| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة341)
كجا برگردانيم؟ روايت مى گويد: «همان چيزى كه ظاهر دارد، باطن نيز دارد» موصوف و آنچه اتصاف به ظاهر و باطن پيدا مى كند، هر دو يك چيز است. ولى طبق بيان مرحوم آخوند بايد مسأله بطن يا بطون را كنار بگذاريم و بگوييم: معانى يا معناى واحد بطنى، نه مربوط به ظاهر قرآن است و نه مربوط به باطن قرآن.(1)
بنابراين، راه اوّل مرحوم آخوند قابل قبول نيست.
احتمال دوّم: معانى بطنيه در ارتباط با معناى ظاهر و معانى اوّلى الفاظ است ولى نحوه ارتباطش، مثل ارتباط معانى التزاميه با مدلول هاى مطابقيه است. اگر شما لفظ را در يك معناى موضوع له خود استعمال كنيد ولى اين معناى موضوع له داراى يك مدلول التزامى باشد، اين جا دو دلالت در كار است، يكى دلالت مطابقه و ديگرى دلالت التزام. ولى اين دو دلالت در يك رديف واقع نمى شوند دلالت التزاميه، متأخر از دلالت مطابقه و مترتب بر آن است. اين طور نيست كه مدلول التزامى و مدلول مطابقى، در يك صف، مراد متكلم باشند. بلكه اصلا مدلول التزامى، مستعمل فيه، لفظ نيست اگر چه به دلالت التزاميه، دلالت تحقّق پيدا مى كند ولى در جايى كه يك مدلول مطابقى و يك مدلول التزامى داريم، دو تا مستعمل فيه نداريم. مستعمل فيه، همان معناى مطابقى است ولى وقتى معناى مطابقى ثابت شود، مدلول التزامى هم به دنبال آن وجود دارد بدون اين كه مدلول التزامى، مستعمل فيه لفظ باشد. و به عبارت ديگر: مراد بودن، غير از مستعمل فيه بودن است. پس همان طور كه در مقايسه مدلول التزامى با مدلول مطابقى، ما يك مستعمل فيه بيشتر نداريم ولى مراد متعدد است، در معانى بطنيه قرآن هم همين راه را طى مى كنيم و مى گوييم: اين معانى، مدلول هاى التزاميه براى معناى ظاهر قرآن مى باشند. معناى ظاهر قرآن به عنوان مستعمل فيه است و اين معانى عنوان مدلول التزامى دارد. اين معانى، مراد خداوند است ولى داراى عنوان مستعمل فيه نيست. درنتيجه از محلّ بحث ما ـ استعمال لفظ در اكثر از معنا ـ خارج
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص213
(الصفحة342)
است، زيرا استعمال لفظ در اكثر از معنا، جايى است كه مستعمل فيه متعدّد باشد و لفظ به گونه اى در دو معنا استعمال شود كه گويا هر معنايى به تنهايى عنوان مستعمل فيه دارد. پس فرق اين روايات با آنچه كه محل بحث ماست در اين جهت است كه محل بحث در ارتباط با تعدّد مستعمل فيه است ولى در اين روايات نمى گويد اين معانى متعدّد عنوان مستعمل فيه دارد بلكه ممكن است مدلول التزامى باشد و مدلول التزامى، مستعمل فيه نيست.(1)
بررسى احتمال دوّم: آيت الله خويى«دام ظلّه» اين احتمال را پسنديده و رواياتى به عنوان مؤيّد براى آن ذكر كرده است.
ايشان رواياتى درارتباط بااوصاف قرآن مطرح مى كند به اين مضمون كه قرآن كتابى است زنده و جاويد كه هيچ گاه كهنه نخواهد شد و اگر چه شأن نزول بسيارى از آيات آن، موارد خاصّ است ولى مطالب قرآن، اختصاص به موارد شأن نزول ندارد. قصّه هايى كه در قرآن ذكر شده با هدف قصّه سرايى و داستان سرايى نبوده است بلكه مقصود اين بوده كه اين ها به عنوان درس عبرتى براى اولى الألباب باشد تا صاحبان انديشه و خرد بتوانند از آنها پند بگيرند و باز روايت در ارتباط با قرآن مى گويد: «يجرى كما يجرى اللّيل و النّهار، و كما يجرى الشمس و القمر»(2) و امثال اين تعبيرات در ارتباط با قرآن فراوان است. ايشان مى فرمايد: اين روايات، مؤيّد احتمال دوّم مرحوم آخوند است.(3)
ما در پاسخ كلام آيت الله خويى «دام ظلّه» مى گوييم: آنچه در روايات وارد شده جاى ترديد و انكار نيست ولى از كجاى اين روايات استفاده مى شود كه احتمال دوّم نظريه مرحوم آخوند در ارتباط با بطون هفت گانه يا هفتادگانه قرآن صحيح است؟ از كجاى اين روايات استفاده مى شود كه معناى بطون قرآن اين است كه اين معانى، لوازمِ
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص57
2 ـ بحارالأنوار، ج35، ص403، ح21
3 ـ محاضرات في اُصول الفقه: ج1، ص213 و 214
(الصفحة343)
معانىِ ظاهر و معانى مستعمل فيها است؟ مؤيّد بودن اين روايات نسبت به احتمال دوّم در كلام مرحوم آخوند براى ما روشن نيست.
