| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة461)
تضادّ مى بيند. نه اين كه بگوييم: «سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند زيرا هردو براى اعم وضع شده اند و اجتماع هردو - يكى به لحاظ متلبّس و ديگرى به لحاظ منقضى ـ است و هردو حقيقت مى باشند».
در اوصاف ديگر نيز همين طور است ما بين قيام و قعود، تضاد مى بينيم و اين تضاد در محدوده قيام و قعود نيست و وقتى هيئت مشتق عارض بر آنها شد و به صورت قائم و قاعد درآمد هم بين آن دو تضادّ مطرح است و كسى نمى تواند بگويد: «در مشتق آنها ـ به لحاظ اين كه هردو براى اعم از متلبّس و منقضى وضع شده اند ـ تضاد مطرح نيست» و ممكن است يك انسان در آنِ واحد هم حقيقتاً قائم باشد و هم حقيقتاً قاعد باشد» مسأله اين طور نيست. لذا خود اين تضادّ بين صفات ـ مثل تضادّ بين مبادى آنها ـ دليل بر اين است كه مشتق براى خصوص متلبّس به مبدأ در حال وضع شده است.(1)
ولى آيا اين را، دليل مستقلى به حساب مى آوريد، در مقابل تبادر و عدم صحت سلب ـ اگر عدم صحت سلب نقشى داشته باشد، كه ندارد ـ يا آن كه اين دليل هم به تبادر برگشت مى كند؟ شما از كجا مى گوييد: بين اين صفات، تضاد وجود دارد؟ حتماً اين معنا متبادر است و اگر مسأله تبادر را كنار بگذاريم و آن را ـ بر فرض ـ مورد مناقشه قرار دهيم، تضادّ هم مورد مناقشه قرار مى گيرد و ممكن است كسى بگويد: «بين سواد و بياض با اسود و ابيض فرق وجود دارد. اجتماع سواد و بياض، اجتماع ضدّين و محال است ولى بين اسود و ابيض تضادى وجود ندارد تا اجتماعشان غيرممكن باشد». بنابراين آنچه هست و نيست به تبادر برمى گردد و حرفهاى ديگر، يا اساسى ندارد و يا اگر هم اساس دارد به تبادر برگشت مى كند. مثلا يكى از بحثهايى كه در آينده مطرح مى شود اين است كه آيا مشتق داراى يك مفهوم بسيط است يا داراى مفهوم مركّب؟ ولى بحث بساطت و تركيب، ربطى به تبادر ندارد، تازه خود آن هم بايد از راه تبادر درست شود و الاّ آن هم يك بحث فلسفى نيست كه ما بخواهيم ـ مثل مرحوم نائينى ـ
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص68 و 69.
(الصفحة462)
از راه «شيئيّة الشيء بِصوُرَته لا بِمادّته» مسأله را حل كنيم. مسأله ـ به تمام شؤونش ـ مسأله اى لغوى و وضعى است و مسأله لغوى و وضعى سر و كارش با تبادر است و تبادر هم چيزى است كه انسان به ذهن خودش مراجعه مى كند. الآن اگر كسى بگويد: «زيد قائم و قاعد في آن واحد»، انسان به او مى خندد. هيچ فرقى نمى كند كه بگويد: «زيد له القيام و له القعود في آن واحد» ـ كه حالت مَبدئى در آن مطرح است ـ يا بگويد: «زيد قائم و قاعد في آن واحد» ـ كه حالت اشتقاقى در آن مطرح است ـ ما در هردو مورد تضاد را احساس مى كنيم، روى همان چيزى كه از معناى مشتق به ذهن ما تبادر مى كند و آن خصوص متلبّس به مبدأ در حال است.
درنتيجه تنها دليل در مسأله مشتق براى اين قول ـ كه مطابق با نظريه محقّقين است ـ همين مسأله تبادر است و اين مثالها به عنوان تأييد مسأله تبادر است نه اين كه به عنوان دليل مستقل و در مقابل تبادر باشد.
2 ـ نظريّه وضع مشتق براى اعم
عدّه اى معتقدند هيئت مشتق براى اعمّ از متلبّس و منقضى وضع شده است.(1)اينان قبل از آنكه بخواهند به مقام اثبات وارد شده و براى مدّعاى خود دليلى اقامه كنند، بحثى با آنان در رابطه با مقام ثبوت مطرح است و آن اين است كه مدّعاى اين افراد، مسأله اشتراك معنوى است. يعنى اينان مى گويند: مشتق، به وضع واحد براى قدر جامع بين متلبّس و منقضى وضع شده است و ادّعاى اشتراك لفظى ندارند.(2)
1 ـ از جمله قائلين به وضع براى اعم، معتزله و متقدمين از اصحاب مى باشند. رجوع شود به: كفاية الاُصول، ج1، ص68 و 69
2 ـ ما در مباحث سابق گفتيم: كه اشتراك لفظى بر دو قسم است:
الف: اشتراك لفظى كه در آن تعدّد وضع مطرح است يعنى با وضع هاى متعدّد، لفظ براى معانى متعدّد وضع شده باشد مثل لفظ عين كه يك بار براى چشم و بار ديگر براى چشمه وضع شده است و... . متعارف در مشترك لفظى همين است.
ب: اشتراك لفظى كه در آن تعدّد وضع مطرح نيست و آن در جايى است كه وضع عام و موضوع له خاص باشد، يعنى واضع، يك معناى كلّى را درنظر گرفته ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده باشد، به طورى كه هر مصداقى يك موضوع له مستقل باشد، هر فردى يك معناى مستقلى باشد. اين جا با وجود اين كه وضع، واحد است ولى چون موضوع له، متعدّد و متكثّر است، نوعى اشتراك لفظى تحقّق دارد و بر اين اساس ممكن است مشترك لفظى داراى ميلياردها معنا باشد ولى در مانحن فيه، قائل به اعم اين حرفها را ندارد بلكه رسماً ادّعاى اشتراك معنوى مى كند. البته ما در رابطه با اصل وضع عام و موضوع له خاص مناقشه كرديم.
(الصفحة463)
معناى اشتراك معنوى اين است كه هم وضعْ واحد است و هم موضوع له، واحد است. موضوع له عبارت از قدرجامع مشترك بين متلبّس و منقضى است.
