| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة481)
بساطت و تركيب محور بحث است اين است كه آيا معناى مشتق يك معنايى است كه هنگام تحليل عقلى به دو معنا يا بيشتر منحل مى شود يا اين كه معناى مشتق يك معناى بسيطى است كه با هيچ تحليلى قابل انحلال به دو معنا يا بيشتر نيست؟(1)
بررسى نظريّه آيت الله خويى«دام ظلّه»
اين حرف اگر چه از جماعتى از بزرگان و حتّى جمعى از فلاسفه نقل شده است ولى به نظر ما حرف درستى نيست، زيرا ما در مباحث مربوط به معانى حرفيه گفتيم: معانى حرفيه از واقعيّات است ولى واقعيّت خاصّى است كه نياز به طرفين دارد. اگر بخواهد حقيقت ظرفيّت تحقّق پيدا كند بايد «زيد» باشد، «دار» هم باشد و «زيد» هم در «دار» باشد. «زيد» به تنهايى و «دار» به تنهايى نمى توانند واقعيت ظرفيّت را تحقّق بخشند. «زيد در دار» واقعيّت ظرفيت را تشكيل مى دهد. و گفتيم: اين واقعيت، مثل واقعيت عرض است ولى در مرتبه اى ضعيف تر از آن قرار دارد زيرا در باب اعراض نياز به يك موضوع و معروض است ولى در معانى حرفيّه، نياز به دو شىء است.
در باب مشتق نيز يك واقعيّتى تحقّق دارد كه اگر آن واقعيّت نباشد جايى براى مشتق باقى نمى ماند. اگر زيدى نباشد، ضربى هم نباشد و تلبّس زيد به ضرب نباشد آيا مى شود معناى اشتقاقى تحقّق پيدا كند؟ خير، البته نمى خواهيم بگوييم: همه اين ها داخل در معناى مشتق است. بلكه اين مسائل در تحقّق عنوان مشتق، لازم هستند. اگر ذاتى نباشد، مبدأ و حدثى نباشد، تلبّس ذات به مبدأ نباشد، عنوان اشتقاقى تحقّق پيدا نمى كند. اگر زيد و ضَرْب و تلبّس نباشد، هزار مرتبه هم مفهوم ضَرْب را به صورت لابشرط اعتبار كنيد، اين اعتبار، كار را درست نمى كند. شما با كلمه «ضارب» حكايت از يك واقعيّت مى كنيد آيا آن واقعيّت غير از اين است كه بايد ذاتى باشد، مبدئى باشد و تلبّس ذات به مبدأ هم باشد؟ شما سخن از اعتبار «ضرب» به صورت «لا بشرط» و يا
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص266 و 267
(الصفحة482)
به صورت «بشرط لا» مى گوييد. آيا اين اعتبار با قطع نظر از واقعيّت است؟ يا اين كه اين اعتبار باتوجّه به واقعيّت است و اين اعتبار، نقشه همان واقعيّت است؟ اگر با قطع نظر از واقعيّت است چطور اگر ضرب را به صورت «لا بشرط» اعتبار كنيد قابل حمل بر زيد است؟ چطور اگر ضرب به معناى كتك را ـ كه هيچ اضافه اى بر اين معنا ندارد ـ به صورت «لا بشرط» اعتبار كرديد، با «زيد» هوهويت پيدا مى كند و بين زيدى كه عبارت از يك انسان و ذات است با ضربى كه به معناى كتك و يك معناى حدثى است، به مجرّد اعتبار شما، اتّحاد و هوهويت درست مى شود و قضيّه حمليّه تشكيل مى گردد، و اگر به صورت «بشرط لا» اعتبار كرديد قابل حمل نيست؟ خير، اين ها ارتباطى با اعتبار ندارد. آنجا كه شما مى گوييد: «زيد ضارب»، واقعيّت، يك واقعيّت ديگر است و آن واقعيّت اين است كه ذاتى هست، مبدئى هست و تلبّس ذات به مبدأ تحقّق دارد، لذا شما به عنوان حكايت از آن واقعيت، «زيدٌ ضاربٌ» را به كار مى بريد ولى در «زيدٌ ضَرْبٌ» واقعيّتى وجود ندارد و لازم هم نيست واقعيّت وجود داشته باشد زيرا «ضَرْب» با «زيد» اتّحاد ندارد، «ضرب»، صادر از زيد و متحقّق از زيد است نه اين كه متّحد با زيد باشد و بين ضرب و زيد يك اتّحاد و هوهويتى تحقّق داشته باشد.
مرحوم آيت الله حائرى، گاهى كه بعضى از مسائل فلسفى مطرح مى شد مى فرمود: «ما معقول درست نخوانده ايم ولى عقلش را داريم. عقل در جاى خودش محفوظ است».
آيا كدام عقلى اجازه مى دهد كه ما بين «زيد ضَرْب» و «زيد ضارب» يك چنين فرقى اعتبارى قائل شويم و هيچ كارى به واقعيّت و تفاوتى كه درواقع بين «ضارب» و «ضَرْب» وجود دارد نداشته و بگوييم: «ضارب» همان «ضَرْب لا بشرط» است. سؤال مى شود «لا بشرط» چيست؟ بگوييم: «ما خودمان «ضَرْب» را «لابشرط» اعتبار مى كنيم و با اين حيثيّت لا بشرطى آن را بر زيد حمل مى كنيم». مگر قضاياى حمليّه در اختيار ماست كه با يك اعتبار بتوانيم اين مسائل را درست كنيم؟ «زيد ضارب» حاكى از واقعيّت است. واقعيّت آن ربطى به مسأله «ضَرْب» ندارد. آنجا تلبّس مطرح
(الصفحة483)
است، ذات مطرح است. اگر چه در معناى تصوّرى مشتق، اين تركيب وجود نداشته باشد ولى واقعيّت را كه نمى شود انكار كرد. لذا محقّق شريف هم ـ كه قائل به بساطت است ـ وقتى مى خواهد براى بساطت، دليل اقامه كندمى گويد: اين معناى بسيط، انتزاع شده است از ذات به اعتبار تلبّسش به مبدأ. يعنى منتزع منه آن يك واقعيّت است. ولى در عين حال مى گويد: معناى مشتق، بسيط است.
