| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة241)
البيع} را «بيع عقلائى و عرفى» معنا كنيم. يعنى اين آيه شريفه ـ به عنوان قاعده ـ معنايش اين است كه درحقيقت، خداوند مى خواهد بفرمايد: هرچيزى كه نزد عقلاء «بيع» ناميده مى شود، مورد امضاى خداوند است.(1)
حال كه معناى «بيع» اين گونه شد، آيا صحيحى و اعمّى، درارتباط با {أحلّ الله البيع} چه موضعى مى توانند بگيرند؟
مسأله داراى سه صورت است، در يك صورت، هم صحيحى و هم اعمّى مى توانند به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كنند و در يك صورت، هيچ كدام از آنان نمى توانند به اطلاق تمسك كنند. و در صورت سوّم، اعمّى مى تواند به اطلاق تمسك كند ولى صحيحى نمى تواند و درحقيقت ثمره نزاع در همين صورت اخير مشخص مى شود و همين هم كفايت مى كند براى ترتب ثمره و اين كه نزاع در باب معاملات خالى از ثمره نباشد.
صورت اوّل: صورتى است كه هر دو طرف مى توانند به اطلاق تمسك كنند و آن جايى است كه آن چيزى كه شك در اعتبارش وجود دارد، چيزى است كه وجود و عدمش، لطمه اى به «بيع عرفى» نمى زند يعنى اين امر مشكوك الاعتبار ـ از نظر شارع ـ در نظر عرف وضع روشنى دارد و مى دانيم كه اين امر، وجود داشته باشد يا نداشته باشد، صحت عرفيه «بيع» محفوظ است. مثل اين كه ما احتمال دهيم شارع در الفاظ «بيع» عربيّت را معتبر دانسته است و چيزى نداريم كه ابتداءً جلوى اين احتمال را بگيرد. در اين جا وقتى مسأله عربيّت را با عرف در ميان مى گذاريم مى بينيم براى عرف هيچ فرقى نمى كند كه عربى باشد يا غير عربى. اين همه عقلاى عالم هستند كه
1 ـ البته اين به صورت قاعده است و ما در بحثهاى آينده خواهيم گفت كه اگر چيزى به عنوان قاعده مطرح شد، معنايش اين نيست كه هيچ مخصّصى ندارد بلكه ممكن است افرادى به عنوان تخصيص يا شبه تخصيص از آن خارج شوند، مثل «أكرم كلّ عالم» كه ممكن است بهوسيله «لاتكرم زيداً العالم» تخصيص بخورد، ولى عروض تخصيص، معنايش اين نيست كه اين قاعده، عنوان قاعده بودن را از دست داده است.
(الصفحة242)
داراى لغات مختلف و زبان هاى مختلف مى باشند و به زبان هاى خودشان ايجاب و قبول را واقع مى سازند و قراردادهاى معاملى امضا مى كنند و اين گونه نيست كه همه عقلاى عالم خود را تابع لغت عرب ببينند. در اين جا ـ كه شك در اعتبار عربيت از نظر شارع مى شود ـ اعمّى مى تواند به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كند و اعتبار عربيت از نظر شارع را نفى كند. صحيحى هم مى گويد: موضوعِ {أحلّ الله البيع} «البيع الصحيح العرفى» است و من يقين دارم كه بيع بدون عربيت، صحت عرفيه دارد. در اين صورت به اطلاق {أحلّ الله البيعَ} تمسك مى كند و مى گويد: نزد شرع هم، عربى بودن، شرط نيست.
صورت دوّم: جايى است كه هيچ كدام از صحيحى و اعمّى نمى توانند به اطلاق تمسك كنند و ما نظير اين را در باب عبادات مطرح كرديم. در آن جاگفتيم: اعمّى در موارد شك در جزئيت اجزاء معمولى، مى تواند به اطلاق {أقيموا الصلاة} تمسك كند ولى اگر در ركنيت چيزى شك داشته باشد و اركان را داخل در موضوع له بداند، نمى تواند به اطلاق {أقيموا الصلاة} تمسك كند. همان گونه كه صحيحى نمى توانست تمسك كند. حال اگر در باب معاملات احتمال دهيم فلان خصوصيت جنبه ركنيت دارد، معناى ركنيتِ يك چيز در باب معاملات اين است كه با نبودن آن چيز، عنوان معامله ـ حتى بنابر قول اعمّى(1) ـ تحقّق پيدا نمى كند. در اين صورت هم دست صحيحى از {أحلّ الله البيع} كوتاه است و هم دست اعمّى، زيرا هر دو، احتمال مى دهند كه با نبودن اين شىء مشكوك الركنية، اصلا عنوان بيع تحقّق پيدا نكند و عنوانى كه موضوع براى «أحلّ» قرار گرفته، احراز نشود، و ما گفتيم: در تمسك به اطلاق، بايد نفس عنوان مطلق، احراز شود و با شك در عنوان مطلق، تمسك به اطلاق جايز نيست.
صورت سوّم: جايى است كه درحقيقت، ثمره بين قول صحيحى و قول اعمّى در
1 ـ زيرا اعمّى نمى آيد مسأله را آن قدر توسعه بدهد كه حتى در ارتباط با اركان و مشكوك الركنية هم بتواند به اطلاق تمسك كند.