وقتى چنين شد ما در مقام ثبوت از قائل به اعم سؤال مى كنيم كه چه قدر جامعى بين متلبّس و منقضى وجود دارد؟ آيا بين اين دو يك قدرجامع ذاتى و ماهوى وجود دارد؟ همان قدر جامعى كه بين زيد و عَمر وجود دارد كه در ذات انسان و ماهيّت انسان و نوع انسان مشترك هستند.
ما مى بينيم متلبّس، به معناى چيزى است كه الآن تلبّس به مبدأ دارد و الآن واجد مبدأ است ولى منقضى، به معناى چيزى است كه الآن فاقد مبدأ است و هيچ گونه ارتباطى با مبدأ ندارد. در ارتباط با مبدأ، متلبّس، عنوان واجديّت فعليّه و منقضى، عنوان فاقديّت فعليّه را داراست و بين واجديت فعليّه و فاقديّت فعليّه اشتراك ماهوى حقيقى و ذاتى تحقّق ندارد. اگر شما توانستيد بين موجود و معدوم يك چنين اشتراكى را درست كنيد، بين فاقد و واجد هم يك چنين اشتراك و قدر جامعى وجود خواهد داشت.
اگر بگوييد: در مشترك معنوى لازم نيست قدرجامع ذاتى درست كنيم بلكه يك قدر جامع انتزاعى درست مى كنيم هر چند آن قدر جامع، دخالت در ذات و ماهيت نداشته باشد.
مى گوييم: آن امر جامع انتزاعى عبارت از چيست؟ براى مطرح كردن يك چنين قدر جامعى بايد خصوصيات زير را درنظر بگيريد:
(الصفحة464)
1 ـ در معناى مشتق، پاى زمان را به ميان نياوريد، زيرا ما زمان را از مفاد افعال هم كنار زديم و شما نمى توانيد در مشتقات ـ كه اسمند ـ پاى زمان را به ميان آوريد.(1)
2 ـ معناى مشتق را يك معناى يك سطرى براى ما درست نكنيد، زيرا مشتق، داراى معناى بسيطى است و ما در تنبيهات مسأله مشتق، اين مسأله را مطرح خواهيم كرد كه مفهوم مشتق ـ بنابر تحقيق محقّقين ـ يك مفهوم بسيطى است.
3 ـ معنايى را در مشتق ذكر كنيد كه ما با شنيدن هيئت مشتق به آن معنا منتقل شويم نه اين كه شما نزد خودتان چيزى درست كنيد. مثلا بعضى گفته اند: مشتق، براى چيزى وضع شده كه از عدم بهوجود خارج شده است، در مقابل متلبّس به مبدأ در استقبال كه مبدأ، هنوز از عدم به وجود خارج نشده است. در مشتق، خروج از عدم به وجود تحقّق دارد به لحاظ اين كه ضرب تحقّق پيدا كرده است. يا الآن بالفعل تحقّق دارد و يا اين كه ديروز تحقّق پيدا كرده است و «خرج من العدم إلى الوجود» حاصل شده است.
مى گوييم: اين ها همه درست است ولى شما از هيئت مشتق چه چيزى را استفاده مى كنيد؟ اگر از شما سؤال شود: هيئت فاعل براى چه چيزى وضع شده است؟ شما چه مى گوييد؟ آيا مى گوييد: موضوع له آن، ما خرج من العدم إلى الوجود است؟ آيا در معناى هيئت مشتق، عدم و وجود مطرح است؟ آيا با شنيدن هيئت مشتق، «ما خرج من العدم إلى الوجود» به ذهن مى آيد؟ خير، اين گونه نيست. شما بايد معنايى را به عنوان موضوع له قرار دهيد كه بتوانيد آن را جانشين هيئت مشتق قرار دهيد و با شنيدن كلمه مشتق، آن معنا به ذهن بيايد. آن معنا بايد خالى از زمان بوده، بساطت داشته و جاى هيئت مشتق را پر كند و قدرمشترك بين متلبّس و منقضى هم باشد. آن معنا كدام معناست؟ حتّى خود كلمه متلبّس و منقضى در معناى مشتق اخذ نشده است. شما وقتى كلمه ضارب را مى شنويد، مفهوم متلبّس در ذهنتان نمى آيد، مفهوم منقضى به ذهن نمى آيد. ما اگر چه در تعبيراتمان به متلبّس و منقضى تعبير مى كنيم، ولى اين
1 ـ توجّه: مسأله مشتق، مبتنى بر مسأله فعل نيست و حتى اگر كسى قائل شود كه فعل داراى زمان است، باز هم نمى تواند در مشتق پاى زمان را به ميان آورد زيرا مشتق اسم است.
(الصفحة465)
بدان معنا نيست كه تلبّس و انقضاء در مشتق دخالت دارد، حتّى اگر شما بخواهيد مسأله را به صورت تركيب مطرح كرده و بگوييد: اعم از متلبّس و منقضى. اين فرع اين است كه با شنيدن هيئت مشتق، مفهوم متلبّس و منقضى در ذهن شما بيايد در حالى كه اگر شما ميليون ها بار هم مشتق را بشنويد، كلمه متلبّس و منقضى در ذهن شما نمى آيد. مگر اين كه كسى در بحث اصولى مشتق وارد شود و كلمه متلبّس و منقضى را تكرار كند ولى به عنوان اين كه متلبّس و منقضى، موضوع له براى هيئت مشتق باشد، در ذهن كسى نمى آيد.
درنتيجه ما نمى توانيم يك معنايى در مشتق تصوّر كنيم كه مسأله زمان در آن نباشد و بسيط بوده و با شنيدن هيئت مشتق به ذهن ما بيايد. چه رسد كه بخواهيم اين معنا را موضوع له براى هيئت مشتق قرار دهيم.