امّا اين كه بخواهيم بگوييم: «ضارب» همان «ضرب» است ولى يك اعتبار «بشرط لا» دارد و يك اعتبار «لا بشرط»، اين مطلب باطل است، زيرا ما نمى توانيم واقعيّت را انكار كنيم. تا وقتى قاتل، قتل انجام ندهد، عنوان قاتل بر او صدق نمى كند. خواه شما معناى قاتل را مركّب بدانيد يا بسيط. چگونه مى توان گفت: قاتل، همان قتل است؟ قتل، مفهومى است كه لازم نيست تحقّق پيدا كند. ماهيّت قتل مانند ماهيّت انسان است. همان طور كه در ماهيّت انسان، وجود، مطرح نيست، در ماهيّت قتل هم، وجود مطرح نيست. ولى در ماهيّت قاتل، وجود مطرح است. قاتل اگر داراى معناى بسيط هم باشد، منتزع منه آن «من صدر منه القتل» است. صدور قتل و تلبّس ذات به قتل، در معناى قاتل نقش دارد، ولى قتل، ماهيتى است كه گاهى بهوجود مى آيد و گاهى به وجود نمى آيد.
كسانى كه در مورد بساطت مى گويند: «معناى بسيط اين است كه حتّى با تحليل عقلى هم انحلال پيدا نكند»، مجبور شده اند براى اسم فاعل، يك چنين معنايى ذكر كنند. زيرا اگر «ضارب» به معناى «ضرب» نباشد، هر معنايى كه براى «ضارب» مطرح كنيم با تحليل عقلى انحلال پيدا مى كند. تنها راهى كه براى اينان وجود دارد اين است كه بگويند: «ضارب به معناى ضَرْب (= كتك) است و شما هرچه بخواهيد اين معنا را به دو معنا منحل كنيد نمى توانيد. كتك، يك معناى جامد است و به هيچ عنوان منحل به دو شىء نمى شود. پس بهتر است بساطت را در محدوده همان چيزى كه مرحوم آخوند ذكر كرد معنا كنيم».
اين كلام اينان باطل است و كسى نمى تواند آن را بپذيرد.
(الصفحة484)
كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
ايشان مى فرمايد اگر ما بساطت را آن گونه كه مرحوم آخوند بيان كرده، معنا كنيم ديگر نياز به برهانى كه محقّق شريف (رحمه الله) ذكر كرده پيدا نمى شود زيرا بساطتى كه مرحوم آخوند فرموده است، معنايش اين است: «آنچه از مشتق فهميده مى شود، امر واحدى است، اگر چه اين معنا قابل انحلال باشد». اين مسأله نيازى به برهان ندارد و از راه تبادر قابل حل است. در حالى كه محقّق شريف (رحمه الله) براى اثبات مدّعاى خود در مورد بساطت، برهان اقامه كرده است و اقامه برهان دليل بر اين است كه آنچه از مفهوم بساطت به ذهن مى آيد، بساطت در مقام ادراك و تصوّر نيست.(1)
پاسخ كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»:
ما بايد مطلبى كه محقّق شريف (رحمه الله) در حاشيه شرح مطالع مطرح كرده است مورد بررسى قرار دهيم تا ببينيم آيا كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» تمام است يا نه؟ ولى قبل از اين كه به آن بحثها بپردازيم مى گوييم: مگر مسأله بساطت وتركيب مشتق، از اصل معناى مشتق بالاتر است؟ شما در اصل معناى مشتق، مسأله تبادر و امثال آن را مطرح مى كرديد آيا وقتى نوبت به مسأله بساطت و تركيب رسيد، شما خود را نيازمند به برهان و استدلال مى بينيد؟ حال، بساطت و تركيب به هر معنايى باشد. اين طور نيست كه بگوييم: چون مسأله بساطت نياز به استدلال دارد پس معناى آن غير از بساطت به حسب ادراك و تصوّر است. خير، اين هم از شؤون همان مشتق است. شما وقتى اصل مسأله مشتق را با تبادر و امثال آن ثابت كرديد، اين جا هم همين طور است. ولى محقّق شريف (رحمه الله)، از منطقيّين است و در منطق، مسائلى چون تبادر و عدم صحت سلب مطرح نمى شود بلكه مسأله برهان و دليل مطرح است لذا ايشان بر اين مسأله اقامه دليل كرده است. گذشته از اين كه دليل محقّق شريف (رحمه الله) نيز مؤيّد فرمايش مرحوم
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص265 و 266
(الصفحة485)
آخوند است. اگر چه ايشان اين دليل را مقابل مرحوم آخوند قرار داده است.
براى تبيين كلام محقّق شريف (رحمه الله)، ابتدا كلام شارح مطالع را نقل مى كنيم:
كلام شارح مطالع
در كتاب شرح مطالع در مورد تعريف فكر گفته شده است: «الفكر هو ترتيب اُمور معلومة لتحصيل امر مجهول»، يعنى فكر، عبارت از اين است كه امور معلومى كنار هم گذاشته شود و از ترتيب آنها امر مجهولى روشن شود.
با توجه به اين كه كلمه «اُمور» جمع است و جمع در اين جا جمع منطقى است، پس حداقل بايد دو امر معلوم كنار يكديگر گذاشته شود تا از راه ترتيب اين دو امر معلوم، امر مجهولى تحصيل شود.
اشكال: ممكن است گفته شود: لازم نيست دو امر معلوم وجود داشته باشند بلكه گاهى تحصيل امر مجهول، از راه يك امر معلوم است. و آن جايى است كه در تعريف چيزى فقط فصل آن را ذكر كنيم مثل اين كه در مقام تعريف«الإنسان» بگوييم: ناطق، يا اين كه فقط عرض خاص آن را ذكر كنيم مثل اين كه در تعريف«الإنسان» گفته شود: ضاحك. خود منطقيّين، گفته اند: در باب حدّ، لازم نيست كه حدّ تامّ آورده شود و در باب رسم، لازم نيست كه رسم تام آورده شود بلكه گاهى حدّ ناقص يا رسم ناقص در تعريف شىء ذكر مى شود. حد ناقص، عبارت از تعريف به فصل است، مثل اين كه در تعريف الإنسان گفته شود: ناطق. خود منطقيّين ناطق را معرّف انسان قرار داده اند در حالى كه ناطق، فصل بوده و يك شىء مى باشد. و رسم ناقص، عبارت از اين است كه در تعريف شىء فقط عرض خاص آن را ذكر كنند، مثل اين كه در تعريف«الإنسان» بگويند: ضاحك. لازمه تجويز اين معنا اين است كه ما مى توانيم از راه ضاحك به انسان پى ببريم، بنابراين براى پى بردن به امر مجهول، حتماً لازم نيست كه امور معلومه را ترتيب دهيم.