(الصفحة243)
باب معاملات، ظاهر مى شود. و آن عبارت از اين است كه اگر مشكوك ما چيزى باشد كه يقين داريم در عنوان بيع دخالت ندارد ـ چون ركنيت ندارد ـ ولى احتمال مى دهيم كه در صحّت عرفيه اش دخالت داشته باشد، مثلا اگر «مبيع» ماليّت داشت ولى «ثمن»، ماليّت نداشت، احتمال مى دهيم كه اعتبار ماليّت «ثمن» در صحت عرفيّه بيع دخالت داشته باشد به طورى كه اگر در جايى «ثمن» فاقد ماليّت بود، عقلاء هم بگويند: اين بيع، باطل است. اين جا اعمّى مى گويد: من موضوعِ {أحلّ الله البيع} را «البيع الصحيح» نمى دانم بلكه موضوع آن را «مطلق البيع» مى دانم، خواه نزد عقلاء، صحيح باشد يا فاسد. در اين صورت اگر ثمن، ماليت نداشت مطلق عنوان «البيع» بر آن صادق است. بنابراين در جايى كه شك در اعتبار ماليّت ثمن داريم، اعمّى به اطلاق {أحلّ الله البيع}تمسك مى كند و اعتبار ماليّت ثمن را نفى مى كند. ولى صحيحى نمى تواند تمسك به اطلاق كند زيرا صحيحى مى گويد: «البيع» در {أحلَّ الله البيع} به معناى «البيع الصحيح عند العقلاء» است و اگر ثمن، فاقد ماليّت بود، چنين بيعى «صحيح عندالعقلاء» نيست و وقتى ما شك داشته باشيم كه آيا فلان بيع، صحيح عندالعقلاء هست يا نه؟ نمى توانيم به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كنيم زيرا در تمسك به اطلاق، بايد اصل عنوان مطلق را احراز كرده باشيم.
درنتيجه بحث صحيح و اعمّ در باب معاملات بدون ثمره نيست.
آيا بين صحت معامله نزد عقلاء با صحت آن نزد شارع، ملازمه وجود دارد؟
همان گونه كه در بحث قبل اشاره كرديم «بيع» در {أحلّ الله البيع} نمى تواند «بيع شرعى» باشد زيرا شرعيت بيع، به نفس همين {أحَلَّ الله البيع} درست شده است و معنا ندارد كه موضوع در {أحلَّ الله البيع} همان بيع شرعى باشد بلكه بايد موضوع،
(الصفحة244)
«بيع عرفى» باشد و در اين صورت، معناى آيه شريفه ـ حتى بنابر قول به صحت ـ اين مى شود كه هر بيعى كه نزد عقلاء محكوم به صحّت است، شارع هم آن را امضاء كرده است و گويا آيه شريفه، ملازمه اى بين «صحّت بيع نزد عقلاء» و «صحت بيع نزد شارع» بيان مى كند. آنوقت اشكال مى شود كه ما مواردى داريم كه اين ملازمه تحقّق ندارد، يعنى معاملاتى وجود دارد كه عقلاء، حكم به صحّت آن كرده اند، در حالى كه شارع مقدّس حكم به بطلان آن كرده است، مثلا «بيع ربوى»، از نظر عقلاء نه تنها صحيح است بلكه در تمام نقاط عالم رايج است ولى شارع مقدس، آن را مشروع نمى داند. موارد ديگرى نيز از اين قبيل وجود دارد.
جواب اين اشكال را در بحث قبل اشاره كرديم و گفتيم: {أحلَّ الله البيع} مثل «أعتق الرقبة» مى باشد. همان طور كه «أعتق الرقبة» يك قاعده كلّى است و اين قاعده كلّى مى تواند در معرض تقييد واقع شود. با وجود اين، تقييد، نمى تواند ضربه اى به اطلاق قانون وارد كند زيرا تقييد هم مثل تخصيص، تصرف در اراده جدّى مولاست نه تصرّف در اراده استعمالى. لذا همان طور كه محقّقين فرموده اند: تخصيص و تقييد، موجب تجوّز در لفظ عام و مطلق نخواهد بود. خروج «لا تكرم زيداً العالم» از «أكرم كلّ عالم» به اين معنا نيست كه «أكرم كلّ عالم» در معناى عام استعمال نشده است. خير، اراده استعماليه، به همان عام تعلّق گرفته است ولى اراده جدّيّه به ماعداى مورد مخصّص تعلّق مى گيرد. كه اين مطلب را در بحث عام و خاص و مطلق و مقيّد به طور مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد.
بنابراين، همان طورى كه در ارتباط با ساير مطلقات، يك مقيّداتى مطرح است و يك مواردى هم به عنوان شك در تقييد مطرح است و ما در موارد شك در تقييد، به اطلاق تمسك مى كنيم و در مواردى كه دليل محكمى بر تقييد داشته باشيم، مطلق را تقييد مى زنيم، عين همين مطلب را در ارتباط با {أحلّ الله البيع} مى گوييم.
ولى در ارتباط با خصوص اين مورد (بيع ربوى) در آيه شريفه نكته اى وجود دارد كه در ساير موارد مطلق و مقيّد مطرح نيست. در ساير موارد، اگر تقييد به صورت قيد
(الصفحة245)
متّصل باشد ـ مثل اين كه از اوّل بگويد: «أعتق الرقبة المؤمنة» ـ در اين صورت، در عنوان كردن اطلاق و تقييد، مسامحه وجود دارد، زيرا اطلاقى نبوده است كه بخواهد تقييد پيدا كند. حكم، از اوّل به صورت مقيّد مطرح شده است. ولى در جايى كه اين معنا به دليل منفصل روشن شود، يك دليل مى گويد: «أعتق الرقبة» و دليل منفصل ديگر مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، اين جا همان مسأله اطلاق و تقييد مطرح است و در ماعداى مورد دليل مقيّد، به اطلاق تمسك مى كنيم. ولى در آيه شريفه، دنبال {أحلّ الله البيع}فرموده است: {و حَرَّمَ الرّبا} و درحقيقت، بين بيع و ربا ايجاد مقابله كرده است. از اين مقابله استفاده مى شود كه شارع مى خواهد بگويد: «ربا، بيع نيست».