حال كه ما در مقام ثبوت به اين جا رسيديم، مسأله به همين جا خاتمه پيدا مى كند و ديگر لازم نيست به مقام اثبات وارد شده و به نقد و بررسى ادلّه قائلين به اعم بپردازيم ولى با توجّه به اين كه مباحث مذكور در اين مقام، خالى از فايده نيست، لازم مى دانيم به آنها اجمالا اشاره اى داشته باشيم:
ادلّه قائلين به وضع مشتق براى اعم
قائلين به وضع مشتق براى اعم، براى اثبات مدّعاى خود ادلّه اى ذكر كرده اند كه در ذيل به بحث پيرامون آنها مى پردازيم:(1)
1 ـ در اين زمينه به كتابهاى زير رجوع شود:
كفاية الاُصول، ج1، ص73 ـ 76، فوائد الأصول، ج1، ص124 ـ 127، نهاية الأفكار، ج1، ص138 ـ 140، محاضرات في اصول الفقه، ج1، ص255 ـ 264، مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص215 ـ 217
(الصفحة466)
دليل اوّل : تبادر
گفته اند آنچه از هيئت مشتق به ذهن تبادر مى كند معناى اعمّ است.
پاسخ دليل اوّل: ما گفتيم متبادر از مشتق خصوص متلبّس به مبدأ در حال است. و مسأله صفات متضادّه كه مبادى متضادّه دارند تأييد خوبى براى مسأله تبادر بود.
دليل دوّم : مسأله اسم مفعول
قائلين به وضع مشتق براى اعمّ مى گويند: اگر زيد، مقتول عَمر واقع شد، آيا ما مى توانيم بگوييم: به مجرّد گذشتن يك ساعت از اين قتل، ديگر عنوان مقتول حقيقتاً بر زيد صدق نمى كند؟ و يا اگر زيد، مضروب عَمر واقع شد و ساعتى از اين ضرب گذشت آيا مى توان گفت: عنوان مضروب، حقيقتاً بر زيد صدق نمى كند؟ اين خلاف چيزى است كه عقلاء و عرف استفاده مى كنند. و درنظر عرف، بعد از انقضاء قتل و ضرب نيز عناوين مقتول و مضروب به صورت حقيقت بر زيد اطلاق مى شود. و اين كشف مى كند كه مشتق براى اعم از متلبّس و منقضى وضع شده است.
پاسخ دليل دوّم:
اوّلا: اگر چه ما گفتيم اسم مفعول داخل در محلّ نزاع است امّا مرحوم صاحب فصول و محقّق نائينى عقيده داشتند كه اسم مفعول از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است. ولى ما اين حرف را نپذيرفتيم و گفتيم: بين اسم مفعول و اسم فاعل و مشتقات ديگرى كه محلّ بحث واقع شده فرقى وجود ندارد و اشاره به خصوص اسم مفعول به اين جهت است كه اختلاف در مورد آن مطرح گردد.
ثانياً: اين كه شما مى گوييد: «هذا مقتول زيد» آيا جرى و نسبت اين مقتوليّت را به لحاظ چه حالى قرار مى دهيد؟ زيدى كه ديروز مضروب عَمر واقع شده و شما امروز مى گوييد: «زيد مضروب عمرو» آيا مرادتان اين است كه زيد به لحاظ امروز مضروب عَمر است؟ اگر چنين است چه كسى گفته اين اطلاق به نحو حقيقت است؟ اين اطلاق،
(الصفحة467)
اطلاقى است كه عقلاء بدون رعايت علاقه آن را ملاحظه نمى كنند. اگر اطلاق مشتق در منقضى، به نحو حقيقت باشد، بايد تصريح به «في هذا اليوم» آن را از حقيقت بودن خارج نكند در حالى كه ما مى بينيم اگر زيد، ديروز مضروب عَمر بوده و الآن كه در جلسه درس نشسته است ما بخواهيم بگوييم: «زيد هذا اليوم مضروب عمرو» اين به قرينه احتياج دارد. اگر جرى و نسبت به لحاظ گذشته باشد ـ حتّى اگر يك سال هم گذشته باشد ـ هيچ مشكلى پيش نمى آيد، مثل اين كه بگوييم: زيد كان مضروباً لعمرو.
در باب قتل نيز همين طور است. اگر قتلى يك سال قبل واقع شده و شما الآن بگوييد: «زيد هذا اليوم مقتول عَمر»، اين نياز به قرينه دارد ولى اگر گفتيد: «زيد كان مقتولاً لعمرو» اين در حقيقت همان متلبّس به مبدأ در حال است و اطلاق آن به نحو حقيقت مى باشد.
ثالثاً: چطور شما در قضيّه ضارب و مضروب و قاتل و مقتول بين فاعل و مفعول جدايى مى اندازيد؟ اگر زيد الآن حقيقتاً مقتول عَمر باشد، چرا عَمر هم حقيقتاً قاتل زيد نباشد؟ اين كه ما بياييم مسأله را روى اسم مفعول پياده كنيم معنايش اين است كه آن جهت فاعليش خيلى مثل جهت مفعولى روشن نيست، با اين كه مسأله فاعل و مفعول، متضايفان هستند و متضايفان، در قوّه و فعل و حقيقت مجاز مانند يكديگرند. نمى شود ابوّت كسى نسبت به كسى حقيقت باشد ولى بنوّت آن كس نسبت به او بر نحو مجاز باشد. تفكيك بين اين دو، صحيح نيست. آن وقت چطور شما در اين مسأله بين فاعل و مفعول تفكيك قائل مى شويد؟ اگر به قول شما مضروب، يك دايره وسيعى دارد كه بعد از انقضاء را هم به نحو حقيقت مى گيرد چطور مى شود كه مفعول، حقيقتاً مضروب باشد ولى كسى كه فاعل ضرب است حقيقتاً ضارب نباشد؟
دليل سوّم قائلين به وضع براى اعم
اين دليل را هم قائلين به اعم و هم يكى از مفصّلين ـ كه بين محكوم و محكوم عليه تفصيل داده ـ اقامه كرده اند.
(الصفحة468)
اين دليل با توجّه به آيه شريفه {الزانية و الزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة}(1) و آيه شريفه {السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما}(2) مى باشد.
كيفيت استدلال به اين صورت است كه مى گويند:
شما وقتى زانى و زانيه را تازيانه مى زنيد آيا اين ها در حال تازيانه خوردن، زانى و زانيه هستند؟
اگر بگوييد: «با توجه به اين كه مبدأ در آنها منقضى شده است ـ چون چندى قبل، زنا بين آنها تحقّق پيدا كرده و در حال تازيانه خوردن، تلبّس به مبدأ زنا ندارند ـ بنابراين اين ها الان زانى و زانيه نيستند».
