
مرحوم قوچانى سپس مى فرمايد: با انضمام اين دو مطلب، مى توان بطلان ادعاى قائل به اقتضاء را ثابت كرد.
قائل به اقتضاء ادعا مى كند كه ازاله متوقف بر ترك صلاة است و ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى ازاله و در رتبه قبل از آن قرار دارد.
ما در پاسخ قائل به اقتضاء مى گوييم: «ازاله و صلاة، متضادّ با يكديگرند و لازمه تضادّ اين است كه اين دو در رتبه واحدى باشند و از نظر زمانى نيز تأخّر و تقدّمى بين آنها نباشد»، امّا اين مطلب براى اثبات بطلان كلام قائلين به اقتضاء كافى نيست، براى اين كه مدّعاى قائل به اقتضاء اين نبود كه صلاة و ازاله در دو رتبه هستند بلكه او مى گفت: «بين ترك صلاة و فعل ازاله، تقدّم و تأخّر است و ترك صلاة در رتبه مقدّم بر فعل ازاله است». لذا ما بايد از بخش اوّل كلام خودمان ـ كه مى گفتيم: «متناقضين، در رتبه واحدى هستند» ـ نيز استفاده كنيم و بگوييم: «همان طور كه صلاة و ازاله، متضادّ با يكديگر و در رتبه واحدى هستند، صلاة و ترك صلاة هم متناقض با يكديگر و در رتبه واحدى هستند در نتيجه، بايد ازاله با ترك صلاة در رتبه واحدى باشند، زيرا ترك صلاة، نقيض فعل صلاة و در رتبه آن است و فعل صلاة هم متضادّ با ازاله و در رتبه آن است پس ترك صلاة، در رتبه ازاله خواهد بود».
پس با انضمام اين دو به يكديگر استدلال تمام مى شود نه آن گونه كه ظاهر كلام مرحوم آخوند بود كه مى خواست با تشبيه متضادّان به متناقضان مسأله را تمام كند، زيرا ممكن است كسى به ايشان بگويد: «شما چه دليلى براين تشبيه داريد؟» امّا با
(صفحه37)
بيانى كه مرحوم قوچانى ارائه كرد، هر دو جهت در استدلال دخالت دارد و از انضمام اين دو بخش نتيجه گرفته مى شود كه ترك صلاة، مقدّمه ازاله نيست، زيرا مقدّميت، به معناى تقدّم رتبه است و با بيانى كه ما مطرح كرديم نه بين متناقضين تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد و نه بين متضادّين. و اين استدلال كاملى برنفى مقدّميت عدم احدالضدين براى وجود ضدّ ديگر است.(1)
در نتيجه بيان اوّل مرحوم آخوند داراى اشكال بود ولى آيا بيان دوّم ايشان ـ با توضيحى كه مرحوم قوچانى ذكر كردند ـ تمام است يا اين هم مورد مناقشه است؟
اشكال امام خمينى (رحمه الله) بر مرحوم قوچانى
كلام مرحوم قوچانى از سه مقدّمه تشكيل شده بود كه هر سه مورد اشكال حضرت امام خمينى (رحمه الله) واقع شده است:
مرحوم قوچانى در مقدّمه اوّل فرمود: «امتناع اجتماع نقيضين در صورتى است كه ما وحدت زمان و وحدت رتبه را ملاحظه كنيم».
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: از اين كلام استفاده مى شود كه اگر زمان در ناحيه وجود به عنوان قيديت مطرح بود، بايد در نقيض آن هم به عنوان قيديت مطرح باشد. يعنى اگر وجود زيد، مقيّد به قرن چهاردهم شد، عدم زيد هم مقيّد به قرن چهاردهم باشد، در حالى كه واقعيت مسأله اين است كه اگر چيزى مقيّد به قيدى شد، نقيضش اين نيست كه مقيّد نباشد ولى قيد تحقّق داشته باشد، بلكه نقيض مقيّد، به صورت سالبه محصّله است. نقيضِ مقيّد، نبودن آن مقيّد است و اين داراى دو مصداق است: يكى اين كه مقيّد باشد ولى قيد نباشد و ديگر اين كه اصلا مقيّد نباشد تا نوبت به قيد برسد.