پاسخ شارح مطالع از اشكال: ضاحك ـ كه به عنوان يك شىء، معرّف انسان
(الصفحة486)
قرار مى گيرد ـ يك چيز نيست بلكه درحقيقت دو چيز است. «الإنسان ضاحك» به معناى «الإنسان شيء له الضحك» است بنابراين عنوان «شيء» در معناى ضاحك دخالت دارد. در مورد ناطق هم همين طور است. پس اين جا هم ترتيب امور معلومه تحقّق دارد.(1)
كلام محقّق شريف (رحمه الله) در حاشيه شرح مطالع
محقّق شريف (رحمه الله) خطاب به شارح مطالع مى فرمايد: اين حرف كه «هريك از ناطق و ضاحك ، دو شىء مى باشند» باطل است، زيرا شما كه پاى «شىء» را در معناى ناطق و ضاحك به ميان مى آوريد آيا مقصود شما از «شىء» چيست؟ آيا مراد شما مفهوم شىء است يا مصاديق آن؟ مفهوم شىء، يك مفهوم كلّى است. آيا شما مى گوييد: مفهوم شىء، جزئيّت دارد براى معناى مشتق؟ يا اين كه مى گوييد: مصاديق شىء، جزئيّت دارند براى معناى مشتق؟ انسان در «الإنسان ضاحك»، مصداق شىء است. حيوان، مصداق شىء است. زيد و عَمر و بكر از مصاديق شىء هستند.
مى فرمايد هر كدام را كه قائل شويد داراى تالى فاسدى است كه شما نمى توانيد به آن ملتزم شويد:
اگر قائل به جزئيّت مفهوم شىء براى مشتق بشويد و بگوييد: معناى «الإنسان ناطق» عبارت از «الإنسان شيء له النطق» است، ما مى گوييم: آنچه از خارج براى ما معلوم است اين است كه «ناطق» به عنوان فصل براى «انسان» است و فصل هرچيز، مقوّم ماهيّت آن چيز مى باشد. «انسان» يك معناى جوهرى است و «ناطق» به عنوان فصل آن مى باشد و به عبارت ديگر: «ناطق» در اين جا به عنوان مقوّم ذات و مقوّم جوهر قرار گرفته است. حال جاى اين سؤال است كه اگر قرار باشد «شىء» در معناى «ناطق» دخالت داشته باشد آيا اين «شىء» جوهر است يا به صورت عرض عام است
1 ـ شرح المطالع، ص11
(الصفحة487)
كه بر تمام چيزها حمل مى شود؟
عنوان «شىء» بر واجب، ممكن وحتّى بر ممتنع حمل مى شود. شما وقتى «شريك الباري» را موضوع قرار مى دهيد، «شىء» را بر آن اطلاق مى كنيد. وقتى ما ديديم چيزى هم بر واجب و هم بر ممكن و هم بر ممتنع صادق است مى فهميم اين چيز عنوان ذاتى و عنوان جوهرى ندارد. و از طرفى ما مى بينيم با وجود اين كه مقولات، امور متباين هستند و امكان اجتماع بين آنها تحقّق ندارد، عنوان «شىء» بر تمامى مقولات صدق مى كند. درنتيجه عنوان شيئيّت، به ذات و ذاتيّات ارتباطى ندارد بلكه به عنوان يكوصف عام و عرض عام مطرح است كه بر تمام مقولات و بر واجب و ممكن و ممتنع صادق است. پس «شىء» به عنوان يك عرض عام مطرح است و اگر شما بخواهيد «شىء» را در معناى «ناطق» بياوريد بايد ملتزم شويد كه عرض عام داخل در جزء مقوّم ـ يعنى فصل ـ مى باشد. در حالى كه حساب ذاتيّات با حساب عرض عام و عرض خاص جداست. حتّى عرض خاص هم خارج از ماهيّت است چه رسد به عرض عام. و شما اگر عنوان «شىء» را در معناى «ناطق» بياوريد لازم مى آيد كه عرض عام داخل در فصل شده باشد، يعنى چيزى كه خارج از ذات و خارج از قوام ذات است و به عنوان عرض مطرح است، جزء فصل و جزء مقوّم ذات شود. و چنين چيزى محال است.
امّا اگر قائل به جزئيّت مصاديق «شىء» در معناى مشتق شويد، اشكالى در مورد «ضاحك» پيدا مى شود.(1) زيرا شمابايد ملتزم شويد كه مصداق «شىء» به عنوان جزء براى معناى «ضاحك» است. و مصداق «شىء» عبارت از خود «انسان» است. چيز ديگرى نمى تواند مصداق «شىء» باشد و در معناى «ضاحك» جزئيّت داشته باشد. در اين صورت، معناى «الإنسان ضاحك» مى شود: «الإنسان إنسان له الضحك». محقّق شريف (رحمه الله) مى فرمايد: اگر قبل از اين كه اين حرفها پيش بيايد از شما در رابطه با جهت
1 ـ توضيح: اشكال قبلى، در مورد «ضاحك» وارد نيست، زيرا برفرض كه عرض عام داخل در عرض خاص باشد، مشكلى پيش نمى آيد، آنچه محال بود، دخول عرض عام در فصل بود.
(الصفحة488)
منطقى قضيّه «الإنسان ضاحك» سؤال مى كردند، چه جوابى مى داديد؟ آيا قضيّه ضروريّه است يا قضيّه ممكنه يا فعليّه؟ ترديدى نيست كه اين قضيّه، ممكنه است، «الإنسان ضاحك» يعنى «يمكن أن يكون الإنسان ضاحكاً». قضيّه ممكنه اى است كه امكان آن فقط در ارتباط با انسان است. جمادات نمى توانند ضاحك باشند.
محقّق شريف (رحمه الله) مى فرمايد: اشكال حرف شما اين است كه اگر شما مصداق «شىء» ـ كه عبارت از انسان است ـ را در معناى «ضاحك» بياوريد و قضيّه «الإنسان ضاحك» را به «الإنسان إنسان له الضحك» معنا كنيد، جهت قضيّه، انقلاب پيدا مى كند و قضيّه «الإنسان ضاحك» به صورت قضيّه ضروريّه درمى آيد. و چنين انقلابى مستحيل است.
درنتيجه ما بايد بگوييم: معناى مشتق، هم از مفهوم «شىء» و هم از مصداق «شىء» فاصله دارد.