ممكن است كسى بگويد: بالاخره روايات مربوط به بطون قرآن بايد معنا شود و شما كه احتمال اوّل را مورد مناقشه قرار داديد، ناچاريد كه احتمال دوّم را بپذيريد، زيرا احتمال ديگرى در روايات بطون وجود ندارد.
در پاسخ مى گوييم: در ارتباط با بطون، احتمال سوّمى هم جريان دارد و آن اين است كه گفته شود: هفت يا هفتاد بطن قرآن به معناى هفت يا هفتاد معنا نيست تا شما بگوييد: اين معانى چه ارتباطى با معناى ظاهر دارد؟ آيا فقط مقارنت مطرح است يا اين كه اين معانى، لوازم آن معناى ظاهرِ مستعمل فيه مى باشند؟ خير، كلمه معنا در اين روايات ذكر نشده و اين احتمال وجود دارد كه قرآن داراى وجوه و احتمالات باشد يعنى اين گونه نيست كه قرآن مسأله صاف و روشنى را در اختيار بگذارد بلكه در ارتباط با معانى آن احتمالات مختلفى جريان دارد و اين شايد يكى از معجزات قرآن باشد كه در ارتباط با معانى آن احتمالات و وجوهى جريان دارد. ظاهراً اين تعبير «ذو وجوه» نسبت به قرآن در بعضى از روايات وجود داشته باشد، يعنى احتمالات در ارتباط با قرآن زياد است، لذا گاهى كسانى كه داراى اعتقادات باطل هستند نيز براى اثبات ادعاى خود به آيه يا آياتى از قرآن تمسك مى كنند و آن گونه كه مى خواهند آيه را معنا مى كنند و مطلب خود را به قرآن نسبت مى دهند.
اين احتمال داراى مؤيّداتى نيز هست از جمله اين كه:
اميرالمؤمنين (عليه السلام) عبدالله بن عباس را براى بحث با گروهى منحرف فرستاد و به ايشان فرمود: «در مقام احتجاج با آنان، به قرآن احتجاج نكن، زيرا وقتى به قرآن احتجاج كردى و يك معنايى را از قرآن گرفتى، شايد آن شخص منحرف بگويد: معناى آيه چيزى نيست كه تو مى گويى بلكه چيزى است كه من مى گويم، دلالت قرآن بر آن معنايى كه تو مى خواهى خيلى بيّن و روشن نيست تا بتوانى خصم را با آن مجاب كنى. بايد به يك حجّت واضح و روشن اتّكاء كنى تا بتوانى خصم را از پا درآورى. ولى قرآن،
(الصفحة344)
چون احتمالات در آن جريان دارد ـ هرچند كه مبناى استدلال شما هم بر آن مراد واقعى باشد ـ در مقام مخاصمه نمى توانى معناى خودت را اثبات كنى».(1)
مؤيّد ديگر اين است كه ما وقتى به تفاسير مراجعه مى كنيم مى بينيم در مورد بسيارى از آيات قرآن بين مفسرين اختلاف وجود دارد با اين كه همه آنان روى حجّيت ظواهر تكيه دارند ولى با وجود اين، در معناى ظاهر قرآن اختلاف دارند. يكى مى گويد: آيه، ظهور در اين معنا دارد، ديگرى مى گويد: خير، اين آيه ظهور در معناى ديگر دارد. لذا در مورد بعضى از آيات، وقتى مجمع البيان را ملاحظه كنيم مى بينيم بيش از ده معنا نقل مى كند، مثل همان اختلافاتى كه در مسائل فقهيه وجود دارد. البته اين مسأله به اين معنا نيست كه كسى در قرآن تدبّر نكند، بلكه برعكس، اين مسأله يكى از مؤيّدات تدبّر در قرآن است. در قرآن بايد خيلى تدبّر شود تا انسان به اندازه فهم خودش بتواند از قرآن استفاده كند و نمى توان با نظر سطحى با آيات قرآن برخورد كرد. نمونه آن در مورد آيه تطهير(2) است. با نظر سطحى ممكن است كسى بگويد آيه تطهير در مورد زنان پيامبر است زيرا قبل و بعد آن از زنان پيامبر صحبت كرده است، و حتى از اين بالاتر، آيه تطهير نصف آيه است و صدر آن نيز از زنان پيامبر سخن گفته است، لذا فخر رازى مى گويد: «آيه تطهير مربوط به زنان پيامبر است».(3) او به ظاهر آيه نگاه كرده و اتفاقاً ظاهر آيه هم همين چيزى است كه او ادّعا كرده است، زيرا چند آيه قبل و چند آيه بعد هم از زنان پيامبر است. صدر آيه هم از زنان پيامبر سخن مى گويد، پس اين نصف آيه چيست كه در اين وسط ثبت شده است؟ لذا بعضى از بزرگان ما مجبور شده اند بگويند: «آيه تطهير، جايش اين جا نبوده و در اين جا يك جابجايى صورت
1 ـ نهج البلاغه، فيض الإسلام، ص1081، وصيّة 77
2 ـ (إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) الأحزاب: 33
3 ـ قال الفخر الرازي: اختلف الأقوال في أهل البيت، و الأولى أن يقال: هم أولاده و أزواجه. و الحسن و الحسين منهم و عليّ منهم لأنّه كان من أهل بيته بسبب معاشرته ببنت النبى عليه السلام و ملازمته للنبي. (التفسيرالكبير، ج25 ص209).