اگر ما گفتيم: «در اين مدرسه، رجل اَعمى وجود ندارد»، اين داراى دو فرد است: يكى اين كه رجل وجود دارد ولى اَعمى نيست و ديگر اين كه اصلا رجلى وجود ندارد تا
1 ـ كفاية الاُصول با حاشيه مرحوم قوچانى، ص112.
(صفحه38)
بخواهد اتصاف به اَعمى يا غير اَعمى پيدا كند. حال در ما نحن فيه اگر قيد زمان در ناحيه وجود مطرح شد آيا نقيض آن «العدم المقيّد بهذا الزمان» است يا «عدم المقيّد بهذا الزمان»؟ اگر قيد زمان را در ناحيه عدم بياوريم، بايد «المقيّد بهذا الزمان» را به صورت وصف براى «العدم» ذكر كنيم به همين جهت بايد «عدم» همراه با «ال» ذكر شود و گفته شود: «العدم المقيّد بهذا الزمان». امّا اگر قيد زمان دخالت در معدوم داشته باشد، بايد «المقيّد بهذا الزمان» را به صورت مضاف اليه براى «عدم» ذكر كنيم و بگوييم: «عدم المقيّد بهذا الزمان» و نيازى به «ال» نداريم. و اين همان فرق بين سالبه محّصله و قضيّه معدوله است. در قضيّه معدوله، محمولْ يك امر سلبى است كه حمل مى شود بر موضوع، لذا اگر چيزى بخواهد حمل بر چيز ديگر شود، طبق قاعده فلسفى «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» بايد ابتدا موضوع ثابت باشد. در ارتباط با «زيد» و «عدم القيام» به دو صورت مى توان قضيّه تشكيل داد: اگر به صورت سالبه محصّله باشد، در سالبه محصّله «ثبوت شيء لشيء» نيست. بلكه سلب الحمل است نه حمل السلب، لذا «زيد ليس بقائم» هم مى سازد بااين كه زيد وجود داشته باشد ولى قائم نباشد و هم مى سازد با اين كه زيدى نباشد تا بخواهد اتصاف به قيام داشته باشد. امّا در قضيّه معدوله ـ مثل «زيد لاقائم» كه يك امر سلبى را حمل بر موضوع مى كنيم، ديگر با نبودن موضوع سازگار نيست. همان طور كه در «زيد قائم» قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» جريان دارد، در «زيد لاقائم» هم جريان دارد.
امام خمينى (رحمه الله) سپس به مرحوم قوچانى مى فرمايد: «اگر وجود زيد، مقيّد به قرن چهاردهم بود و در نقيض آن هم اين قيد بخواهد قيديّت پيدا كند، جانب عدم هم نياز به وجود موضوع خواهد داشت و لازم مى آيد كه طرفين نقيض نياز به وجود موضوع داشته باشند و اين با معناى متناقضين سازگار نيست، زيرا نقيضان، غير قابل اجتماعند. آنچه با متناقضين سازگار است، سالبه محصّله است. در سالبه محصّله، اگر مقيّد ـ بما هو مقيّد ـ وجود نداشته باشد، هم مى سازد با اين كه ذات مقيّد وجود داشته ولى قيدش تحقق نداشته باشد و هم مى سازد بااين كه ذاتش وجود نداشته باشد تا بخواهد نوبت
(صفحه39)
به قيد برسد.
در نتيجه اگر وجودى مقيّد به زمان خاصّى شد، در ناحيه عدم، تقيّد به اين زمان خاص مطرح نيست. بلكه در ناحيه عدم، نبودن اين مقيّد مطرح است. و اين داراى دو مصداق است: گاهى ذات مقيّد، وجود دارد ولى قيد نيست و گاهى ذات مقيّد وجود ندارد تا بخواهد نوبت به قيد برسد.
مرحوم قوچانى در مقدمه دوّم فرمود: «متضادان در صورتى قابل اجتماع نيستند كه مسأله وحدت زمان و وحدت رتبه را در آنها ملاحظه كنيم».