پس درحقيقت، مرحوم محقّق شريف با اين برهان مى خواهد بساطت مفهوم مشتق را اثبات كند، در مقابل شارح مطالع كه قائل به تركيب در معناى مشتق بود.(1)
بررسى كلام محقّق شريف (رحمه الله) و شارح مطالع
قبل از بررسى كلام ايشان بايد ببينيم آيا اينان بساطت و تركيب را چگونه معنا كرده اند؟
آيا معناى بساطت ـ كه محقّق شريف (رحمه الله) قائل است ـ به همان چيزى برمى گردد كه حتّى هنگام تحليل هم تركّبى در آن وجود ندارد؟ يعنى همان چيزى كه گفته مى شد كه بين مبدأ و مشتق هيچ مغايرتى تحقّق ندارد و مغايرت آن دو به «لا بشرط» بودن و «بشرط لا» بودن است؟
شارح مطالع مى گفت: با نظر سطحى، ناطق و ضاحك، يك چيزند ولى با دقّت
1 ـ شرح المطالع، ص11
(الصفحة489)
درمى يابيم كه معناى ناطق عبارت از «شيء له النطق» و معناى ضاحك عبارت از «شىء له الضحك» است. آيا شارح مطالع مى خواهد همان تحليل عقلى ـ كه مرحوم آخوند در معناى مشتق ذكر كرد و اسم آن را بساطت گذاشت ـ را ذكر كند و اسم آن را تركيب بگذارد،(1) يا اين كه اين ها دو حرفند؟
در كلام شارح مطالع، مسأله تحليل مطرح نشده است. ايشان مى گويد: همين نظر بدوى را اگر از سطحى بودن بيرون بياوريد و با دقّت بررسى كنيد مسأله تركيب دركار است. پس ايشان نمى خواهد بگويد: ناطق، هنگام تحليل عقلى، منحل به دو شىء مى شود. نظر دقّى غير از تحليل است. نظر دقّى معنايش اين است كه در ارتباط با همان ادراك خودتان اگر خوب نگاه كنيد و نظر بدوى و سطحى را كنار بگذاريد، ملاحظه مى كنيد ناطق دو چيز است، نه دو چيز تحليلى بلكه دو چيز واقعى.
بنابراين بين كلام مرحوم آخوند و كلام شارح مطالع فرق وجود دارد. تركيبى كه شارح مطالع قائل است غير از بساطتى است كه مرحوم آخوند معتقد است. مرحوم آخوند مى گويد: معناى بساطت اين است كه هرچه شما به ذهن خود فشار بياوريد. از شنيدن مشتق، يك معنا به ذهن شما مى آيد، ولى همين معنا را اگر در بوته تحليل عقلى قرار دهيد، انحلال به دو شىء پيدا مى كند. مخصوصاً با توجّه به تشبيهى كه مرحوم آخوند مطرح كرد ـ اگر چه ما در تشبيه ايشان مناقشه داشتيم ـ . مرحوم آخوند فرمود: با شنيدن كلمه «حجر» بيش از يك معنا به ذهن نمى آيد ولى همين معنا با تحليل عقلى به «شيء له الحجريّة» انحلال پيدا مى كند.
بيان مطلب با عبارت ديگر:
آيا مسأله تحليل عقلى كه در كلام محقّق خراسانى (رحمه الله) مطرح شد همان دقّتى
1 ـ يادآورى: مرحوم آخوند مى فرمود: مقصود از بساطت، بساطت در مقام تصوّر است و اين با تركيب عند التحليل منافاتى ندارد. در حالى كه شارح مطالع مى گويد: شما با نظر بدوى از ناطق و ضاحك يك چيز را استفاده مى كنيد ولى با نظر دقّى، ناطق به معناى «شيء له النطق» و ضاحك به معناى «شيء له الضحك» است.
(الصفحة490)
است كه در كلام شارح مطالع ذكر شده است؟
به نظر ما اين گونه نيست، اين دو با يكديگر فرق دارند. تركيبى كه شارح مطالع ذكر مى كند شبيه تركيب غلام زيد است با اين تفاوت كه غلام زيد در بادى نظر هم دو چيز است ولى ناطق در بادى نظر يك چيز است. امّا اگر بادى نظر كنار برود و مسأله دقّت جاى آن را بگيرد ناطق نيز مانند غلام زيد دو شىء خواهد بود. ولى به نظر مرحوم آخوند معناى ناطق در هيچ مرحله اى ـ مربوط به مقام تصور و ذات معنا ـ دو چيز نيست مگر در مرحله تحليل كه در آنجا به دو چيز انحلال پيدا مى كند. ولى مرحله تحليل، غير از مرحله دقّت نظر است. دقّت نظر در مقابل نظر سطحى مطرح است.
پس درحقيقت، تركيبى كه شارح مطالع مطرح مى كند تركيب تحليلى نيست. اين تركيب، مربوط به مرحله دقّت است و قبل از مرحله تحليل است.
علاوه بر اين، محقّق شريف (رحمه الله) كه در مقام جواب شارح مطالع برآمده و در مقابل تركيب مى خواهد مسأله بساطت را اثبات كند، همان بساطتى را درنظر دارد كه ما گفتيم، زيرا اگر ناطق درنظر دقّى داراى تركيب نباشد ـ هر چند در موقع تحليل داراى تركيب باشد ـ كجا لازم مى آيد عرض عام داخل در فصل شده باشد؟ كجا لازم مى آيد قضيّه ممكنه انقلاب به ضروريه پيدا كند؟ پس نفس استدلال محقّق شريف (رحمه الله) در مقابل شارح مطالع، دليل بر اين است كه شارح مطالع، تركيب را به همان نحوى كه ما مطرح كرديم ديده است و استدلال محقّق شريف (رحمه الله) هم در مقابل او در ارتباط با نفى همان تركيب است.
اشكالى بر آيت الله خويى«دام ظلّه»:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه آنچه آيت الله خويى«دام ظلّه» فرمود كه «از حرف محقق شريف و بيان شارح مطالع استفاده مى شود كه بساطت و تركيبى كه ايشان ذكر كرده اند غير از بساطت و تركيبى است كه مرحوم آخوند ذكر كرده است» كلام درستى نيست بلكه بساطت و تركيبى كه محقق شريف (رحمه الله) و شارح مطالع ذكر كرده اند عين همان چيزى است كه مرحوم آخوند بيان كرده است.
(الصفحة491)
بررسى دليل محقق شريف (رحمه الله)
دليلى كه محقق شريف (رحمه الله) براى اثبات بساطت مفهوم مشتق و در مقابل شارح مطالع ذكر كرد مورد مناقشه قرار گرفته است.