(الصفحة345)
گرفته است».
اين ها هم براى اين است كه در قرآن تدبّر كامل نشده است و ما در بحث هاى خود، اين مسأله را روشن كرده ايم كه آيه تطهير مربوط به خمسه طيبه (عليهم السلام) است.(1)
بنابراين قرآن تدبّر لازم دارد، بيش از تدبّرى كه در روايات فقه لازم است، زيرا اين كلام خداوند است و روايات، كلام ائمّه (عليهم السلام) است. و همان مقدارى كه بين خداوند و ائمه (عليهم السلام) فاصله است، بين كلمات آن دو نيز فاصله است. لذا گاهى انسان هرسال چندين بار قرآن را ختم مى كند و آيه اى را تلاوت مى كند و هروقت به آن آيه مى رسد مطلب تازه اى به ذهنش مى آيد كه در مرتبه قبل به ذهنش نيامده بود. اين براى اين است كه زمينه تدبّر در قرآن بسيار است. قرآن خيلى عميق و دقيق است و حيف است كه عمرى از انسان بگذرد و تفسير قرآن را با دقّت ملاحظه نكرده باشد. اين، واقعاً جفا نسبت به قرآن و علم است. در مجمع البحرين حديثى دارد كه فرموده است: «من أراد العلم فَلْيُثَوِّرِ القرآنَ»(2) يعنى كسى كه طالب علم است قرآن را بررسى كند و در قرآن دقّت كند.
به هرحال، اين احتمال هم در قرآن جريان دارد اگر چه دليلى برخلاف احتمال دوّم مرحوم آخوند نداشته باشيم ولى آن مؤيّدى كه آيت الله خويى«دام ظلّه» ذكر كرد تمام نبود.
1 ـ رجوع شود به: كتاب «أهل البيت» تأليف آيت الله العظمى فاضل لنكرانى«دام ظلّه» و مرحوم آيت الله شهاب الدين اشراقى.
2 ـ مجمع البحرين، ماده ثور.
(الصفحة346)
(الصفحة347)
امر سيزدهم
مشتق
(الصفحة348)
(الصفحة349)
عنوان بحث
در ارتباط با اطلاق لفظ مشتق و تطبيق آن بر ذات، سه حالت وجود دارد:
1 ـ اطلاق مشتق بر ذاتى كه آن ذات در همان حالِ نسبت، واجد مبدأ بوده و متلبّس به مبدأ باشد، مثل اين كه گفته مى شود: «زيدٌ اليومَ ضاربٌ» و زيد، در همين امروز تلبّس به مبدأ ضرب داشته باشد.
ترديدى نيست كه اطلاق لفظ مشتق بر ذات ـ در اين صورت ـ به نحو حقيقت است، ولى اگر موضوع له، خصوص همين متلبّس باشد، اين به عنوان ذاتِ موضوع له، حقيقت است و اگر موضوع له اعم از متلبّس في الحال و ما انقضى عنه التلبس باشد، اين به عنوان يك فردِ موضوع له، حقيقت است. بالاخره اطلاق لفظ مشتق بر متلبس به مبدأ در همان حال نسبت، بدون اشكال، حقيقت است، اگر چه كيفيت آن، روى دو قول فرق مى كند.
2 ـ اطلاق مشتق بر ذات، در حالى كه ذات در هنگام نسبت، تلبس به مبدأ ندارد بلكه تلبس آن به مبدأ در زمان آينده است، مثل اين كه بگوييم: «زيدٌ اليومَ ضاربٌ» درحالى كه ضرب، فردا تحقّق پيدا مى كند و به عبارت ديگر: تلبس به مبدأ، در زمان
(الصفحة350)
استقبال تحقّق پيدا مى كند، ولى حال نسبت، حال قبل از تلبس و اتصاف است.
اشكالى نيست در اين كه چنين اطلاقى، اطلاق مجازى است.