به عبارت روشن تر: شما آيه {أحَلَّ الله البيع وَ حَرَّمَ الرّبا} را چگونه معنا مى كنيد؟ آيا مجموع اين دو جمله معنايش مى شود: «أحلّ الله البيع غير الربوي» مثل همان قيد متصلى كه در «أعتق الرقبة المؤمنة» مطرح است؟ يا اين كه آنچه عرف از مقابله بين «بيع» و «ربا» در اين آيه استفاده مى كند اين است كه شارع مى خواهد بگويد: «ربا اصلا بيع نيست» در اين صورت آيه {و حرّم الرّبا} مثل دليل حاكم خواهد بود و داراى عنوان تقييد و تخصيص نيست. يك دليل مى گويد: {أحلَّ الله البيع} و دليل ديگر مى گويد: «البيع الربوى ليس ببيع عند الشارع» در اين جا ديگر عنوان تقييد و تخصيص مطرح نيست. مثل اين كه در «أعتق الرقبة» گاهى مولا براى تقييد مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» ولى يكوقت مى گويد: «الرقبة الكافرة ليست برقبة»، اين دليل، ناظر به همان «أعتق الرقبة» است ولى نظارتش به نحو حكومت است. ظاهر اين است كه در آيه شريفه {أحلّ الله البيع و حرّم الرّبا}، شارع مى خواهد يك چنين چيزى را بيان كند. مى خواهد بگويد: «ربا، غيرمشروع است، زيرا ربا، بيع نيست». و الاّ چرا در آيه شريفه، بين «بيع» و «ربا» مقابله ايجاد كرده است. لذا در خصوص «بيع ربوى» به نظر مى رسد مسأله بالاتر است و عنوان تخصيص و تقييد مطرح نيست بلكه مسأله حكومت مطرح است، مثل «لا شكّ لكثير الشك» در برابر ادلّه اى كه روى شكوك در ركعات يا افعال نماز، آثارى را مترتب مى كند.
(الصفحة246)
اگر عناوين معاملات، براى مسبّبات وضع شده باشند آيا مى توان به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كرد؟
در بحث هاى گذشته گفتيم: در ارتباط با ثمره نزاع ميان صحيحى و اعمّى در باب معاملات، سه صورت تصوير مى شود. در يك صورت، هر دو مى توانستند به اطلاق تمسك كنند و در يك صورت، هيچ كدام نمى توانستند و درنتيجه در اين دو صورت، ثمره اى وجود نداشت و تنها در يك صورت بود كه اعمّى مى توانست به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كند ولى صحيحى نمى توانست و آن در جايى بود كه در مورد چيزى شك داشته باشيم آيا در صحّت عرفيه اعتبار دارد يا نه؟ در اين صورت، صحيحى كه مى گويد: «بيع، براى «صحيح عرفى» وضع شده است»، با شك در اعتبار چيزى در صحت عرفى، نمى تواند عنوان بيع را احراز كند و با عدم احراز عنوان بيع، نمى تواند به {أحلَّ الله البيع} تمسك كند. به خلاف اعمّى كه در چنين موردى مى تواند به اطلاق تمسك كند.
مطلب ديگرى كه در بحثهاى قبل گفتيم اين بود كه نزاع ميان صحيحى و اعمّى در باب عناوين معاملات در صورتى است كه اين عناوين براى اسباب وضع شده باشند. ولى اگر اين عناوين براى مسبّبات وضع شده باشند، در مسبّبات، مسأله صحت و فساد مطرح نيست. امرِ مسبّبات، داير بين وجود و عدم است و براساس اين مبنا، الفاظ معاملات، از نزاع صحيحى و اعمّى خارج مى شوند.
اشكال: اگر كسى در باب معاملات، وضع براى مسبّبات را اختيار كرد(1) ـ كه خارج
1 ـ مرحوم شيخ انصارى همين معنا را فرموده و ظاهر هم همين است كه اين الفاظ براى مسبّبات وضع شده اند.
(الصفحة247)
از نزاع صحيحى و اعمّى است ـ آيا اطلاق {أحلّ الله البيع}قابل استناد است؟
روشن است كه اگر ما بگوييم: الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شده اند در اين صورت معناى آيه اين مى شود كه «خداوند، ملكيت را در مورد بيع امضا كرده است» نه اين كه «عقد بيع را مؤثّر در ملكيت قرار داده است».
حال اگر {أحلّ الله البيع} يك چنين معنايى داشته باشد، آيا در موارد شك مى توان به اطلاق آن تمسك كرد؟
شك ما معمولا در ارتباط با سبب است، در اين است كه آيا عربيت در صيغه بيع معتبر است يا نه؟ اين شك در محدوده سبب است و به اين برمى گردد كه «اگر صيغه بيع، فارسى بود، آيا اين صيغه، در تحقّق ملكيت مؤثر است يا نه؟» و يا شك مى كنيم «آيا شارع، تقدّم ايجاب بر قبول را معتبر دانسته است يا نه؟» كسى بيايد قبول را بر ايجاب مقدّم بدارد و بگويد: «من اين چيز را از شما خريدم» و شما هم بگوييد: «من هم فروختم» و ما شك كنيم كه آيا چنين معامله اى در ملكيت مبيع نسبت به مشترى و ملكيت ثمن نسبت به بايع، تأثير دارد يا نه؟
در اين صورت، راه ما از راه آيه جدا مى شود. چون براساس مبناى مسبّبات، آيه روى مسبّب تكيه كرده و بيع به معناى مسبّب است ولى شك ما در محدوده اسباب است و در مورد چنين شكهايى نمى توان به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كرد.
و به عبارت علمى و برهانى كه در تقرير اشكال گفته اند:
شما وقتى مثلا در بيع، مسبّب را با سبب ملاحظه مى كنيد، سه صورت مى توانيد تصوير كنيد:
صورت اوّل: مسبّب، فقط داراى يك سبب است يعنى آنچه دست انسان را مى گيرد و به مسبّب مى رساند غير از يك سبب نيست.
صورت دوّم: مسبّب، داراى اسباب متعددى است و از طرق متعددى مى توان به مسبّب رسيد و اين خود داراى دو صورت است:
1 ـ همه اسباب متعدّده، در يك رديف باشند، يعنى اگر قرار باشد در مسبّب تأثير
(الصفحة248)
داشته باشند، همه آنها تأثير دارند و اگر بنا باشد در مسبّب، تأثير نداشته باشند، هيچ كدام ندارند. اين طور نيست كه بعضى از آنها به طور يقين در مسبّب تأثير داشته باشند و تأثير بعضى به صورت مشكوك باشد.
2 ـ اسباب متعدّد، در يك رديف نباشند بلكه بعضى از آنها، قطعاً تأثير در تحقّق مسبّب دارند ولى بعضى ديگر، تأثيرشان در مسبّب، مشكوك است.