قبل از اين كه اشكالات دليل ايشان را مطرح كنيم تذكّر اين نكته را لازم مى دانيم كه برفرض اين كه دليل ايشان صحيح باشد، اين مقدار را ثابت مى كند كه «شىء» ـ نه از نظر مفهوم و نه از نظر مصداق ـ در مشتق اخذ نشده است، زيرا قسمت اوّل دليل، ايشان ثابت مى كند كه مفهوم «شىء» در مشتق داخل نيست و قسمت دوّم دليل، ايشان ثابت مى كند كه مصداق «شىء» در معناى مشتق اخذ نشده است. ولى اين دليل ثابت نمى كند كه در مشتق، تركّب وجود ندارد، زيرا ممكن است تركّبى در ارتباط با معناى مشتق وجود داشته باشد ولى ارتباط به «شىء» نداشته باشد. مخصوصاً اگر بساطت را آن طورى كه اينان معنا مى كنند بدانيم و بگوييم: «مشتق، با مبدأ ـ از جهت حقيقت و معنا ـ هيچ تغايرى ندارد». آن وقت قائل به تركيب بگويد: «تركيب به اين صورت است كه در معناى مشتق، عنوان حدث به ضميمه نسبت اين حدث به ذات، تحقّق دارد ولى خود ذات دخالت ندارد». اگر كسى تركّب معناى مشتق را اين گونه دانست، ديگر دليل محقّق شريف نمى تواند آن را نفى كند، زيرا غايت دليل محقق شريف (رحمه الله) اين است كه دخالت «شىء» را در مشتق نفى مى كند. ولى با توجه به اين كه كلام محقّق شريف به عنوان حاشيه بر شرح مطالع است و در شرح مطالع هم روى «شىء» تكيه شده است لذا دليل ايشان در حاشيه، در مقابل متن شرح مطالع است. شارح مطالع، مسأله تركيب را در ارتباط با «شىء» مطرح كرده و محقّق شريف (رحمه الله) نيز براى اثبات بساطت، بر همان «شىء» اشكال كرده است. و الاّ اگر بخواهيم دليل محقّق شريف (رحمه الله) را به عنوان يكى از ادلّه بساطت درنظر بگيريم، دليل ايشان نمى تواند بساطت را اثبات كند، هر چند هردو شقّ دليل ايشان تمام باشد و هيچ مناقشه اى به آن وارد نباشد.
حال با قطع نظر از اين مسأله به بررسى اشكالات كلام محقق شريف (رحمه الله) مى پردازيم:
(الصفحة492)
اشكال اوّل: محقّق شريف (رحمه الله) در فرض اوّل كلام خود فرمود: «اگر مفهوم «شىء» در معناى مشتق، جزئيّت داشته باشد لازم مى آيد كه عرض عام داخل در فصل باشد با اين كه فصل، از ذاتيّات اشياء، و عرض، خارج از ذاتيّات اشياء است و رتبه ذات، مقدّم بر رتبه عرض است. بايد ابتدا ذات حاصل شود و پس از آن عرض در كار بيايد. همان طور كه در سواد و جسم، رتبه معروض را مقدّم بر رتبه عرض مى دانيد در مسأله جنس و فصل، نسبت به عرض خاص و عرض عام هم رتبه جنس و فصل، تقدّم بر رتبه عرض دارد، زيرا عرض، وقتى عارض ذات مى شود كه ذات، تماميّت و تحقّق پيدا كرده باشد».
بعضى به محقّق شريف (رحمه الله) اشكال كرده و گفته اند: «شىء، عرض عام نيست».
ما در ضمن بيان كلام محقّق شريف (رحمه الله) گفتيم: «شىء» به عنوان يك عرض عام مطرح است. بهترين شاهد بر اين مطلب اين است كه تمام مقولات نه گانه ـ با اين كه تباين ذاتى دارند ـ ولى به تمام آنها عنوان «شىء» اطلاق مى شود. بعضى گفته اند: «شىء» جنس است. مى گوييم: اگر چنين باشد بايد گفته شود: بين مقولات نه گانه، تباين وجود ندارد و در يك جنس بالا و جنس الأجناس ـ به نام شيئيّت ـ مشتركند، در حالى كه ترديدى در متباين بودن مقولات وجود ندارد. و در ذاتيّات، در هيچ مرحله اى بين آنها قدرمشترك وجود ندارد. پس همين كه ما مى بينيم همه مقولات در مفهوم «شىء» مشتركند درمى يابيم كه «شىء» به عنوان ذات و ذاتى مطرح نيست بلكه به عنوان يك عرض مطرح است كه آنقدر دامنه اش وسيع است كه هم بر واجب الوجود و هم بر ممكن الوجود و هم بر ممتنع الوجود اطلاق مى شود. قضيّه «شريك الباري شيء» قضيّه كاذبى نيست زيرا معناى «شىء» موجود بودن نيست . و اگر كسى بگويد: معناى شىء، همان وجود است، باز هم مسأله تمام است، زيرا وجود، جزء ماهيّت انسان نيست. وجود، نه جنس انسان است و نه فصل او.
جواب صحيحى كه از كلام محقّق شريف داده شده و به عنوان اشكال برايشان مطرح است همان جوابى است كه مرحوم آخوند در كفايه ذكر كرده است و مرحوم
(الصفحة493)
حاجى سبزوارى نيز در حاشيه منظومه همين حرف را مطرح كرده است(1) و شايد مرحوم آخوند از آنجا گرفته باشد. آن حرف اين است كه ما اصلا قبول نداريم كه «ناطق» به عنوان فصل مطرح باشد بلكه ناطق يك عرض خاصى است كه به عنوان ضرورت، جانشين فصل شده است. دليل بر اين كه «ناطق» فصل نيست اين است كه:
اوّلا: فصول اشياء و آنچه در ارتباط با حقيقت اشياء است براى غير خداوند معلوم نيست و تنها اوست كه به حقايق اشياء و كنه اشياء آگاهى دارد.
ثانياً: اگر بخواهيم ناطق را فصل انسان قرار دهيم، در معناى ناطق دو احتمال وجود دارد:
يكى اين كه مقصود از نطق، همين نطق ظاهرى و تكلّم باشد.
ديگر اين كه مقصود از نطق، همان علم و ادراك كلّيات باشد زيرا تنها انسان است كه مى تواند مدرك كلّيات باشد و درك كلّيات، در موجودات ديگر وجود ندارد.