3 ـ اطلاق مشتق بر ذات در حالى كه ذات در هنگام نسبت، تلبس به مبدأ ندارد بلكه تلبس آن به مبدأ در زمان گذشته بوده است، مثل اين كه بگوييم: «زيدٌ اليومَ ضاربٌ» در حالى كه ضرب، روز گذشته تحقّق پيدا كرده و تمام شده است. و به عبارت ديگر: تلبس به مبدأ، در زمان گذشته تحقّق پيدا كرده و تمام شده است ولى حال نسبت، حال بعد از تلبس و اتصاف است. تلبس به ضرب ديروز بوده و همان ديروز هم ضرب تمام شده و ادامه پيدا نكرده است حال مى خواهيم ببينيم آيا اطلاق مشتق بر ذات در جمله «زيدٌ اليومَ ضاربٌ» اطلاق حقيقى است يا اطلاق مجازى؟
اگر قائل به مجازيت شديم، مسأله اى نيست. ولى اگر قائل به حقيقت شديم، اين به عنوان تمام موضوع له نيست بلكه يكى از افراد موضوع له است. يعنى موضوع له عبارت از معناى كلّى «المتلبّس بالمبدأ» ـ يعنى كسى كه تلبس به مبدأ برايش تحقّق پيدا كرده است ـ مى باشد; ولى اين تلبّس بالمبدأ يا الان است و يا ديروز بوده و اكنون منقضى شده است، عنوان «المتلبس بالمبدأ» درحقيقت يك مشترك معنوى بين فرض اوّل و سوّم است. ولى اگر قائل به مجازيت شديم اين معنا يك مجاز مستقل خواهد بود و آنجا ديگر تعدّد و امثال آن معنا ندارد.
قبل از تحقيق در مسأله، لازم است مقدماتى را مطرح كنيم:
(الصفحة351)
مقدمات بحث مشتق
مقدّمه اوّل
آيا بحث مشتق، يك مسأله عقلى است يا لغوى؟
آيا نزاع در مشتق، نزاع در يك مسأله عقليه ـ مانند مسأله مقدمه واجب ـ است، و ما بايد مسأله را از عقل بگيريم، يا نزاع در مسأله لغويه و مربوط به لغت و واضع است؟ يعنى مى خواهيم ببينيم واضع وقتى هيئت مشتق ـ مثل هيئت فاعل ـ را وضع مى كرده آيا در معناى موضوع له، يك امر عام و مشتركى را درنظر گرفته و هيئت فاعل را براى آن وضع كرده كه آن معناى مشترك هم شامل حال و هم شامل منقضى مى شود يا اين كه واضع در مقام تعيين موضوع له هيئت مشتق، خصوص حال را درنظر گرفته و موضوع له هيئت ضارب را «المتلبّس بالمبدأ في الحال» قرار داده است؟
ظاهر اين است كه اين نزاع، نزاع در يك مسأله لغويه است نه در مسأله عقليه. ولى از كلمات مرحوم نائينى برمى آيد كه ايشان نزاع را در مسأله عقليه دانسته است.
كلام محقّق نائينى (رحمه الله)
ايشان مى فرمايد:
ما بايد ببينيم چرا در متلبس به مبدأ در استقبال، اتفاق بر مجازيت است و در
(الصفحة352)
متلبس به مبدأ در «ما انقضى عنه التلبس» اختلاف وجود دارد، يعنى جماعتى قائل به حقيقت و جماعتى قائل به مجاز شده اند؟ ما با كسانى كه قائل به مجاز شده اند كارى نداريم زيرا آنان مستقبل و منقضى را در يك رديف قرار داده اند و در مورد هر دو، حكم به مجازيت كرده اند. ولى كسانى كه تفكيك كرده و متلبّس به مبدأ در مستقبل را مجاز و متلبّس به مبدأ در منقضى را حقيقت دانسته اند، به چه علّت چنين كارى را انجام داده اند؟
محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: علّتش اين است كه مشتق عبارت از يك عنوان و وصفى است كه داراى منشأ و ريشه است. منشأ آن اين است كه عرض، قيام به معروض پيدا كند، ضَرْب، در زيد تحقّق پيدا كند، قتل، در عَمر تحقّق پيدا كند. و به تعبير ديگر: مشتق عبارت از عنوانى است كه از قيام عرض به موضوعش تولّد يافته است و تا وقتى اين قيام تحقّق نداشته باشد، معنا ندارد كه مشتق تحقّق پيدا كند. بنابراين كسى كه فردا از او ضرب تحقّق پيدا مى كند و الان بخواهيم بگوييم: «او امروز ضارب است» با كسى كه اصلا ضربى از او تحقّق پيدا نمى كند، فرقى ندارد. در هر دو مورد، عرض، قيام به معروض پيدا نكرده است. ولى در مورد «مامضى» اين طور نيست. نسبت به «مامضى» اگر چه تلبّس، منقضى شده است ولى بالاخره ضرب، قيام به زيد پيدا كرده است، عرض، قيام به معروض پيدا كرده است. پس درحقيقت فرق بين مامضى و مستقبل در اين جهت است كه در ارتباط با مستقبل اصلا قيام عرض به معروض تحقّق پيدا نكرده است، بلكه در آينده مى خواهد تحقّق پيدا كند. ولى نسبت به ما مضى، تحقّق در جاى خودش است. لذا ـ به تعبير من ـ در مورد گذشته لازم نيست انسان كلمه إن شاء الله به كار ببرد، زيرا اين، تحقّق پيدا كرده است، ولى نسبت به آينده چون تحقّقى در كار نبوده انسان كلمه إن شاء الله به كار مى برد و پشتوانه آن مسأله را مطرح مى كند.