تأثير سبب در مسبّب، از اين سه صورت خارج نيست.
مستشكل مى گويد: اگر {أحلَّ الله البيع} يك معناى مسبّبى پيدا كرد ـ كه فرض ما اين است ـ در صورتى كه بيع، داراى سبب واحدى باشد لازمه اين كه شارع مسبّب را امضا كرده باشد اين است كه سبب آن را هم امضا كرده است. مسبّبى كه جز يك راه و يك سبب ندارد بدون ترديد وقتى مسبّب مورد امضاى شارع قرار گرفت سبب آن نيز مورد امضا قرار گرفته است، زيرا رسيدن به مسبّب از غير راه سبب امكان ندارد.
و در صورتى كه مسبّب، داراى اسباب متعدّدى باشد و اين اسباب يكنواخت است و هيچ كدام ترجيحى بر ديگرى ندارند، در اين صورت نيز اگر شارع، مسبّب را امضا كرد چاره اى نيست جز اين كه بگوييم: همه اسباب را هم امضا كرده است، بين اين اسباب، تبعيض امكان ندارد. شارع نمى تواند بگويد: «هيچ كدام از اين اسباب را قبول ندارم ولى در عين حال مسبّب را مى پذيرم»، اگر مسبّب را پذيرفت همه اسباب را هم پذيرفته است، زيرا رسيدن به مسبّب، از غير راه اين اسباب امكان ندارد. ولى در صورتى كه مسبّب، داراى اسباب متعدّدى باشد و اين اسباب متعدّد، از نظر تيقّن و عدم تيقّن در تأثير در مسبّب، اختلاف دارند. مثل اين كه مى دانيم صيغه عربى، براى تحقّق اين مسبّب، سببيّت دارد ولى در مورد صيغه فارسى شك داريم كه آيا اين لفظ، سببيّت دارد براى تحقّق مسبّب يا نه؟ يا در مورد معاطات كه فعل است شك داريم كه آيا سببيّت براى تحقّق مسبّب دارد يا نه؟ اساس اشكال مستشكل همين جاست. مى گويد: در اين جا چگونه مى توانيد به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كنيد؟ {أحلّ الله البيع}مسبّب را مى گويد. شما مى گوييد: «مسبّب بدون سبب نمى شود»، قبول داريم. ولى سبب
(الصفحة249)
متيقّن ـ مثل صيغه عربى ـ بدون اشكال، تأثير در تحقّق مسبّب دارد امّا در ارتباط با اسباب مشكوك چگونه مى توان به {أحلّ الله البيع} تمسك كرد؟ مستشكل مى گويد: درست در همين مورد ـ كه نوعاً محلّ ابتلاست ـ دست ما كوتاه است. {أحلّ الله البيع}مسبّب را مى گويد و شك شما در محدوده اسباب است.
به عبارت ديگر: در اين فرض، اگر شارع، مسبّب را امضا كند لازمه اش اين نيست كه همه اسباب ـ حتى مشكوك السببيّه ها ـ را مورد امضاى خود قرار دهد، زيرا ملازمه اى وجود ندارد. شارع، مسبّب را امضاء كرده است، بعضى از اسباب هم متيقن السببيّة هستند، ممكن است انسان از راه همين اسباب، به مسبّب رسيده باشد، اما اين كه مشكوك السببيّه ها را هم شارع امضا كرده باشد، با توجه به اين كه بيع، معناى مسبّبى دارد و امضاء ـ به طور مستقيم ـ متوجه به مسبّب است، ديگر ملازمه اى وجود ندارد كه اسباب مشكوكه هم مورد امضاء قرار گرفته باشند. لذا در اين فرض اخير ـ كه عمده هم همين فرض است ـ نمى توان در مورد اسباب مشكوكه به اطلاق {أحلَّ الله البيع} تمسك كرد، مثل اين كه صيغه بيع، غيرعربى باشد يا بيع به صورت معاطات باشد و يا قبول بر ايجاب تقدّم داشته باشد، در اين گونه موارد نمى توان به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كرد.
اين اشكال، اشكال مهمّى است و در باب معاملات، ثمره فقهيه بر آن مترتب است زيرا الفاظ و عناوين، ظاهر در اين هستند كه براى مسبّبات وضع شده اند و شما هم مى گوييد: در اين موارد، تمسك به اطلاقات جايز نيست.
محقّق نائينى (رحمه الله) در پاسخ اشكال فوق فرموده است: اين مطلبى كه درباره معاملات مطرح است كه «آيا الفاظ، براى مسبّبات وضع شده اند يا براى اسباب؟» معنايش اين است كه اصل سببيّت را يك امر مفروغ عنه قرار داده اند سپس نزاع كرده اند كه آيا الفاظ معاملات براى اسباب وضع شده اند يا براى مسبّبات؟ ولى ما ريشه اين حرف را قبول نداريم. در معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت مطرح نيست، زيرا سببيّت و مسببيّت در تكوينيات به اين معناست كه ما دو وجود مستقل داريم: يكى
(الصفحة250)
وجود سبب و ديگرى وجود مسبّب، و وجود سبب، علّت موجده براى مسبّب است. سبب، افاضه مى كند مسبب را و موثر در وجود مسبّب است.
در باب نار و احراق، مسأله اين طور است، نار، يك وجود مستقل دارد، احراق هم يك وجود مستقل دارد و نار، موجد احراق و مؤثر در وجود احراق است. آيا در باب معاملات نيز مسأله به همين صورت است؟ يعنى ما دو وجود مستقل داريم كه يكى علت موجده براى ديگرى است؟
ايشان مى فرمايد: معناى سببيّت و مسببيّت در باب معاملات اين است كه بگوييم: عقد بيع ـ يعنى بعت و اشتريت ـ علت موجده براى ملكيت است و تأثير در ملكيت دارد.