پس چرا تازيانه بخورند؟ آيه شريفه مى گويد: زانى و زانيه را تازيانه بزنيد.
و اگر مى گوييد: اين ها در حال تازيانه خوردن، زانى و زانيه هستند،
پس بايد بگوييد: مشتق: حقيقت در اعم است و عنوان زانى و زانيه بر كسى كه مبدأ از او منقضى شده نيز حقيقتاً صادق است.
وهمين طور، آيه سرقت.
خلاصه استدلال اين كه ظاهر اين دو آيه و امثال اين دو آيه اين است كه در حال اجراى حد، اين عناوين فاعلى به نحو حقيقت تحقّق دارد و اين در صورتى است كه مشتق، حقيقت در اعم باشد زيرا روشن است كه اين ها در حال اجراى حدّ، تلبّس به مبدأ ندارند.
جواب دليل سوّم:
از اين دليل، جوابهايى داده شده است:
جواب اوّل: اين را از خارج مى دانيم كه آياتى كه در مقام بيان حدود الهى وارد شده اند كارى به اين عناوين ندارند. آنچه موجب ثبوت حد است اصل تحقّق مبدأ از
1 ـ النور: 2
2 ـ المائدة: 38
(الصفحة469)
انسان است. نفس تحقّق سرقت و زنا از انسان، موجب حدّ است. و اين عناوين اشتقاقيه دخالت در اين مسائل ندارد. ما از خارج ملاك حدّ را بدست آورديم. زيد، حدّ سرقت مى خورد زيرا سرقت از او تحقّق يافته است، حال عنوان «السارق» چگونه بر او منطبق است؟ اين ديگر نقشى در مسأله ندارد. ملاك حكم از خارج براى ما مشخص است و ما هم بنابر همان ملاك، اجراى حدّ مى كنيم و ديگر كارى به اين نداريم كه آيا عنوان اشتقاقى «السارق» حقيقتاً بر اين شخص صادق است يا نه؟ آنچه موجب حدّ است تحقّق مبدأ است نه تحقّق عنوان.
جواب دوّم: مى توان گفت: ما در اين عناوين، همان حال نسبت را ملاحظه مى كنيم. آيا معناى السارق، عبارت از «المتلبّس بالسرقة في الحال» است يا اين كه «السارق» با معناى «من كان متلبساً بالسرقة في ظرف السرقة» هم سازگار است؟ اگر معناى سارق اين باشد، كه در حقيقت، جرى به لحاظ همان حال تلبّس باشد، مثل اين كه زيد ديروز متلبّس به ضرب بوده و ما امروز بگوييم: «زيد كان ضارباً»، اين، انقضى عنه المبدأ نيست. نسبت و تطبيق به لحاظ حال صدور ضرب و تلبّس به ضرب است، بنابراين اگر ما «السارق» را به «من كان متلبّساً بالسرقة في حال السرقة» معنا كنيم، هيچ مجازيتى در كار نيست، زيرا اين از موارد ما انقضى عنه المبدأ نيست بلكه جرى و نسبت، به لحاظ حال تلبّس بوده و چنين اطلاقى حقيقى است.
جواب سوّم: آيت الله خويى«دام ظلّه» در پاسخ دليل فوق مى فرمايد: ما بايد ملاحظه كنيم مسأله منقضى در چه جايى قابل تصوّر است؟ مسأله منقضى را ما در قضاياى خارجيه(1) مى توانيم تصوّر كنيم، مثلا زيدى كه ديروز ضرب از او محقّق شده است، امروز بگوييم: «زيد اليوم ضارب»، اين انقضى عنه المبدأ است زيرا اين ضرب، ديروز از زيد تحقّق پيدا كرده و امروز ضربى از او تحقّق پيدا نكرده است. ما در اطلاق عنوان ضارب بر اين شخص به دو صورت مى توانيم عمل كنيم:
1 ـ قضيّه خارجيه قضيّه اى است كه حكم موجود در آن، اختصاص به افراد محقّق الوجود دارد.
(الصفحة470)
1 ـ به لحاظ حال تلبّس بگوييم: «زيد كان ضارباً في حال التلبّس».
2 ـ به لحاظ حال انقضاء بگوييم: «زيد اليوم ضارب».
اطلاق دوّم، از موارد انقضى عنه المبدأ است زيرا اصل ارتباط با مبدأ، ديروز تحقّق پيدا كرده است و امروز هيچ گونه ارتباطى با مبدأ پيدا نكرده است.
ولى اگر عنوانى اشتقاقى مثل همين السارق را به صورت قضيّه حقيقيّه(1) بيان كرديم، چگونه مى توانيم منقضى عنه المبدأ را تصوّر كنيم؟ معناى قضيّه حقيقيّه اين مى شود كه «كلّ ما وجد في الخارج و كان كذا يترتّب عليه كذا». و در آن عنوان، منقضى عنه المبدأ تصوّر نمى شود. بنابراين معناى آيه شريفه {السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما} اين مى شود: «كلّ انسان وجد في الخارج و كان سارقاً يجب على الحاكم قطع أيديه» و اين معنا ديگر دو حال ـ تلبّس و انقضاء ـ ندارد. ما نيامديم روى شخص زيد تكيه كنيم تا بتوانيم براى او دو حالت تلبّس و انقضاء را تصوّر كنيم. در قضيّه خارجيّه، اين معنا درست است. وجود دو حالت ـ تلبّس و انقضاء ـ در يك شخص يا چند شخص به حسب خارج قابل تصوّر است، ولى وقتى حكم روى عنوان كلّى رفت و افرادش هم اختصاص به افراد محقّق الوجود نداشت بلكه هرچيزى كه در خارج وجود پيدا كرد و اين عنوان بر او صادق بود، مشمول اين موضوع است، ديگر در اين عنوان ما نمى توانيم منقضى عنه المبدأ را تصوّر كنيم.