مرحوم نائينى مى فرمايد: علت اين كه در مستقبل، همه قائل به مجازيت مى باشند ولى در «ماانقضى» اختلاف پيدا شده و جماعتى قائل به حقيقت شده اند
(الصفحة353)
همين است كه در «ماانقضى» عرض، قيام به معروض پيدا كرده ولى منقضى شده است امّا در مورد مستقبل، قيام عرض به معروض، تحقّق پيدا نكرده است.(1)
توضيح كلام مرحوم نائينى:
مرحوم نائينى مى خواهد بگويد: عقلا بين «منقضى» و «من يتلبّس بالمبدأ في المستقبل» تفاوت وجود دارد. آنجا تلبّس به مبدأ تحقّق پيدا كرده ولى اين جا تحقّق پيدا نكرده است. اين فرق در ارتباط با يك مسأله عقليّه مى تواند مطرح شود ولى اگر مسأله، يك مسأله لغويه باشد، ديگر اين حرف ها مطرح نيست، بلكه مسأله لغويه بستگى به واضع دارد. واضع، متلبّس به مبدأ درمستقبل را قطعاً جزء موضوع له نياورده است، ولى متلبّس به مبدأ در منقضى را ـ به نظر كسانى كه قائل به حقيقت مى باشند ـ جزء موضوع له قرار داده است، يعنى يكى از افراد موضوع له قرار داده است. اگر مسأله به صورت يك مسأله لغوى باشد، نيازى به برهان ندارد، فقط بايد دليل اقامه كرد كه از كجا مى گوييد: «واضع معنا را اين گونه درنظر گرفته و به صورت ديگر درنظر نگرفته است»؟ ولى وقتى دليل عقلى مطرح مى كنيد معلوم مى شود كه مى خواهيد مسأله را از دايره لغت خارج كنيد.
مؤيّد اين مطلب كه ايشان مسأله را عقلى فرض كرده، نكته اى است كه ايشان در ادامه بحث مطرح كرده اند.
توضيح:
يكى از بحثهايى كه در ارتباط با مشتق مطرح است اين است كه كدام يك از عناوين از محل نزاع مشتق خارجند؟ اين مسأله در بحث آينده ـ يعنى در مقدمه دوّم ـ مورد بررسى قرار خواهد گرفت، ولى در اين جا لازم مى دانيم اشاره اى به آن بحث داشته باشيم زيرا دليلى كه مرحوم نائينى در آنجا ذكرمى كند، براى بحث فعلى ما نيز راه گشاست.
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص82
(الصفحة354)
در باب مشتق عناوينى وجود دارد كه از ذات اشياء انتزاع مى شود و انتزاع آنها متوقف بر وجود عرض ـ مانند ضرب و قتل و بياض و سواد و... ـ نيست، مثلا «انسانيت انسان»، از ذات انسان به دست آمده است، «جسميّت جسم» از ذات جسم انتزاع مى شود، «حجريّت حجر» از ذات حجر گرفته مى شود، اين گونه عناوين از محلّ نزاع در باب مشتق خارجند و علت آن را در بحث آينده خواهيم گفت. ولى خود مرحوم نائينى در اين زمينه علتى را ذكر كرده است كه ـ با قطع نظر از صحت و سقم آن ـ مويّد اين معناست كه ايشان مسأله را عقلى فرض كرده است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: علت اين كه يك چنين عناوينى از محلّ نزاع مشتق خارجند اين است كه در فلسفه مى گويند: «شيئية الشيء بصورته لابمادّته» يعنى: «شيئيت هرچيزى به صورت آن مى باشد نه به ماده اش»،(1) بنابراين انسانى كه از دنيا مى رود و بعد از مدّتى به تراب تبديل مى شود ديگر به آن تراب، انسان گفته نمى شود، يعنى نمى توان به ملاحظه اين كه او قبلا انسان بوده، به او انسان اطلاق كرد زيرا اين تراب، اگر چه ماده اش همان انسان قبلى است ولى صورت آن تغيير كرده است. صورت قبلى آن صورت انسانيت بوده ولى الآن صورت ترابيت پيدا كرده است و چون فلسفه مى گويد: «شيئيت شىء به صورت آن مى باشد نه به ماده اش» پس اين از محلّ بحث ما خارج است.(2)
ما فعلا به صحت و سقم اين دليل فلسفى كارى نداريم ولى معناى اين دليل اين است كه ايشان مسأله را عقلى فرض كرده است. اگر مسأله، مسأله لغوى بود برهان عقلى نمى خواست. اگر ما بخواهيم بدانيم كه آيا «صعيد» در آيه تيمم به معناى «مطلق وجه الأرض» است يا به معناى «تراب خالص»؟ برهان عقلى اقامه نمى كنيم بلكه بايد به كتاب لغت مراجعه كنيم و ببينيم آيا واضع در موضوع له لفظ «صعيد» معناى اعم
1 ـ شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص128
2 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص83 و 84
(الصفحة355)
«مطلق وجه الأرض» را درنظر گرفته يا اين كه «صعيد» را براى خصوص «تراب خالص» وضع كرده است؟
اشكال بر مرحوم نائينى:
ايشان خيال كرده مسأله عقلى است لذا برهان عقلى آورده است در حالى كه مسأله، ارتباطى به عقل ندارد و كسى نبايد نظر عقلى خود را در مسأله مطرح كند بلكه مسأله، لغوى است و بايد ببينيم لغت در اين باره چه مى گويد. با قطع نظر از اين كه ايشان مسأله را عقلى فرض كرده و واقع مسأله به اين صورت نيست، اصل فرمايش ايشان هم ناتمام است زيرا عقل اهل مسامحه نيست. عقل، واقعيت را ملاحظه مى كند و ناظر به حقايق است و چنين چيزى را نمى پذيرد. ما به ايشان مى گوييم: زيد كه ديروز تلبّس به ضرب پيدا كرده ولى شما در مقام تطبيق مى گوييد: «زيد اليوم ضارب»، كجا زيد امروز تلبس به مبدأ دارد؟ كجا بين زيد و مبدأ در اين روز ارتباط وجود دارد؟ آيا از نظر عقل، همان طور كه زيد ديروز تلبّس به ضرب داشت امروز هم تلبّس به ضرب دارد؟ آيا امروز هم عرضْ قيام به معروض دارد؟ امروز كه زيد فاقد مبدأ ضرب است، امروز عقلا و حقيقتاً فاقد مبدأ فعل است.