گويا كسى به ايشان مى گويد: مگر اين حرف، چه مانعى دارد؟
محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: دليل بر عدم تأثير عقد اين است كه اگر كسى «بعتُ و اشتريتُ» را بگويد ولى در مقام انشاء بيع نباشد، قصد تمليك و تملّك نداشته باشد، نمى توان گفت اين «بعت و اشتريت» مؤثر در ملكيت است. ولى اگر مسأله سببيّت مطرح بود، نفس اين الفاظ بايد در مسبّب تأثير كرده و علّت موجده ملكيت باشند. در حالى كه ما يقين داريم كه اگر به صورت مزاح «بعت و اشتريت» را بگويد، به دنبال آن، ملكيت، تحقّق پيدا نمى كند. از اين جا استفاده مى كنيم كه در باب معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت ـ مانند آنچه در تكوينيات گفته مى شود ـ مطرح نيست.
ولى آيا وقتى سببيّت كنار رفت، چه چيزى جاى سببيّت را پر مى كند؟
محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: بايد بگوييم: اين «الفاظ» در باب معاملات، به منزله «آلت» مى باشند و «ملكيت»، عبارت از «ذى الآلة» مى باشد و اين آلت، در صورتى آليت دارد كه صاحب اين آلت ـ كه مثلا عبارت از بايع است ـ قصد انشاء معامله و قصد تمليك و تملّك داشته باشد و در حقيقت، روح معامله، متقوّم به قصد بايع است، متقوّم به آن امر باطنى بايع است كه مى خواهد اين مبيع را به مشترى تمليك كند ولى هر امر قلبى، يك مُظْهِرى لازم دارد و اين معنا، بهواسطه الفاظ، تحقّق پيدا مى كند، بهوسطه آليتِ ايجاب و قبول، تحقّق پيدا مى كند.
(الصفحة251)
بعد مى فرمايد: يكى از فرقهايى كه بين «سبب و مسبّب» و «آلت و ذى الآلة» وجود دارد اين است كه ما در باب «سبب و مسبّب»، دو وجودِ متغاير و مستقلّ داريم و يكى از آن دو مؤثر در ديگرى است در حالى كه در باب «آلت و ذى الآلة» بيش از يك وجود مطرح نيست. «آلت» و «ذى الآلة» اتّحاد وجودى دارند و تعدّد در آنها مطرح نيست. در اين صورت {أحلّ الله البيع} وقتى كه ناظر به «ذى الآلة» شد ـ همان چيزى كه از آن به «مسبّب» تعبير مى كرديم ـ ناظر به «آلت» هم خواهد بود زيرا بين اين دو ـ آلت و ذى الآلة ـ اتّحاد وجودى مطرح است و مغايرتى بين اين دو وجود ندارد. بنابر مسأله «اسباب و مسبّبات»، با توجه به اين كه مغايرت وجود داشت، مستشكل مى گفت: «چون {أحلّ الله البيع} ناظر به مسبّب است، نمى تواند ناظر به سببى كه در سببيت آن شك داريم باشد». آن جا، مطلب درست بود. ولى اگر مسأله بر مبناى اتحاد وجود مطرح باشد ديگر گويا فرق نمى كند كه {أحلَّ الله البيع} ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة» باشد، چون بين اين ها تغايرى وجود ندارد و طبق اين مبنا، در حقيقت، نزاع در اين واقع مى شود كه آيا الفاظ معاملات، براى نفس «آلت» وضع شده اند يا براى «ذى الآلة»؟ در اين صورت، {أحلّ الله البيع} به هركدام ناظر باشد براى ديگرى مفيد است، چون تغاير وجودى بين اين ها مطرح نيست و مسأله سببيّت و مسببيّت در كار نيست كه پاى تعدّد وجود درميان باشد. لذا ايشان مى فرمايد: اگر باب معاملات را از دايره اسباب و مسبّبات خارج كنيم و داخل در دايره «آلت» و «ذي الآلة» بنماييم بنابر هر دو قول، مى توان به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كرد، زيرا آيه، خواه ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة»، بنابر عدم تغاير وجود، اين {أحلّ الله البيع}قابل استفاده است.(1)
بررسى كلام محقّق نائينى (رحمه الله)
بيان محقّق نائينى (رحمه الله) از دو جهت داراى اشكال است:
اشكال اوّل: ايشان در ارتباط با بطلان سببيّت و مسببيّت فرمود: اگر مسأله
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص81 و 82 و أجودالتقريرات، ج1، ص49 ـ 51
(الصفحة252)
سببيّت مطرح باشد بايد هرجا «بعت و اشتريت» تحقّق يابد به دنبال آن، مسبّب ـ كه عبارت از ملكيت است ـ تحقّق پيدا كند، هرچند متكلّم، «بعت و اشتريت» را در مقام شوخى و بدون قصد انشاء گفته باشد. در حالى كه مى بينيم اين گونه نيست كه «بعتُ و اشتريتُ» در تمام موارد، سببيّت براى ملكيت داشته باشند.
اين كلام، از شخصيتى مانند مرحوم نائينى خيلى بعيد است. كسانى كه مسأله سببيّت و مسببيّت را مطرح مى كنند نمى خواهند بگويند: اگر كسى «بعتُ» را در خواب هم بگويد، سببيّت دارد، يا اگر كسى «بعتُ» را در مقام اخبار هم گفت، سببيّت دارد. اينان سبب را نفسِ لفظِ «بعت و اشتريت» نمى دانند، بلكه وقتى «بعت و اشتريت» را سبب مى دانند كه در مقام انشاء صادر شده باشد يعنى توأم با قصد انشاء و اراده تمليك و تملّك باشد، نه اين كه مسأله «بعت» را به منزله «نار» قرار داده باشند كه هرجا وجود پيدا مى كند به دنبال آن احراق هم باشد و در «بعت» هم هرجا وجود پيدا كرد، ملكيت حاصل شود و به عبارت ديگر: تأثير «بعت و اشتريت» در ملكيت، يك تأثير تكوينى ـ مانند تأثير نار در احراق ـ نيست، بلكه بايد شرايطى وجود داشته باشد تا «بعت و اشتريت» در ملكيت تأثير كند.