در اين جا شخص خاصّى مطرح نيست كه در آن، حالت تلبّس و انقضاء تصوّر شود. پس معناى آيه شريفه {السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما} اين است: «كلّ انسان وجد في الخارج و قد تلبّس بالسرقة يجب قطع أيديه»، چگونه مى شود در «و قد تلبّس بالسرقة» دو حالت فرض كنيم: يكى حالت تلبّس و ديگرى حالت انقضاء تلبّس، و آن وقت ببينيم آيا عنوان «السارق» بر آن صدق مى كند يا نه؟ لذا همان طور كه ايشان
1 ـ قضيّه حقيقيّه قضيّه اى است كه حكم موجود در آن، هم افراد محقّق الوجود را و هم افراد مقدّرالوجود را شامل مى شود.
(الصفحة471)
(آيت الله خويى«دام ظلّه») مى فرمايد ـ و مطلب خوبى هم هست ـ ما در قضاياى حقيقيّه نمى توانيم عنوان منقضى عنه المبدأ درست كنيم و در عنوان موضوع در قضاياى حقيقيّه نمى توانيم دو حالت تصوّر كنيم. در قضاياى خارجيّه است كه به حسب خارج مى توان دو حالت ـ تلبّس و انقضاء ـ براى آنها تصوّر كرد و در آنها مى توان دو جور اطلاق كرد، هم مى توان گفت: «زيد كان ضارباً» و هم مى توان گفت: «زيد اليوم ضارب».
درنتيجه، قائلين به وضع براى اعمّ نمى توانند به اين قبيل آيات تمسك كنند.(1)
دليل چهارم: آيه شريفه {لا يَنالُ عَهْدِي الظالمينَ}
يكى از آيات قرآن كه در ارتباط با منصب شامخ امامت وارد شده آيه شريفه {وإذ ابتلى ابراهيمَ ربّه بكلمات فأتَمَّهُنَّ قال إنّى جاعلك للناس إماماً قال و من ذرّيتي قال لا ينال عهدي الظالمين}(2) مى باشد. در اين آيه شريفه خداوند متعال به حضرت ابراهيم (عليه السلام) مى فرمايد: من مى خواهم تو را امام و پيشواى مردم قرار مى دهم.
حضرت ابراهيم (عليه السلام) عرض مى كند: آيا ذريّه من هم نصيبى از امامت دارند؟ خداوند متعال مى فرمايد: اين عهد من ـ كه همان امامت است ـ به ظالمين نمى رسد.
در بعضى از روايات وارد شده كه ائمّه معصومين (عليهم السلام) به اين آيه شريفه استدلال كرده اند كه خلفاى ثلاثه چون سابقه بت پرستى داشته اند شايستگى امامت و پيشوايى مردم را ندارند، زيرا بت پرستى از بزرگترين ظلم هاست {إنّ الشرك لظلمٌ عظيمٌ}(3) و كسى كه سابقه بت پرستى دارد، درحقيقت سابقه ظلم دارد و نمى تواند منصب شامخ امامت به او واگذار شود.(4)
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص256 ـ 258
2 ـ البقرة: 124
3 ـ لقمان: 13
4 ـ تفسير نور الثقلين، ج1، ص120، الاُصول من الكافي، ج1، كتاب الحجة، باب طبقات الأنبياء و الرسل و الأئمة.
(الصفحة472)
قائلين به وضع مشتق براى اعم مى گويند:
به حسب ظاهر خلفاى ثلاثه در زمان تصدّى خلافت، بت پرست نبوده اند، بلكه اين ها در زمان جاهليت و قبل از اسلام بت پرست بوده اند. بنابراين ظلمى كه مربوط به بت پرستى است در ارتباط با قبل از اسلام و قبل از تصدّى زمام امور مسلمين است. پس چرا ائمّه (عليهم السلام) به اين آيه تمسك كرده اند؟ معلوم مى شود كه عنوان ظالم ـ كه عنوانى اشتقاقى است ـ در منقضى عنه المبدأ هم به نحو حقيقت صادق است. بنابراين خلفاى ثلاثه در همان زمان تصدّى خلافت هم حقيقتاً ظالم بوده اند اگر چه ظلمِ مربوط به بت پرستى از آنها منقضى شده ولى همان ظلم سبب مى شود كه در زمان تصدّى خلافت، عنوان ظالم بر آنها حقيقتاً اطلاق شود. و اگر عنوان ظالم حقيقتاً بر اين ها اطلاق نمى شود پس چرا ائمّه (عليهم السلام) به اين آيه شريفه براى ابطال امامت اين ها استدلال كرده اند؟
پس استدلال متوقّف بر اين است كه اين ها در زمان تصدّى خلافت هم حقيقتاً ظالم باشند و اين معنا مبتنى بر اين است كه مشتق، حقيقت در اعم باشد چون اين ها در زمان خلافت، بت پرستى نداشته اند و بت پرستى آنها مربوط به زمان جاهليت بوده است.
اين دليل را مرحوم آخوند نيز به عنوان يكى از ادلّه قائلين به اعم ذكر كرده است.(1)
پاسخ دليل چهارم:
مرحوم آخوند و ديگران در پاسخ استدلال فوق فرموده اند:
عناوينى كه در موضوعات احكام و حتّى آثار ـ از قبيل {لا ينال عهدي الظالمين} ـ قرار مى گيرد بر سه قسم است:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص74
(الصفحة473)
قسم اوّل: عنوانى است كه نفس عنوان هيچ گونه دخالتى ندارد، بلكه اين عنوان، مشير است و واقعى كه دخالت دارد عبارت از خصوصيتى است كه در مشاراليه وجود دارد، مثلا اگر شخصى مشغول نماز خواندن است و او پسر زيد است، شما به رفيقت مى گويى: برو پشت سر پسر زيد نماز بخوان. در اين جا پسر زيد بودن هيچ مدخليتى در جواز اقتداء ندارد. آنچه در جواز اقتداء دخالت دارد مسأله عدالت است و پسر زيد بودن، عنوان مُشير است به همان عدالتى كه دخالت در جواز اقتداء دارد.
قسم دوّم: عنوانى كه نفس عنوان دخالت دارد و اين خود بر دو قسم است:
الف: دخالت عنوان به اين كيفيّت است كه نفس تحقّق مبدأ، علّيّت براى حدوث و بقاء حكم دارد. به عبارت ديگر: نفس تحقّق عنوان و ارتباط بين ذات و مبدأ، كفايت مى كند كه حكم به دنبال آن بيايد اگر چه بعداً هم اين ارتباط زايل شود و اين تلبّس از بين برود.