بنابراين اگر ما مسأله را عقلى فرض كرديم و گفتيم: مشتق، عنوانى است كه از قيام عرض به معروض متولّد مى شود الآن نمى توانيم زيد را ضارب بدانيم. الآن كه مى خواهيم بگوييم: «زيد اليوم ضارب» ازنظر عقل هيچ فرقى نيست بين اين كه زيد ديروز متلبّس به ضرب بوده و مبدأ از او منقضى شده باشد و بين اين كه فردا مى خواهد تلبّس به مبدأ پيدا كند. نسبت، به لحاظ ديروز و فردا نيست بلكه به لحاظ امروز است. در اين دو فرض ازنظر واقعيت مسأله چه فرقى مى كند؟ زيدى كه امروز هيچ گونه ارتباطى با ضرب ندارد ولى ديروز از او ضرب صادر گرديده و منقضى شده با كسى كه ضربى از او صادر نشده و فردا قرار است از او صادر شود، در ارتباط با امروز عقلا چه فرقى وجود دارد؟ ممكن است از نظر تسامح عرفى فرقى وجود داشته باشد ولى ما
(الصفحة356)
مى خواهيم مسأله را با دقّت عقلى بررسى كنيم و امروز كه زيد متلبّس به ضرب نيست، عقل، بين فاقديتى كه قبل از آن، تلبّس وجود داشته با فاقديتى كه بعد از آن، تلبّس تحقّق پيدا مى كند، فرقى نمى بيند. و اين خود دليل بر اين است كه مسأله، عقلى نبوده بلكه مربوط به لغت است، اگر مسأله عقلى باشد شما حق نداريد به لحاظ ضرب ديروز بگوييد: «زيد اليوم ضارب»، ضرب ديروز كه منقضى شده چگونه مى تواند مصحّح اين باشد كه عقلا بگوييم: «زيد اليوم ضارب»؟ بله اگر به لغت مراجعه كنيم، در لغت مسأله تعبد در برابر واضع و وضع مطرح است. ممكن است واضع در مقام وضع، يك تلبّس اعمّ از حال و منقضى را ملاحظه كرده است كه اگر شما در منقضى استعمال كنيد حقيقت است ولى اگر در موردى كه مى خواهد در استقبال تلبّس پيدا كند، استعمال كنيد مجاز است. حال چرا واضع چنين كارى را انجام داده است؟ اين ديگر ربطى به ما ندارد. واضع، همان طور كه در تعيين الفاظ اختيار دارد در تعيين معانى هم اختيار دارد، خصوصاً اگر واضع را غيربشر بدانيم. بالاخره ما تعبداً تابع واضع هستيم، او مى گويد: ماء به معناى آب و تراب هم به معناى خاك است. كسى نمى تواند از او بپرسد كه چرا لفظ ماء را در مقابل آب و لفظ تراب را در مقابل خاك قرار دادى؟ بالاخره يك لفظى بايد در مقابل اين معنا قرار گيرد. درحقيقت حق انتخاب با خود واضع است. او مى خواسته ماء را براى اين مايع سيّال و تراب را براى خاك وضع كند، لذا ما نمى توانيم به واضع اشكال كنيم كه چرا تو مشتق را اعم از متلبس در حال و منقضى وضع كردى و متلبّس در مستقبل را خارج از موضوع له قرار دادى؟ بر اين مسأله، برهان عقلى وجود ندارد. او مى خواسته اين كار را بكند.
بنابراين، كلام مرحوم نائينى قابل قبول نيست زيرا اگر قرار باشد پاى عقل به ميان آيد فرقى بين منقضى و مستقبل وجود ندارد. شما مى گوييد: «زيداليوم ضارب» در حالى كه «اليوم ضارب» نه در منقضى وجود دارد و نه در مستقبل و عقل هم بين اين دو هيچ فرقى نمى تواند ملاحظه كند. و واقعيت امر اين است كه مسأله، مسأله عقلى نيست بلكه مسأله لغوى است.