اشكال دوّم: به محقّق نائينى (رحمه الله) مى گوييم: مطلب شما درارتباط با «آلت و ذي الآلة» را قبول كرديم و پذيرفتيم كه ما نحن فيه از باب «آلت و ذي الآلة» است ولى اين بيان شما كه «آلت و ذى الآلة، اتحاد وجودى دارند» به چه معناست؟ شما مى گوييد: «آلت و ذي الآلة، يك وجود است ولى سبب و مسبّب دو وجود مى باشند». روشن است كه سبب و مسبّب، دو وجودند ولى معناى اين كه «آلت و ذي الآلة، يك وجودند» چيست؟
آيا اگر كسى ديگرى را به قتل رساند، «آلت قتل» ـ مثل كارد ـ با «ذي الآلة» ـ كه عبارت از قتل است ـ يك چيز است؟ «كارد»، يكى از جمادات است، يكى از موجودات جوهريه است ولى «قتل»، از مقوله فعل است، عمل انسان است و به انسان، ارتباط دارد. چگونه مى توان گفت: «كارد، با قتل اتحاد وجودى دارند؟» قبلا كه اراده قتل تحقّق پيدا نكرده بود، كارد وجود داشت، حالا كه كارد هست و به دنبال اين آلت، قتل
(الصفحة253)
تحقّق پيدا كرده، بگوييم: «قتل و كارد شىء واحدى مى باشند». انسان چگونه مى تواند در مورد «آلت و ذي الآلة» اتحاد وجودى را مطرح كند؟ خصوصاً در ما نحن فيه در باب معاملات شاهد قوى داريم كه بين «آلت و ذي الآلة» كمال مغايرت وجود دارد و آن اين است كه «آلت» عبارت از لفظ و قول است. لفظ، يك امر واقعى است يعنى در عالم لفظى خودش داراى واقعيت است لذا شما در مقام حكايت مى گوييد: «فلانٌ تلفّظ بلفظ بِعْتُ»، آيا اين حكايت از چيست؟ آيا حكايت از واقعيت نيست؟ بدون شك، حكايت از واقعيت است. اگر زيد دروغ گفته باشد، شما مى گوييد: «زيد دروغ گفت»، اين، حكايت از يك واقعيت است. همان گونه كه «نار» داراى يك واقعيت است، لفظ هم داراى واقعيت لفظى غيرقابل انكار است. ولى «ذي الآلة» عبارت از ملكيت است و ملكيت، يك امر اعتبارى مى باشد. چگونه ممكن است امرى واقعى با امرى اعتبارى اتحاد داشته باشند؟ امر اعتبارى، ربطى به مسأله واقعيت ندارد، واقعيت هم ربطى به امر اعتبارى ندارد. شما نمى توانيد بگوييد: «ملكيت، با كتاب ـ يا بازيد ـ اتحاد دارد». كتاب، طرف اضافه ملكيت است، زيد، طرف اضافه ملكيت است ولى زيد داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى مى باشد. كتاب داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى است و معقول نيست كه بگوييم: «بين كتاب و ملكيت، يا بين زيد و ملكيّت، اتحاد وجود دارد».
در مانحن فيه، مسأله همين طور است. اين الفاظ ـ چون داراى واقعيتند ـ سببيت دارند، و مسبّب ـ كه شما به آن ذي الآلة مى گوييد ـ امرى اعتبارى است. چگونه معقول است كه يك امر اعتبارى و يك واقعيت، با همديگر متّحد باشند؟ لذا اگر شما مسأله سببيّت و مسببيّت را هم كنار گذاشته و به جاى آن مسأله «آلت و ذي الآلة» را بگذاريد نمى توانيد از مسأله تعدد وجود رهايى يابيد اگر چه يكى وجود واقعى و تكوينى و ديگرى وجود اعتبارى است. و اگر تعدّد وجود مطرح شد، اشكال سببيّت و مسببيّت در اين جا پياده مى شود، زيرا آن اشكال، روى سببيّت و مسببيّت دور نمى زند و اساس آن اشكال را تعدّد وجود سبب و مسبّب تشكيل مى داد و مستشكل مى گفت: {أحلّ الله البيع} ناظر به مسبّب است، و سبب، وجود ديگرى غير از مسبّب است و اگر يك سببى
(الصفحة254)
مشكوك السببيّة باشد، نمى توان از {أحلّ الله البيع} كه ناظر به مسبّب است، استفاده كرد كه شارع، آن سبب مشكوك السببيّة را اعتبار كرده است. عين همين مسأله در مورد «آلت و ذي الآلة» پياده مى شود. اگر «آلت و ذي الآلة» متعدد شد، يكى وجود اعتبارى و ديگرى وجود حقيقى داشت، درصورتى كه {أحلّ الله البيع} ناظر به «ذي الآلة» باشد اين، دليل بر اين نيست كه هر لفظى صلاحيت بر آليت دارد، دليل بر اين نيست كه معاطات صلاحيت آليت دارد. دليل بر اين نيست كه يك آلت مشكوك التأثير، آليت دارد، زيرا {أحلّ الله البيع} روى «ذي الآلة» رفته و «ذي الآلة» داراى آلات متفاوتى ـ از حيث تيقّن و مشكوكيت ـ است. {أحلّ الله البيع} آلاتى را كه تيقّن تأثير دارند شامل مى شود ولى اگر يك آلتى به نام معاطات يا صيغه فارسى يا تقدم قبول بر ايجاب، مشكوكة الآلية شد، كجاى {أحلّ الله البيع} آليت اين آلات مشكوك را تأييد مى كند؟
بنابراين اگر شما مسأله سبب و مسبّب را كنار بگذاريد و به جاى آن مسأله آلت و ذي الآلة را پياده كنيد، اشكال برطرف نمى شود زيرا قوام اشكال روى سببيت نبود بلكه روى تعدّد وجود بود كه {أحلّ الله البيع} يكى را امضاء مى كرد و ملازمه بين امضاى اين مورد با امضاى ديگرى وجود ندارد مگر در آن دو صورت اوّل كه يا سبب، واحد باشد ـ و در اين جا هم بگوييم آلت، واحد باشد ـ يا اگر اسباب متعدد است و آلات متعدد است اسباب و آلات متعدد، در يك رديف واقع شده باشند و بين آنها، مشكوك و متيقن وجود نداشته باشد. امّا اگر در بين آلات، يك آلتى متيقن الآلية بود و بعضى از آلات ديگر، مشكوك بودند و {أحلَّ الله البيع} هم ناظر به «ذي الآلة» بود، امضاى «ذي الآلة» ملازمه اى با امضاى آلات مشكوكة الآلية ندارد. بلكه انسان بايد از راه همان آلت متيقن الآلية به «ذي الآلة» برسد.