ب: دخالت عنوان به اين كيفيت است كه حكم، داير مدار عنوان است، تا عنوان هست، حكم هم هست و وقتى عنوان رفت حكم هم از بين مى رود. يعنى تلبّس به مبدأ حدوثاً و بقاءًا در حدوث و بقاى حكم دخالت دارد.
ترديدى نيست كه عنوان ظالم در آيه شريفه، عنوان مشير نيست بلكه اين عنوان، در مسأله نقش دارد. بحث در اين است كه نحوه نقش و ارتباط آن چگونه است؟ آيا نفس حدوث ظلم و تحقّق مبدأ ظلم، موجب محروميّت از ولايت و امامت الهى است، اگر چه انسانى يك لحظه متلبّس به ظلم شود و بعد هم تلبّس از بين برود؟ يا اين كه {لا ينال عهدي الظالمين} معنايش اين است كه ظالم، مادامى كه ظالم است نمى تواند امام گردد ولى اگر پنجاه سال هم ظلم كرده باشد و بعداً تلبّس به ظلم كنار برود مى تواند اين منصب را متصّدى شود؟
نحوه دخالت عنوان ظالم در آيه شريفه به صورت اوّل است خصوصاً به قرينه صدر آيه شريفه كه مقام امامت را به حدّى بالا مى برد كه حضرت ابراهيم (عليه السلام) پس از مقام نبوّت، وقتى مى خواست به مقام امامت برسد بايد از آزمايشات سختى بيرون آيد.
(الصفحة474)
{وَإذ ابْتَلى إبراهيم رَبّه بِكلِمات فَأتَمَّهُنَّ قالَ إنّى جاعِلك للنّاسِ إماماً} يعنى اگر ابراهيم (عليه السلام) كلمات خداوند را اتمام نمى كرد و از آن آزمايشات سخت بيرون نمى آمد، چنين منصبى به او داده نمى شد. آزمايشات حضرت ابراهيم (عليه السلام) به قدرى سخت بوده كه تاريخ قبل و بعد مثل آن را نشان نداد كه كسى مأموريت ذبح فرزندش را پيدا كند بدون اين كه مسأله شوخى و رؤياى معمولى باشد. حضرت ابراهيم (عليه السلام) با اين آزمايشهاى سخت به مقام امامت رسيد. معلوم مى شود كه مقام امامت مقام بسيار مهمى است كه به هركسى داده نمى شود. اين مقام، متناسب با دامنى پاك است كه در سراسر عمر حتّى يك لحظه هم با ظلم و بت پرستى ارتباط پيدا نكرده باشد و الاّ بت پرستى كجا و مقام امامت الهى كه به مراتب از مقام نبوّت بالاتر است كجا؟
پس اين آيه به مناسبت اهميّت مقام امامت مى خواهد بگويد: «عهد امامت من به كسى كه تلبّس به ظلم پيدا كرده ـ حتى اگر اين تلبّس براى يك لحظه هم باشد ـ نمى رسد». وقتى معناى آيه چنين است، اين چه ارتباطى دارد با اين كه ظالم، حقيقت در اعم باشد؟ چه حقيقت در اعم باشد يا نباشد، خلفاى ثلاثه به لحاظ بت پرستى، حقيقتاً ظالم بوده اند، اگر چه در حال تصدّى خلافت، به حسب ظاهر، عنوان ظلم و بت پرستى نداشته اند ولى همان ظلم به لحاظ حال بت پرستى سبب مى شود كه آيه در مقابل آنها بايستد و آنها را از مقام شامخ امامت و خلافت الهى دور كند.
بنابراين استدلال ائمّه (عليهم السلام) به آيه شريفه مبتنى بر اين نيست كه مشتق، حقيقت در اعم باشد.
نتيجه بحث در ارتباط با اقوال پيرامون مشتق
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مشتق، حقيقت درخصوص متلبّس به مبدأ است و قائلين به اعم، نه ثبوتاً مى توانند براى مدّعاى خود حرفى داشته باشند و نه اثباتاً مى توانند دليلى اقامه كنند.
(الصفحة475)
تنبيهات بحث مشتق
تنبيه اوّل
آيا معناى مشتق، بسيط است يا مركّب؟
ترديدى نيست كه ابزار و لوازمى كه براى تحقّق معناى اشتقاقى لازم است، امور متعدّدى مى باشند. در باب مشتق، حتماً بايد ذاتى وجود داشته باشد و مبدأ و حدثى تحقّق داشته باشد و بين اين ذات و مبدأ، تلبّس و ارتباط وجود داشته باشد تا يك عنوان اشتقاقى صدق كند. در لازم بودن اين مقدّمات متعدّد ترديدى نيست، اگر چه بعضى خواسته اند ترديد كنند ولى بحث اين است كه آيا موضوع له مشتق و معنايى كه با شنيدن هيئت مشتق به ذهن مى آيد و به عنوان يك مفهوم تصوّرى(1) مطرح است، معنايى بسيط است يا معنايى مركّب؟
معناى بساطت و تركيب چيست؟
در ارتباط با معناى بساطت و تركيب، نظرياتى مطرح است كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:
1 ـ همان طور كه گفتيم: در باب مشتق، نزاع در ارتباط با معناى تصوّرى مشتق است.