(الصفحة357)
مقدّمه دوّم
كدام يك از عناوين در محلّ بحث داخل و كدام يك خارج است؟
در اين جا دو حيثيت وجود دارد كه بايد از يكديگر جدا شوند:
حيثيت اوّل: نحوه ارتباط اين عنوان ـ يعنى عنوان داخل در بحث مشتق ـ با ذات بايد به چه كيفيتى باشد تا در باب مشتق، مورد بحث قرار گيرد؟
حيثيت دوّم: از جهت معناى اشتقاقى، كدام مشتق داخل در محلّ بحث است؟ اگر چه ارتباط آن با ذات، يك نوع ارتباط است، ولى ازنظر جنبه اشتقاقى، يك نوع از مشتق در محلّ بحث داخل است و نوع ديگر آن از محلّ بحث خارج است.
اگر ضَرْب از زيد تحقّق پيدا كرد، ارتباط ضرب با زيد، يك نوع ارتباط است، شما اگر اين ارتباط را به صورت «زيد ضَرَبَ» مطرح كرديد از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است ولى اگر آن را به صورت «زيد ضارب» مطرح كرديد در محلّ نزاع داخل است، با اين كه نحوه ارتباط زيد با ضربْ در «زيد ضَرَبَ» هيچ فرقى با نحوه ارتباط آن در «زيد ضارب» ندارد. «ضَرْب» عبارت از يك فعل است و ارتباط آن با زيد يك ارتباط ايجادى و صدورى است. ضَرْب از زيد صادر مى شود و از ناحيه او ايجاد مى شود ولى همين «ضَرْب» با اين وحدت ارتباط، اگر به صورت «ضَرَبَ» مطرح شود از محلّ نزاع خارج و اگر به صورت «ضارب» مطرح شود داخل در محلّ نزاع در باب مشتق است بنابراين ما اين دو بحث را نبايد با هم مخلوط كنيم. اين دو حيثيت مستقل بوده و بايد جداى از هم مطرح شوند.
بحث در ارتباط با حيثيت اوّل
در حيثيت اول، بحث در اين بود كه آيا نحوه ارتباط اين عنوان با ذات چه نحو ارتباطى بايد باشد؟ اين معنا تقريباً مسلّم است كه نحوه ارتباط عنوان با ذات نبايد به
(الصفحة358)
اين كيفيت باشد كه بدون واسطه از نفس ذات انتزاع شده باشد. يعنى به گونه اى نباشد كه خود ذات موجب تحقّق اين عنوان و انتزاع اين عنوان باشد بدون اين كه امرى از ذات در انتزاع اين عنوان نقش داشته باشد. مثلا عناوينى مانند «انسانيت»، «حيوانيت» و «ناطقيت» براى انسان، عناوينى هستند كه انتزاع آنها از ذات، به لحاظ نفس ذات است بدون اين كه چيزى در اين جا وساطت كرده باشد و امرى خارج از ذات در انتزاع اين عنوان نقشى داشته باشد.
چنين عنوانى از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است. ترابى كه چند سال قبل انسان بوده، ديگر نزاع در اين واقع نشده كه اگر حالا هم به اين تراب انسان بگوييم آيا به نحو حقيقت است؟ كسانى كه مشتق را در ما انقضى عنه المبدأ حقيقت مى دانند و مى گويند: «زيد كه ديروز متّصف به ضرب بوده و صفت ضرب از او منقضى شده است، امروز نيز مى توانيم بر او عنوان «ضارب» را به نحو حقيقت اطلاق كنيم، آيا در مورد اين تراب هم همين حرف را مى زنند؟ بدون اشكال، هيچ كس نمى گويد در اين جا عنوان حقيقت مطرح است، و عدم جواز اطلاق انسان بر چنين ترابى ـ به نحو حقيقت ـ مسلّم است. ولى اشكال در دليل اين مطلب است. چرا چنين چيزى جايز نيست؟ مرحوم محقّق نائينى و بعضى از شاگردان ايشان ـ مانند آيت الله خويى«دام ظلّه» ـ در مقام استدلال بر اين مطلب فرموده اند: «لأنّ شيئيّة الشيء بصورته لا بمادّته» يعنى چون شيئيت شىء به صورت آن مى باشد نه به ماده اش. صورت ترابيت، مغاير با صورت انسانيت است. انسان، جسم نامى و حيوان ناطق است ولى تراب، جسم جامد است. تراب، وارد در مرحله حيوانيت نيست تا به مسأله ناطقيت برسد، بنابراين نمى توان تراب را ـ به لحاظ اين كه سابقاً انسان بوده است ـ در حال حاضر «انسان بالفعل» دانست. بلى مى توان گفت: «هذا التراب كان إنساناً».(1)
ما در بحث گذشته گفتيم: «مسأله، مسأله عقلى نيست كه شما بخواهيد به دليل
1 ـ فوائد الاصول، ج1، ص83 و 84 و محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص218
(الصفحة359)
عقلى تمسك كنيد بلكه مسأله لغوى و مربوط به كيفيت وضع است».
علاوه بر اين، استدلال فوق داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است.