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: ترديدى نيست كه متضادان دو امر وجودى هستند كه در زمان واحد جمع نمى شوند امّا اين كه وحدت رتبه هم شرط باشد، در كلام مرحوم قوچانى دليلى براى آن ذكر نشده است. و ما نحن فيه ـ يعنى بحث ضد ـ بر مسأله تقدّم رتبى دور مى زند. قائلين به مقدّميّت مى گويند: «از طرفى بين ضدّين، تمانع تحقّق دارد و از طرفى عدم المانع به عنوان يكى از اجزاء تشكيل دهنده علّت و يكى از مقدّمات آن است. از كنار هم گذاشتن اين دو، نتيجه مى گيريم كه «عدم أحد الضدين ـ بعنوان عدم المانع ـ مقدّمة لوجود الضدّ الآخر». از اين گذشته، تقدّم مجموعه علّت تامّه بر معلول، تقدّم رتبى است نه زمانى. و بين علّت و معلول تقارن زمانى وجود دارد.
امام خمينى (قدس سره)، خطاب به مرحوم قوچانى مى فرمايد: شما بيش از اين ثابت نكرديد كه متضادّان در زمان واحد قابل اجتماع نيستند، امّا كجاى دليل شما اثبات مى كند كه اين ها از نظر رتبه هم در يك رتبه هستند؟ خصوصاً با توجه به اين كه مسأله تقدّم زمانى، امرى محسوس و قابل رؤيت است، امّا تقدّم و تأخّر رتبى، امر محسوسى نيست بلكه مسأله اى عقلى است كه براساس ملاكات عقليّه مطرح مى شود. مثلا در باب علّت و معلول، عقل مى گويد: «علّت، موجد معلول است، به همين جهت در رتبه مقدّم بر معلول قرار دارد». در مورد تقارن رتبى نيز همين طور است، مثلا اگر علّت واحدى داراى دو معلول در عرض هم باشد، عقل نسبت به علّت، تقدّم رتبى و نسبت
(صفحه40)
به هر دو معلول، تأخّر رتبى را حكم مى كند. امّا در ارتباط با هريك از اين دو معلول نسبت به ديگرى، حكم به تقارن مى كند زيرا ملاك تأخر معلول اوّل، معلوليت است و همين ملاك در معلول دوّم هم وجود دارد. معلول دوّم نه اضافه اى بر معلول اوّل دارد و نه كمبودى نسبت به آن دارد.
ولى آيا ملاك تقارن رتبى متضادّان چيست؟ روشن است كه ملاك تقارن رتبى نمى تواند عدم اجتماع در زمان واحد باشد، زيرا زمان ارتباطى با مسأله رتبه ندارد. به همين جهت علت و معلول در يك زمان اجتماع دارند، در حالى كه از نظر رتبه بين آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد.
بنابراين شما نتوانستيد تقارن رتبى متضادان را ثابت كنيد.
مرحوم قوچانى در مقدّمه سوّم مى فرمود: «ترك صلاة و فعل ازاله در يك رتبه هستند».
حضرت امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: بر فرض كه ما حرف شما را در مورد متناقضين و متضادّين قبول كنيم، نتيجه اين مى شود كه «ترك صلاة در رتبه فعل صلاة است» و «صلاة و ازاله در رتبه واحدى هستند»، ولى شما از كجا مى گوييد: «ترك صلاة در رتبه فعل ازاله است»؟ مخصوصاً با توجه به اين كه تقدّم و تأخر و تقارن هاى رتبى، محسوس نيست و ملاك عقلى دارد. آيا در اين جا چه ملاكى وجود دارد؟ وحدت رتبه در مقدّمه اوّل بنابر ملاك تناقض و در مقدّمه دوّم بنابر ملاك تضادّ بود. ولى در مقدّمه سوّم ملاكى ندارد.(1)
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) در مورد متضادّين:
ايشان در اين زمينه تحقيقى ارائه كرده اند كه نه تنها در اين جا بلكه در موارد زيادى قابل استفاده است.
ابتدا به عنوان مقدّمه بايد توجّه داشت كه آنچه در اين جا مطرح مى كنيم، مسائلى
1 ـ معتمد الاُصول، ج1، ص116 ـ 118 و تهذيب الاُصول، ج1، ص291 ـ 294
|