حلّ اشكال: جوابى را كه مرحوم نائينى مطرح كردند، به نظر ما ناتمام بود ولى در اين جا جواب ديگرى نيز مطرح است كه به توضيح آن مى پردازيم:(1)
1 ـ يادآورى: اشكال، اين بود كه اگر الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شده باشند و ما شك در سببيّت چيزى داشته باشيم، چگونه مى توانيم به اطلاق {أحلّ الله البيع} تمسك كنيم.
(الصفحة255)
اين جواب، با توجه به دو مقدّمه زير است:
مقدّمه اوّل: مسبّباتى كه اين عناوين براى آنها وضع شده است، مسبَّبات عرفى هستند نه مسبَّبات شرعى. ما گفتيم: مراد از {أحلَّ الله البيع} نمى تواند «بيعِ امضاءشده در شريعت» باشد و ما ناچاريم آيه را به معناى «أحلَّ الله البيع العرفى» بدانيم. درنتيجه، آيه شريفه مى خواهد بگويد: «بيع عرفى، مورد امضاى شريعت است». بنابراين، اگر ما بيع را در آيه شريفه، عبارت از «مسبَّب» دانستيم، مراد همان مسبَّب عرفى است نه مسبَّب شرعى. و شكّى كه ما در ناحيه اسباب مى كنيم شك در سببيّت عرفيه نيست، ما سببيّت عرفيه را احراز كرده ايم بلكه شك در اين است كه آيا اين چيز، از نظر شارع هم سببيّت دارد يا نه؟ از نظر عرف، فرقى ميان عربى بودن صيغه بيع و فارسى بودن آن وجود ندارد. از نظر عقلاء، بين معاطات و بيع به صيغه فرقى نيست، لذا سببيّت عرفيه محفوظ است ولى نمى دانيم آيا شارع هر سبب عرفى را امضا كرده است يا نه؟
مقدّمه دوّم: ملكيت كه عبارت از مسبَّب است، اگر چه يك امر اعتبارى است ولى در عين حال، به اعتبار اختلاف دو طرف اضافه اش، تعدّد پيدا مى كند، مثلا يك كتاب، تا زمانى كه ملك زيد است، آن يك ملكيت است، وقتى ملك عَمر شد، ملكيتِ ديگر است نه نفس همان ملكيت اوّل. ملكيت زيد، غير از ملكيت عَمر است و اين ها تعدّد دارند در عين اين كه امر اعتبارى هستند. زوجيّت، امرى اعتبارى است ولى زوجيّت هر زن و شوهرى با زوجيّت زن و شوهر ديگر تفاوت دارد و نمى توان گفت: «اين ها يك زوجيّت مى باشند»، زيرا طرف اضافه اش فرق مى كند. زيد همان طور كه مالك كتابش مى باشد، مالك منزلش نيز مى باشد در اين جا اگر چه زيد، در هر دو يكى است ولى در عين حال، دو ملكيت وجود دارد، زيرا طرف اضافه اش فرق مى كند، يك طرف اضافه آن كتاب و طرف ديگر آن خانه است و ملكيّت زيد نسبت به كتاب، با ملكيت زيد نسبت به خانه فرق مى كند. و خلاصه اين كه در باب ملكيّت، وقتى مالك عوض شود، ملكيّت، تعدّد پيدا مى كند. وقتى مملوك عوض شود، ملكيّت تعدّد پيدا مى كند.
درنتيجه، ملكيّت، داراى مصاديق متعدّدى است ولى همه اين ها در ملكيّت ـ به
(الصفحة256)
معناى امر اعتبارى ـ اشتراك دارند، همان طور كه تمام افراد انسان را نوع انسان زير پوشش قرار مى دهد ولى معنايش اين نيست كه «زيد» و «عَمر» يك وجودند. هريك از اين ها وجود واحد و مستقلّ هستند ولى يك نوع به نام «انسان» تمام اين افراد را تحت پوشش خود دارد. به عبارت ديگر: اين افراد، در ماهيت نوعيّه و طبيعيّه مشتركند در عين اين كه تعدّد دارند. نمى شود گفت: «زيد و عَمر، وجود واحدند»، بلكه «زيد» و «عَمر» دو وجود هستند حتى بالاتر از اين «زيد و عمرو إنسانان» دو انسان هستند نه يك انسان. در باب ملكيّت نيز مسأله به همين صورت است، ولى ملكيت، يك امر اعتبارى و انسانيّت، يك امر واقعى است امّا در جهات ديگر، فرقى ميان آن دو نيست.
حال كه اين دو مقدّمه روشن گرديد به جواب اشكال پرداخته و مى گوييم:
«مسبّبى را كه شما مى گوييد: «اسباب متعدّد دارد و اين اسباب متعدّد در يك رديف قرار نگرفته اند بلكه بعضى از آنها متيقّن السببيّه هستند و بعضى مشكوك السببيّه اند»، آيا اين مسبّب را شما چه چيزى فرض مى كنيد؟ شما مسبّب را امر واحد خارجى فرض مى كنيد و مى گوييد: «مسبّب، يك شىء است و اين شى، اسباب متعدّدى دارد كه بعضى از آن اسبابش متيقّن السببيّة و بعضى مشكوك السببيّه اند و اگر شارع، اين مسبّب را امضاء كرده باشد چه دلالتى دارد بر اين كه آن سبب مشكوك السببيّه را هم امضاء كرده باشد؟ ملازمه اى بين اين دو وجود ندارد».