(الصفحة476)
1 ـ نظريّه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مى فرمايد: مقصود ما از بساطت اين است كه ما با شنيدن مشتق، يك معنا به ذهنمان بيايد، يك معنا را ادراك و تصوّر كنيم، اگر چه همين معناى واحد را اگر بخواهيم با تحليل عقلى مورد ملاحظه قرار دهيم، چه بسا انحلال به دو شىء پيدا مى كند. ولى اين انحلال، با بساطت معناى مشتق منافاتى ندارد و ضربه اى به بساطت وارد نمى كند. همان طور كه وقتى شما كلمه «حجر» را مى شنويد، بيش از يك معنا به ذهن شما نمى آيد ولى همين معناى واحد، وقتى با تحليل عقلى ملاحظه شود به «شيء له الحجريّة» تحليل مى شود.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند: به نظر مى رسد اين تشبيه مرحوم آخوند، تشبيه صحيحى نيست، زيرا تحليلى كه در باب مشتق مطرح است غير از تحليلى است كه در باب «حجر» مطرح است. اگر چه ما «حجر» را به «شيء له الحجريّة» تحليل مى كنيم ولى اين «شيء» كه ما با تحليل عقلى درست كرديم، از نظر موضوع له لفظ و مدلول آن، هيچ ارتباطى به معناى «حجر» ندارد. آيا «حجر» را كه واضع وضع مى كرده ـ و هم مادّه خاصّ و هم هيئت خاصى را در اين وضع ملاحظه كرده است ـ مسأله «شيء» ارتباطى با مادّه «حجر» دارد؟ آيا ارتباطى با هيئت «حجر» دارد؟ خير، كلمه «شيء» هيچ ارتباطى با مفاد لفظ ندارد بلكه تحليلى است از واقع حجريّت، در حالى كه ما در باب مشتق نمى خواهيم اين گونه برخورد كنيم. مشتق داراى حساب خاصّى است. حساب خاصّش اين است كه مادّه آن ـ ازنظر وضع ـ داراى استقلال است، هيئت آن هم ـ از نظر وضع ـ داراى استقلال است ولى وقتى مادّه و هيئت با يكديگر ضميمه مى شوند و كلمه «ضارب» به گوش ما مى خورد، اگر چه ما بگوييم: «مفهومش مفهوم بسيطى است» ولى اين مفهوم بسيط را وقتى بخواهيم تحليل كنيم، يك تحليل مربوط به لفظ و مربوط به مقام دلالت لفظ بر معنا مطرح مى كنيم و اين غير از عنوان
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص82
(الصفحة477)
«حجريّت» است كه تحليل آن هيچ ربطى به مقام دلالت لفظ ندارد. تحليل در مورد «حجر» مربوط به واقع «حجريّت» است ولى تحليل در باب مشتق، مربوط به لفظ است، مربوط به مادّه و هيئت است، مربوط به تركيب لفظى بين مادّه و هيئت است، اگر چه مادّه بدون هيئت تحقّق پيدا نمى كند و تحصّل مادّه با هيئت است، همان طور كه در واقعيّات، تحصّل مادّه و هيولا با صورت است، ولى بالاخره واقعيّت دو مطلب است امّا گويا اين دو با هم متّحد شده و مادّه و صورت، يكى شده اند، مادّه و هيئت، وحدت پيدا كرده اند.
درنتيجه تشبيهى كه مرحوم آخوند ذكر مى كند به نظر ما صحيح نيست.
ولى اصل مسأله، همان چيزى است كه مرحوم آخوند مى فرمايد: كه معناى بساطت مشتق اين است كه هنگام شنيدن مشتق، يك معنا به ذهن انسان بيايد و انسان، يك معنا را تصوّر كند، اگر چه اين معنا با تحليل عقلى به دو شىء و چه بسا به سه شىء منحل گردد. ولى اين انحلال، ربطى به اصل معنا ندارد. معناى «ضارب»، واحد است، همان چيزى كه ما در فارسى از آن به «زننده» تعبير مى كنيم. حال اگر از ما سؤال كنند: آيا مفهوم اين «زننده» بسيط است يا مركّب؟ پاسخ مى دهيم: «زننده»، يك مفهوم بسيط است، ولى اگر همين «زننده» را تحليل كنيم، انحلال پيدا مى كند، امّا در عالم مفهوميّت و مدلوليّت، شىء واحدى است.
چيزى كه در مقابل اين بساطت قرار مى گيرد عبارت از تركيب است. تركيب نيز به معناى تركيب تصوّرى و تركيب ادراكى و لحاظى است. شما از شنيدن دو كلمه، يك معنا به ذهنتان نمى آيد بلكه چند معنا به ذهنتان مى آيد، هر چند ارتباط بين اين دو كلمه، ارتباط ناقص باشد ـ كه حتماً هم بايد به ارتباط ناقص مثال بزنيم ـ مثل مضاف و مضاف اليه. شما وقتى مضاف و مضاف اليه ـ مثل «ابن زيد» ـ را مى شنويد، سه معنا به ذهنتان مى آيد، يك معنا، مفاد مضاف، معناى ديگر، مفاد مضاف اليه و معناى سوّم، ارتباطى كه بين مضاف و مضاف اليه است كه اگر به جاى «ابن» كلمه «غلام» را بگذاريم، آن معنا به ذهن ما نمى آيد و اگر به جاى «زيد» كلمه «عَمر» را بگذاريم، باز
(الصفحة478)
هم آن معنا به ذهن ما نمى آيد.
پس در مقابل بساطت، عنوان تركيب قرار دارد. تركيب، به اين معناست كه با شنيدن مشتق، معناى مركّب ناقصى به ذهن انسان بيايد، آن گونه كه با شنيدن مضاف و مضاف اليه، معناى مركّب ناقصى به ذهن انسان مى آيد، مثلا با شنيدن كلمه «ضارب» معناى تركيبى ناقصى مثل «ذات ثبت له الضرب» به ذهن انسان بيايد. اگر به جاى كلمه «ضارب» عنوان «ذات ثبت له الضرب» به گوش شما بخورد، يك معناى تركيبى ناقص به ذهن شما مى آيد، از ذات يك معنا و از ضرب هم معناى ديگر و از كلمه «له» كه بر ارتباط بين ذات و ضرب دلالت مى كند معناى سوّمى بنام نسبت به ذهن مى آيد.
كسانى كه در باب مشتق قائل به تركيبند بايد يك چنين چيزى را بگويند، كه ما با شنيدن كلمه «ضارب» يك معناى تركيبى به ذهنمان مى آيد، و آن معناى تركيبى يا سه جزء دارد: ذات، حدث و نسبت، و يا داراى دو جزء است: حدث و نسبتِ حدث به ذات. و نفس ذات، خارج از معناى مشتق است. پس تركيبى كه در اين جا مطرح است مثل تركيبى است كه در ارتباط با دو لفظ مركّب تصوّر مى شود البته مركّبى كه تركيب آن ناقص باشد.