گفته اند: اگر نطق را به معناى نطق ظاهرى بگيريم، نطق ظاهرى از مقوله جوهر نيست، بلكه از مقوله كيف است، آن هم كيف مسموع كه با سمع ارتباط دارد و قابل شنيدن است.
و اگر نطق را به معناى علم و ادراك كلّيات بگيريم، در علم اختلاف شده است، بعضى آن را از مقوله كيف مى دانند و از آن به كيف نفسانى تعبير مى كنند. بعضى علم را ـ به لحاظ اين كه احتياج به معلوم دارد و اضافه به معلوم دارد ـ از مقوله اضافه مى دانند و بعضى هم علم را از مقوله انفعال مى دانند زيرا علم عبارت از نقشى است كه از واقعيّت در ذهن انسان ترسيم مى شود. گويا اين، حالت انفعالى و در مقابل واقعيّت مى باشد. بالأخره علم از مقوله جوهر نيست.
گفته اند: ناطق را چه به معناى نطق ظاهرى و چه به معناى نطق باطنى و ادراك
1 ـ اين كلام را در حاشيه منظومه نيافتيم ولى مرحوم ملاصدرا در اسفار آن را مطرح كرده و مورد تأييد حاجى سبزوارى; در حاشيه اسفار نيز قرار گرفته است. رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج2، ص25
(الصفحة494)
كلّيات بگيريم، روى هيچ فرضى عنوان جوهرى پيدا نمى كند، پس نمى تواند فصل براى انسان باشد ولى چون راهى براى فصل وجود نداشته است، ناطق ـ كه به عنوان يك عرض خاص براى انسان بوده ـ را قائم مقام فصل قرار داده اند، بدون اين كه خصوصيّت واقعى فصل در آن وجود داشته باشد.
مرحوم آخوند، مؤيّدى نيز بر اين مطلب ذكر مى كند، ايشان مى فرمايد: وقتى ما در ارتباط با فصل حيوان سؤال مى كنيم مى بينيم دو چيز را به عنوان فصل ذكر مى كنند و مى گويند: الحيوان حساسٌ متحركٌ بالإرادة. در حالى كه يك ماهيّت نمى تواند داراى دو فصل مميّز باشد، از اين جا كشف مى كنيم كه نه حسّاس به عنوان فصل حيوان است و نه متحرّك بالإرادة، بلكه هردوى اين ها به لحاظ مجموعْ جانشين فصل قرار گرفته اند، زيرا نه حساسيّت ترجيحى بر تحرّك به اراده دارد و نه تحرّك به اراده ترجيحى بر حساسيّت دارد بلكه هردو به عنوان عرض خاص مطرح بوده اند كه در اين جا به عنوان معرّف و جانشين فصل حيوان قرار داده شده اند.
بنابراين در مقابل محقّق شريف (رحمه الله) اين معنا گفته مى شود كه اگر مفهوم «شىء» در معناى ناطق به عنوان جزئيّت مطرح باشد، تالى فاسدى كه شما فرموديد لازم نمى آيد. شما گفتيد: عرض عام داخل در فصل مى شود، در حالى كه ناطق فصل نيست بلكه لازم مى آيد عرض عام با تقييد به يك قيد به عنوان عرض خاص مطرح شود. «شىء» عرض عام است، مقيّد مى شود به «له النطق» و تقييد عرض عام به خصوصيّت «له النطق» سبب مى شود كه اين مجموع مقيّد و قيد به عنوان يك عرض خاص مطرح شوند. به عبارت روشن تر: عرض عام، مى تواند داخل در عرض خاص باشد زيرا عرض خاص، از تقييد عرض عام به يك خصوصيّت تحقّق پيدا مى كند و ما به اين مجموع، عرض خاص مى گوييم. در حالى كه اگر شىء به تنهايى بود از آن به عرض عام تعبير مى كرديم امّا عرض عام مقيّد به قيد «له النطق»، يك عرض خاص است و اين هيچ تالى فاسدى به دنبال ندارد.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص78 و 79
(الصفحة495)
امّا محقّق شريف (رحمه الله) در فرض دوّم كلام خود فرمود:
اگر مصداق «شىء»، در مفهوم مشتق اخذ شده باشد لازم مى آيد كه قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريّه انقلاب پيدا كند. در حالى كه امكان و ضرورت در مقابل يكديگرند. امكان، معنايش نبودن ضرورت است و اگر ضرورت به وجود آيد، چه در ارتباط با وجود باشد ـ مثل بارى تعالى ـ و چه در ارتباط با عدم باشد ـ مثل شريك البارى ـ هردو از ممكن خارج مى شوند. ممكن عبارت از چيزى است كه نه جانب وجودش ضرورت داشته باشد و نه جانب عدمش. ايشان فرمود: در قضيّه «الإنسان ضاحك» اگر از ما سؤال مى شد جهت اين قضيّه چيست؟ پاسخ مى داديم: جهت آن امكان است و حتّى فعليّت ـ كه مطلقه عامّه نام دارد ـ هم در آن مطرح نيست، در حالى كه اگر مصداق شىء را در معناى ضاحك دخالت دهيم ـ كه طبعاً مصداق شىء در ضاحك، عبارت از خود انسان است ـ معناى قضيّه «الإنسان ضاحك» مى شود:«الإنسان إنسان له الضحك» و جهت چنين قضيّه اى عبارت از ضرورت است.
صاحب فصول (رحمه الله) در مقام اشكال به محقّق شريف (رحمه الله) فرموده است: ما نفهميديم چگونه انقلاب تحقّق پيدا مى كند. اگر ما مى خواستيم بگوييم: «الإنسان إنسان» بدون اين كه انسان در محمول قيدى داشته باشد بلكه محمول ما نفس انسان باشد، مى گفتيم: «قضيّه «الإنسان إنسان» يك قضيّه ضروريّه است». ولى در مانحن فيه اين گونه نيست. ضاحك به معناى انسانِ فقط نيست، «انسان» جزء معناى ضاحك است. ضاحك به معناى «إنسان له الضحك» است و اين مجموعه را وقتى بر انسان حمل مى كنيم جهتش همان امكان است زيرا «له الضحك» كه به عنوان قيديّت در محمول دخالت دارد، ثبوت آن براى انسان، ضرورت ندارد. اثبات ضحك براى انسان، جهتش همان امكان است. بله، اگر ثبوت «له الضحك» براى «انسان» ضرورى بود «إنسان له الضحك» انقلاب پيدا مى كرد. لذا قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» جهت امكانى اش تغيير نكرده است اگر ما مى گفتيم: «الإنسان إنسان» حق با شما بود ولى محمول ما انسان مطلق نيست بلكه انسان مقيّد به قيدى است كه ثبوت آن قيد
(الصفحة496)
ضرورى نيست و ثبوت انسان مقيّد به چنين قيدى، براى موضوع ضرورى نيست بلكه داراى امكان است.(1)
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در مقام تصحيح كلام محقّق شريف (رحمه الله) و اشكال بر صاحب فصول (رحمه الله) برآمده و مى فرمايد:
اگر «ضاحك»(2) را به «إنسان له الضحك» معنا كرديم و مقيّد و قيد و تقييد در كار آمد، در اين جا به دو ديد مى توانيم به محمول نگاه كنيم:
گاهى ما محمول را ذات مقيّد قرار مى دهيم و قيد را خارج از دايره محمول قرار مى دهيم ولى تقيّد ـ كه يك معناى حرفى است ـ را داخل در محمول مى كنيم.