ولى ما مى گوييم: اين طور نيست، مسأله اين است كه هركدام از اين اسباب متعدّد، داراى مسبّب خاصى مى باشند، مثلا اگر شما كتاب خود را به صيغه، فروختيد، اين يك مسبّب خاص دارد و آن عبارت از ملكيتى است كه در ارتباط با كتاب مطرح است ولى اگر عباى خود را به معاطات فروختيد، سببيت عرفيه اش محفوظ است و مسبّب، از نظر عرف، تحقّق دارد، آيا {أحلَّ الله البيع} اين مسبّب دررابطه با عبا را مى گيرد يا نه؟ شما در شمول {أحلَّ الله البيع} نسبت به مسبّب، ترديدى نداريد. اطلاق {أحلَّ الله البيع}همه مسبّبات عرفى را مى گيرد و اگر بگوييد: «اين مسبّبِ معاطاتى را هم مى گيرد» بايد معاطات مورد امضاى شارع واقع شده باشد، زيرا نمى شود عبائى كه با معاطات فروخته
(الصفحة257)
شده و ملكيت عرفيه تحقّق پيدا كرده است شارع مقدّس بيايد ملكيت را به {أحلّ الله البيع} امضا كند و با وجود اين، معاطات، اعتبارى نداشته باشد. همين طور اگر كسى خانه اش را با صيغه فارسى فروخت، در ابتدا شك مى كنيم كه آيا صيغه فارسى، ازنظر شارع، سببيّت دارد يا نه؟ ولى وقتى مى آييم تحليلى روى {أحلّ الله البيع} انجام مى دهيم، مى گوييم: {أحلّ الله البيع} مسبّبات عرفيه را امضا مى كند و اين هم يكى از مسبّبات عرفيه است و زمانى كه اين مسبّب عرفى را امضا كرد معنايش اين است كه به دنبال صيغه فارسى، اعتبار ملكيت كرده است در اين صورت، آيا مى توان گفت: «بيع به صيغه فارسى را شارع امضا نكرده است؟» آيا مى توان گفت: «ما ترديد داريم در اين كه بيع به صيغه فارسى تأثير دارد يا نه؟» ديگر جاى يك چنين ترديدى نيست.
به عبارت روشن تر: در جواب از اشكال مى گوييم: چون در ارتباط با مسبّبات، تعدّد مطرح است، اين كه مستشكل مى گويد: «مسبّب، شىء واحدى است» آيا مقصودش از وحدت مسبّب چيست؟
اگر مقصودش اين است كه مسبّب، يك شىء خارجى است ـ مثلا مانند يك احراق خارجى ـ در اين صورت مى گوييم: واقعيتِ مسأله اين نيست، زيرا هر بيعى داراى مسبّبى است، چون ملكيت، با طرف اضافه اش تغيير پيدا مى كند. ملكيتِ زيد، غير از ملكيت عَمر است. ملكيت زيد نسبت به كتاب، غير از ملكيت زيد نسبت به خانه است. آيا ما مى توانيم به همه اين مسبّبات ـ به معناى ملكيت ـ يك وحدت خارجى داده و بگوييم: مجموع اين ها به منزله زيد است؟ خير، مسأله اين طور نيست.
بلكه مقصود از وحدت مسبّب ، وحدت سنخى است يعنى سنخ مسبّب، واحد است، يعنى در تمام بيعها فقط مسأله ملكيت مطرح است. در بيع، مسأله زوجيّت مطرح نيست، مسأله اجاره مطرح نيست بلكه فقط ملكيت مطرح است. امّا ملكيّت چيست؟ ملكيت، متعدّد است، مصاديق فراوان دارد. هرطرفِ اضافه اش كه تغيير پيدا كند، تعدّد پيدا مى كند. پس درحقيقت، ما مسبَّب واحد به معناى وحدت وجودى ـ مانند زيد ـ نداريم بلكه مسبّب واحد به معناى وحدت سنخى و وحدت نوعى داريم. وحدت نوعى و
(الصفحة258)
سنخى، افراد و مصاديق دارد و {أحلَّ الله البيع} به مقتضاى اطلاقش تمامى اين مسبّبات را شامل مى شود و اگر همه مسبّبات را شامل شد، اسبابى كه از نظر عرف سببيّت دارد ولى شك داريم كه آيا شارع هم سببيّت آنها را اعتبار كرده يا نه؟ همه اين اسباب را هم شامل مى شود. همچنين تمام خصوصياتى را كه احتمال دهيم از نظر شرعى دخالت داشته باشد، {أحلَّ الله البيع} شاملش مى شود، چون از نظر عرفى، عدم دخالت آنها را احراز كرده ايم. و الاّ اگر از نظر عرفى ترديد داشته باشيم كه آيا اين سبب دخالت دارد يا نه؟ آنجا، مسبّبى را احراز نكرده ايم تا {أحلَّ الله البيع} شاملش شود. {احلّ الله البيع} مسبّب احرازشده عرفى را مى گيرد، آن هم هر مسبّب احرازشده عرفى. و در اين صورت، بايد همه اسباب را هم شامل شود و نمى تواند بگويد: «من، ملكيت بعد از معاطات را قبول مى كنم ولى معاطات را قبول نمى كنم».
خلاصه جواب اين كه مستشكل كه روى وحدت مسبب تكيه مى كند، اگر وحدت شخصى را اراده كند، باطل است، برحسب مقدّمه دوّم. و اگر وحدت نوعى و سنخى را اراده كند، اين وحدت سنخى و نوعى همراه با تعدّد است و اگر تعدّد مطرح شد و {أحلَّ الله البيع} همه مسبّبات را شامل شد، بايد همه اسباب هم محكوم به امضاء شود و به همين جهت است كه ما در موارد شك در سببيّت شرعيه يك سبب، مى توانيم به اطلاق {أحلَّ الله البيع} تمسك كنيم. با اين كه معناى بيع هم مسبّب است و هيچ ارتباط معنوى به سبب ندارد، با وجود اين مقدّمه، تمسك به اطلاق كاملا صحيح است.
نتيجه بحث در باب صحيح و اعم در الفاظ معاملات
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه الفاظ معاملات، چه براى مسبّبات وضع شده باشند چه براى اسباب، در موارد شك در جزئيت و شرطيت، مى توان به اطلاق تمسك كرد.
(الصفحة259)
امر يازدهم
اشتراك لفظى
(الصفحة260)
|