جواب نقضى: به مرحوم نائينى مى گوييم: شما در مسأله تراب و انسان مى توانيد اين حرف ها را بگوييد، آيا در مسأله خمر و خلّ هم از نظر عقل، تبدّل صورت است يا تبدّل حالت و وصف؟ اگر خمر به سركه تبديل شد آيا از نظر عقل، اين خمر و خلّ دو صورت متباين مى باشند يا دو وصف براى يك ماهيتند؟ اين طور نيست كه خمريت و خليت، مثل انسانيت و ترابيت باشد كه دو صورت متعدد و متغاير باشند، بلكه خمر و خلّ دو وصف براى يك موجود است، دو حال براى يك موجود است. اگر شما روى مسأله «شيئيّة الشيء بصورته» تكيه كنيد در خمر و خلّ كه تبدّل صورت وجود ندارد. اگر چنين است، چيزى كه الان سركه است ولى ده روز قبل خمر بوده است الان بايد بتوانيم به صورت حقيقت بگوييم: «هذا خمر»، زيرا شما مبنا و ملاك را تغيّر صورت و تبدّل آن قرار داديد در حالى كه صورتْ تغيير پيدا نكرده است بلكه در حالت وصف، تبدّل ايجاد شده است وروى فرمايش شما تبدّل و تغيّر حالت و وصف نبايد مانعيت داشته باشد پس بايد بتوانيد نسبت به سركه فعلى بگوييد: «هذا خمر حقيقةً»، و روشن است كه چنين اطلاقى صحيح نيست.
جواب حلّى: قاعده «شيئية الشيء بصورته لا بمادّته» ـ كه شما مطرح مى كنيد ـ در فلسفه از مسلّمات است ولى آيا اين «شىء» اختصاص به جواهر دارد يا در باب اعراض هم اين مسأله جريان دارد؟ آيا همان طور كه «شيئيت جسم به صورت جسميه آن مى باشد»، شيئيت بياض هم به صورت بياضيّه آن مى باشد؟ عرض اگر چه در وجودش نياز به معروض دارد ولى از شيئيت، خارج نيست و داخل در همين عنوان است و مسأله «شيئية الشيء» در باب عرض هم مى آيد. حال كه چنين است ما از مرحوم نائينى سؤال مى كنيم: اين جسم كه فقط ديروز معروض بياض بود، شما امروز مى خواهيد بگوييد: «هذا الجسم اليوم أبيض»، در باب مشتق، مسأله به اين صورت است، يعنى مى گوييد: «هذا الجسم الذي كان في الأمس أبيض، اليوم أبيض حقيقةً».
(الصفحة360)
شما كه مى خواهيد بگوييد: اين جسم الآن حقيقتاً ابيض است، مگر معناى ابيض اين نيست كه اين جسم مرتبط با بياض است؟ مگر شيئيت بياض به صورت بياضيه آن نيست؟ اين صورت بياضيه، امروز كجاست كه شما مى گوييد: «هذا الجسم اليوم ابيض»؟ يكوقت مى گوييد: «الجسم كان أبيض»، در آن بحثى نداريم، آن به تعبير علمى همان متلبّس بالمبدأ في الحال است زيرا مراد از حال، حال نسبت است نه حال نطق، همان طور كه توضيح آن را خواهيم داد.
ولى اگر بخواهيد امروز بر اين جسم، «أبيض» را حقيقتاً اطلاق كنيد نمى توانيد، مگر «شيئيت بياض» به صورت بياضيه آن نيست؟ صورت بياضيه آن كجاست تا بتوانيد عنوان «أبيض» را اطلاق كنيد؟ بنابراين استدلال به «شيئية الشيء بصورته لا بمادّته» نمى تواند اين مسأله را درست كند.
براساس بيانى كه ما در بحث گذشته مطرح كرديم، مسأله خيلى آسان است. عناوينى كه از ذات، انتزاع پيدا مى كنند، از محلّ نزاع خارجند زيرا وضع واضع در ارتباط با آنها به كيفيت خاصى است. واضع گفته است: «انسان» يعنى چيزى كه بالفعل انسانيت دارد. «تراب» يعنى آنچه بالفعل تراب است... اگر هم مى خواست در باب اين عناوين يك وضعى مانند مشتقات داشته باشد ـ بنابراين كه مشتق، اعم در ما انقضى عنه التلبس باشد ـ مسأله اى نبود. اگر واضع به ما مى گفت: «ترابى كه چند سال قبل انسان بوده الآن هم مى توان به نحو حقيقت، انسان را بر آن اطلاق كرد» اطلاق ما هم مانعى نداشت. مسأله، مسأله عقليه نيست بلكه مسأله لغويه و تابع وضع واضع است ولى واضع در مورد اين عناوين چنين اجازه اى را نداده بلكه گفته است: در اين عناوين بايد حالت فعليه را ملاحظه كرد. حالت فعليه تراب، تراب است، حالت فعليه انسان، انسان است، حالت فعليه جسم، جسم است. و اين كه ديروز چه بوده، دخالتى ندارد. در عناوين منتزعه از ذات بايد حالت فعليّه هر موجودى را ملاحظه كنيد.
بنابراين علت خروج عناوين منتزعه از ذات از محلّ نزاع، مسأله «شيئية الشيء بصورته لا بمادّته» نيست بلكه علت به كيفيت وضع واضع برمى گردد. نحوه وضع در
|