مرحوم آخوند به صاحب فصول (رحمه الله) مى گويد: اگر قيد از دايره محمول خارج شد، انقلاب، تحقّق پيدا مى كند، زيرا با توجّه به اين كه تقيّد، معنايى حرفى است معناى «الإنسان إنسان له الضحك» به «الإنسان إنسان» برگشت مى كند و قضيّه «الإنسان إنسان» قضيّه ضروريّه است. بنابراين همان انقلابى كه محقّق شريف (رحمه الله) ذكر كرد پيش مى آيد.
ولى گاهى قيد را از دايره محمول خارج نمى كنيم، يعنى همان طورى كه ذات مقيَّد، محمول است، قيد هم عنوان محموليّت داشته و داخل در دايره محمول باشد.
1 ـ الفصول الغروية في الاُصول الفقهيّة، ص61
2 ـ تذكر: مرحوم آخوند در اين جا مثال «الإنسان ناطق» را مطرح كرده است در حالى كه حقّ اين بود كه مثال را همان «الإنسان ضاحك» قرار دهد زيرا مثال «الإنسان ناطق» مربوط به فرض اوّل است. حال ايشان يا سهو كرده و يا روى مبناى خودش ـ كه ناطق را به عنوان فصل نپذيرفته ـ مثال را روى «الإنسان ناطق» پياده كرده است. هر چند كه اگر ايشان فصل بودن ناطق را قبول ندارد باز هم سبك بحث اقتضاء مى كرد كه مثال «الإنسان ضاحك» را مطرح كند و همان عنوان «ضاحك» را كه در قسمت دوّم دليل محقّق شريف; ذكر شده بود بيان كند. به هرحال، ما مثال را روى «الإنسان ضاحك» پياده مى كنيم.
(الصفحة497)
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر ما محمول را با اين ديد نگاه كنيم، ديگر نمى توانيم بگوييم «الإنسان إنسان له الضحك» يك قضيّه است، بلكه در اين جا دو قضيّه وجود دارد: يكى قضيّه «الإنسان إنسان» مى باشد، كه جهت آن عبارت از ضرورت است و ديگرى قضيّه «الإنسان له الضحك» است، كه جهت آن عبارت از امكان مى باشد. لذا ما نمى توانيم بگوييم: «جهت قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» عبارت از ضرورت است» همچنين كه نمى توانيم بگوييم: « جهت آن عبارت از امكان است»، زيرا اين قضيّه، به دو قضيّه انحلال پيدا مى كند و اين دو قضيّه، در جهت متفاوتند، يكى جهتش ضرورت و ديگرى امكان است.
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: از اين كه محمول، انحلال به يك قضيّه پيدا كند تعجّب نكنيد، مگر شما نزاع ميان ابن سينا و فارابى را در منطق فراموش كرده ايد؟ ابن سينا مى گفت: موضوع در قضايا به عنوان عقدالوضع، منحل به قضيّه اى مى شود كه جهت آن فعليّت است و از آن به مطلقه عامّه تعبير مى كنند، يعنى وقتى «انسان» موضوع براى قضيّه اى قرار گرفت، اين «انسان» را اگر تحليل كنيم معنايش اين است: «آنچه در خارج وجود پيدا كرده و انسانيت براى او بالفعل ثابت شده است».
ولى فارابى مى گويد: ما نمى توانيم مسأله فعليّت را در عقدالوضع بياوريم بلكه آن جهتى كه در عقدالوضع وجود دارد عبارت از امكان است. اگر شما «انسان» را موضوع براى قضيّه اى قرار دهيد معنايش اين است: «آنچه در خارج وجود پيدا كرده و انسانيّت براى آن بالإمكان تحقّق دارد». بنابراين ابن سينا و فارابى هردو معتقدند عقدالوضع ـ يعنى موضوع ـ با وجود اين كه مفرد است، انحلال به قضيّه پيدا مى كند، ولى ابن سينا مى گويد: انحلال به قضيّه مطلقه عامّه پيدا مى كند. امّا فارابى مى گويد: انحلال به قضيّه ممكنه پيدا مى كند.(1)
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر در عقدالوضع مسأله به اين صورت باشد، در
1 ـ رجوع شود به: شرح المطالع، ص128
(الصفحة498)
عقدالحمل كه يك مقيّد و قيدى در كار است و درحقيقت، تركيبى در كار است، شما ديگر نبايد در انحلال به قضيّه ترديد داشته باشيد.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند در پاسخ اشكال صاحب فصول (رحمه الله) به محقّق شريف (رحمه الله) فرمود: اين جا كه شما مقيّد را محمول قرار مى دهيد دوجور فرض مى شود:
يكوقت، محمول را ذات مقيَّد قرار مى دهيد نه به وصف مقيّد بودن. يعنى در مثال «الإنسان إنسان له الضحك»، محمول را «انسان» قرار مى دهيد و قيد ـ كه عبارت از ضحك است ـ را خارج از دايره محمول مى دانيد. تقيّد هم يك معناى حرفى است كه ملحوظ بالاستقلال نمى باشد، در اين صورت همان انقلابى كه محقّق شريف (رحمه الله)فرمود تحقّق پيدا مى كند، يعنى قضيّه ممكنه، انقلاب به قضيّه ضروريه پيدا مى كند زيرا درحقيقت، محمول شما «انسان» است و قيد ضحك خارج است و تقيّد هم يك معناى حرفى غيرملحوظ بالاستقلال است.