درنتيجه اصل كلام مرحوم آخوند در ارتباط با معناى بساطت و تركيب مورد قبول است اگر چه تشبيهى كه ايشان ذكر كرد مورد قبول ما قرار نگرفت. خلاصه كلام مرحوم آخوند اين بود كه معناى بساطت، همان بساطت در عالم ادراك و در عالم لحاظ و تصوّر است و اين بساطت، با تركيبى كه از تحليل عقلى به دست مى آيد منافاتى ندارد. در مقابل اين بساطت، تركيبى كه قائل به تركيب مى تواند ادّعا كند نيز همان تركيب در مقام تصوّر و ادراك است يعنى با شنيدن لفظ مشتق، چند معنا به ذهن بيايد همان طور كه با شنيدن «ذات ثبت له الضرب» چند معنا به ذهن مى آيد.
2 ـ نظريّه آيت الله خويى«دام ظلّه»
معنايى كه مرحوم آخوند براى بساطت و تركيب بيان فرمود، به شدت مورد انكار
(الصفحة479)
آيت الله خويى«دام ظلّه» قرار گرفته است. ايشان مى فرمايد: معنايى كه شما براى بساطت مطرح مى كنيد چيزى است كه قائل به تركيب مى گويد، يعنى اين معنا، معناى تركيب است نه معناى بساطت. تركيب، اين نيست كه در مقام تصوّر «ضارب»، دو معنا در ذهن بيايد، بلكه تركيب اين است كه معنايى با تحليل عقلى، به دو معنا يا بيشتر انحلال پيدا كند.
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: امّا معناى بساطت ـ همان طور كه محقّقين قائل شده اند ـ عبارت از اين است كه مشتق، داراى يك معنايى باشد كه به هيچ عنوان قابل انحلال به دو معنا يا بيشتر نباشد و با تحليل عقلى هم نمى توان آن را منحل به چند معنا كرد.
سپس مى فرمايد: چگونه مى توان مشتق را معنا كرد كه با تحليل عقلى هم قابل انحلال نباشد. اگر «ضارب» به معناى «زننده» باشد، شما هر چند نخواهيد تحليل كنيد، بالأخره با تحليل عقلى به ذات و ضرب و ارتباط بين آن دو انحلال پيدا مى كند. ولى محقّقين گفته اند: «ضارب» به معناى «ضرب» است.
براى توضيح مطلب ايشان يادآورى مى كنيم كه ما در بحث پيرامون مادّه مشتقّات گفتيم: مادّه مشتقّات، معنايى است كه در تمامى مشتقّات وجود دارد و در هر مشتقّى، يك اضافه اى بر معناى مادّه وجود دارد ولى عنوان مادّه ـ چه از جهت لفظ و چه از جهت معنا ـ در تمامى مشتقّات، محفوظ است. در آنجا پيرامون مادّه «ضرب» گفتيم: مادّه «ضرب» عبارت از «كتك» است. «كتك» فى نفسه نه اضافه به فاعل دارد و نه اضافه به مفعول و نه اضافه به زمان و نه اضافه به چيز ديگر.
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: «ضارب» همان «ضرب» است و «ضرب» هم معنايى جز «كتك» ندارد. و اگر «ضرب» را به معناى «كتك زدن» معنا كنيد، «ضرب» هم مشتق شده است و اگر بخواهيد آن را از حالت اشتقاقى بيرون بياوريد و «ضرب» فقط بر معناى مادّه دلالت كند بايد آن را به معناى «كتك» بدانيد. حتّى ما گفتيم: ممكن است بگوييم كه اين هيئت مصدرى، غير از هيئت فعل ماضى و مضارع و اين هاست.
(الصفحة480)
هيئت مصدرى براى افاده معنايى زايد بر مادّه وضع نشده بلكه براى امكان تنطّق به مادّه وضع شده است و زائد بر معناى مادّه بر چيزى دلالت نمى كند. حتّى اين كه مى گويند: «مصدر، در آخر معناى فارسى اش «دن» يا «تن» است» اين حرف را هم كنار مى گذاريم و مى گوييم: «ضرب، به معناى «كتك» است». آيا انسان در معناى مادّه ـ كه عبارت از كتك است ـ مى تواند تحليل عقلى به كار ببرد؟ خير، هرچه هم فعاليّت كنيم نمى توانيم كتك را به دو معنا منحل كرده و آن را از بساطت بيرون آوريم.
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى گويد: ما معتقديم «ضارب» از نظر معنا همان معناى «ضَرْب» را داراست همان طور كه معناى «ضَرْب» با تحليل عقلى قابل انحلال نيست، معناى «ضارب» هم همين طور است. «ضارب» و «ضَرْب» داراى يك معنا هستند و فرقى كه بين آن دو وجود دارد در يك مسأله اعتبارى است و آن عبارت از اين است كه اگر شما «ضرب» را به صورت «بشرط لا» اعتبار كرديد، عبارت «زيدٌ ضَرْبٌ» غلط خواهد بود ولى اگر همين «ضرب» را به صورت «لا بشرط» اعتبار كرديد قيافه «ضرب» را برمى داريد و جاى آن، «ضارب» مى گذاريد و حمل «ضارب» بر زيد، يك حمل صحيح مى شود و الاّ در باطن، «ضارب» به معناى «ضرب» است ولى حمل «زيد ضَرْبٌ» صحيح نيست و حمل «زيد ضارب» صحيح است و اين صحّت و عدم صحّت داير مدار اعتبار است. به عبارت ديگر: اگر معناى «ضرب» و «كتك» را «بشرط لا»ى از حمل و «بشرط لا»ى از اتّحاد با زيد ملاحظه كرديد، اين ضرب، قابل حمل بر زيد نيست ولى اگر همين معنا را به صورت «لا بشرط» ملاحظه كرديد، يعنى به گونه اى آن را ملاحظه كرديد كه بتواند بر زيد حمل شود و با آن اتّحاد پيدا كند، شما عنوان «ضارب» را به كار مى بريد. پس از جهت معنا فرقى بين ضارب و ضرب وجود ندارد و همان گونه كه «ضرب» با هيچ تحليل عقلى قابل انحلال به دو معنا نيست، «ضارب» هم به همين صورت است.
خلاصه حرف آيت الله خويى«دام ظلّه» اين است كه تركيب هاى دوكلمه اى مثل «ابن زيد» و «غلام عَمر» را كنار بگذاريد. اين ها ربطى به بحث ما ندارند. آنچه در
|