ما ابتدا همين فرض اوّل مرحوم آخوند را مورد بحث قرار مى دهيم و پس از آن به بررسى فرض دوّم ايشان مى پردازيم:
اشكال بر فرض اوّل: مرحوم آخوند كه تقيّد را يك معناى حرفى مى داند، آيا براى اين معناى حرفى نقشى قائل است يا اين كه خيال مى كند معانى حرفيّه امورى هستند كه با نظر غيراستقلالى به آنها نظر مى شود بدون اين كه داراى واقعيّت و حقيقت باشند؟
ما در مباحث معانى حرفيّه گفتيم: معانى حرفيّه، يكى از واقعيّات و حقايق عالم است و يك سنخ وجودى دارد كه اختصاص به خودش دارد، البته در قوّت وجود، حتّى به اعراض هم نمى رسد، زيرا اعراض نياز به يك موضوع دارند ولى معانى حرفيه نياز
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص79 و 80
(الصفحة499)
به دو شىء دارند، ظرفيت، متقوم به ظرف و مظروف است و به هردو امر احتياج دارد ولى در عين حال داراى واقعيّت است. اين طور نيست كه ظرفيّت، يك امر اعتبارى باشد. لحاظ و اعتبار، در معناى ظرفيّت نقشى ندارد. اين جا كه شما قيد را خارج مى كنيد آيا تقيّد، داخل در محمول است يا خارج از آن مى باشد؟
اگر بگوييد: «تقيّد ـ مثل خود قيد ـ خارج از محمول است» مى گوييم، «پس گويا اين متكلّم، آدم ديوانه اى است، او مى خواسته قضيّه «الإنسان إنسان» را تشكيل دهد ولى آمده قضيّه «الإنسان ضاحك» را تشكيل داده است، هر چند شما بياييد اثرى بر آن بار كنيد و بگوييد: مثل عنوان مشير، اشاره به محمول واقعى ـ كه انسان است ـ دارد» كسى كه آمده قضيّه «الإنسان ضاحك» را تشكيل داده است، آيا درحقيقت مى خواسته «الإنسان إنسان» را بگويد يا اين كه چيز اضافه اى در محمول دخالت دارد؟ ترديدى نيست كه چيز اضافه اى در محمول دخالت دارد هر چند شما آن اضافه را تقيّد بدانيد. ولى تقيّد، يك واقعيّت و حقيقتى است كه در معناى ضاحك نقش دارد و إلاّ كسى نمى تواند ادّعا كند كه ضاحك يعنى إنسان ليس إلاّ، كاتب يعنى إنسان ليس إلاّ، ناطق يعنى إنسان ليس إلاّ، اگر چنين باشد بايد كاتب و ضاحك و ناطق و... الفاظ مترادف باشند. درنتيجه اگر تقيّد به عنوان يك واقعيّت در محمول نقش داشته باشد، محمول، انسان به وصف تقيّد است و انسان به وصف تقيّد، براى انسان ضرورت ندارد. آنچه ضرورت دارد خود انسان است. اگر ضاحك، معنايش انسان فقط بود، اين ضرورت داشت ولى اگر ضاحك، معنايش انسان با وصف تقيّد بود، قيد هم يك امر غيرضرورى است، هر چند خود قيد در محمول نقش ندارد ولى تقيّد به امر غيرضرورى در محمول نقش دارد. در اين صورت آيا جهت چنين قضيّه اى ضرورت است يا امكان؟ آيا انقلاب، تحقّق پيدا مى كند؟ آيا قضيّه ممكنه به ضروريّه منقلب مى شود يا همان امكان به قوّت خود باقى است و انقلابى تحقّق ندارد؟ ترديدى در اين نيست كه امكان به قوّت خود باقى است و انقلابى تحقّق ندارد.
خلاصه اين كه چون تقيّد معناى حرفى است گويا مرحوم آخوند، آن را فاقد ارزش
(الصفحة500)
دانسته است درحالى كه ما گفتيم: معناى حرفى چه در مقام حكايت و چه در مقام انشاء، بيانگر يك واقعيّت است. پس دخالت در محمول دارد و قضيّه «الإنسان ضاحك» به قضيّه «الإنسان إنسان» برگشت نمى كند تا جهت آن از امكان به ضرورت منقلب شود.
اشكال بر فرض دوّم: فرض دوم مرحوم آخوند اين بود كه همان گونه كه ذات مقيَّد و تقيّد، داخل در دايره محمول مى باشند، قيد هم داخل باشد.
ايشان فرمود: در اين صورت، قضيّه «الإنسان ضاحك»(1) منحل به دو قضيّه مى شود: يكى از آن دو، قضيّه «الإنسان إنسان» و ديگرى قضيّه «الإنسان له الضحك» است. جهت قضيّه اوّل، ضرورت و جهت قضيّه دوّم، امكان است.
به نظر ما اين قسمت از كلام مرحوم آخوند نيز داراى اشكال است، زيرا:
اوّلا: برفرض كه اين قضيّه، انحلال به دو قضيّه پيدا كند ولى شما (مرحوم آخوند) از اين حرف چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ بالاخره آيا انقلابى را كه محقّق شريف (رحمه الله) فرمود و مورد اشكال صاحب فصول (رحمه الله) قرار گرفت قبول داريد يا نه؟
اگر مى خواهيد بگوييد: انقلاب محقّق شريف (رحمه الله) تحقّق ندارد، اين كه جواب صاحب فصول (رحمه الله) نمى شود. صاحب فصول (رحمه الله) ـ در مقابل محقّق شريف (رحمه الله) ـ انقلاب قضيّه ممكنه به ضروريّه را رد كرد.
امّا اگر مى خواهيد بگوييد: «انقلاب، تحقّق دارد»، كه ظاهر جواب بودن هم همين را اقتضاء مى كند، در اين صورت از شما سؤال مى كنيم: آيا اگر قضيه ممكنه اى به دو قضيّه انحلال پيدا كرد كه جهت يكى از آن دو، ضرورت و جهت ديگرى امكان بود، تالى فاسدى به دنبال ندارد؟ زيرا شما بايد مجموع دو قضيه را درنظر بگيريد و در منطق مى گويند:نتيجه تابع اخس مقدّمتين است.بنابراين اگر شمادو قضيه ـ كه يكى ممكنه و ديگرى ضروريه است ـ را كنار هم بگذاريد و بخواهيد روى مجموع اين دو، جهتى را
1 ـ همان گونه كه اشاره كرديم، مرحوم آخوند در اين جا مثال «الإنسان ناطق» را ذكر كرده و حق اين بود كه «الإنسان ضاحك» را مطرح كند. ولى ما كلام ايشان را روى «الإنسان ضاحك» پياده كرديم.
|
