| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة201)
داديد ما عين همين اشكال را در مثال «لله علىّ لا اُصلّي صلاة صحيحة في الحمام» ـ كه خود شما هم صحت آن را قبول داريد ـ پياده كرديم.
درنتيجه اين استدلال اعمّى كنار مى رود.
بحث دوّم: با قطع نظر از مباحث مربوط به صحيح و اعمّ آيا مسأله نذر در اين جا چگونه حل مى شود؟
مسأله «نذر ترك صلاة در حمام» از مسائل مشكل است، هرچند مثال آن را روى موردى پياده كنيم كه مورد قبول طرفين ـ صحيحى و اعمّى ـ باشد، مثل عبارت: «لله علىّ أن لا اُصلّي صلاة صحيحة في الحمام». اگر نماز در حمام، فاسد شد، نماز فاسد چگونه مى تواند موجب تحقّق مخالفت نذر شود؟ و از طرفى مسأله اين كه نذر از انسان سلب قدرت مى كند چگونه حلّ مى شود؟
مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائرى و مرحوم عراقى راه حلّى براى اين مسأله بيان كرده اند. اين راه حلّ، توسط استاد بزرگوار ما حضرت امام خمينى «دام ظلّه» تكميل شده و همراه با توضيحاتى از ناحيه ما به صورت زير ارائه مى گردد:
براى حلّ اين مسأله، ما بايد ابتدا متعلّق نذر را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم آيا ناذر، چه چيزى را نذر كرده است؟
اين كه شخصى نذر كند در حمام نماز نخواند داراى دو مصداق است:
مصداق اوّل: اين است كه انسان، اصلا نماز نخواند و صلاة را به طور كلّى ترك كند. در اين صورت، صدق مى كند كه او در حمام نماز نخوانده است. البته كسى كه نماز را ترك كرده، مفهومش اين نيست كه نماز در حمام را نخوانده است بلكه بر او صدق مى كند در مسجد نماز نخوانده است، همچنين كه صدق مى كند در خانه، نماز نخوانده است. چنين نذرى باطل است زيرا اگر منذور قابل انطباق بر مصداق ترك صلاة باشد، رجحانى در آن وجود ندارد. در حالى كه هيچ ترديدى در دخالت رجحان متعلّق نذر در صحت نذر نيست.
(الصفحة202)
مصداق دوّم: نذر مى كند كه نماز مفروض الوجود خود را در حمّام نخواند، يعنى در نماز، فرضِ وجود و فرض تحقّق مى شود. معناى اين عبارت اين است كه نماز او بايد يا در خانه تحقّق پيدا كند ـ كه متوسط بين دو حالت مسجد و حمام است ـ و يا در مسجد محقّق شود، كه از نظر مكان در باب وقوع صلاة، فرد راجح است.
اگر بخواهد نذر منعقد شود بايد يك چنين عنوانى در متعلّق نذر وجود داشته باشد. آيا در اين صورت، نذر به چه چيزى تعلّق گرفته است؟
به تعبير محقّق عراقى (رحمه الله)، نذر به تحيّث صلاة به حيثيت وقوعش در حمام، تعلّق گرفته است، يعنى نذر، ارتباطى به نماز ندارد بلكه به يكى از اوصاف صلاة متعلّق شده است. به يك حالت و خصوصيت صلاة متعلّق شده است. نماز داراى خصوصيت هاى متعددى است. خصوصيت زمانى، خصوصيت مكانى و خصوصيت هاى ديگر و در اين جا نذر در ارتباط با يكى از اين خصوصيت هاى مكانى نماز است و آن متحيّث بودن ـ و به تعبير ما متّصف بودن ـ به اين است كه ازنظر مكان در حمام واقع نشود. و باز به تعبير ايشان: نماز، تأيُّن پيدا مى كند به أينيت وقوعش در حمام و به اتصاف وقوعش در حمام. و نهى، به اين عنوان متعلق است. و در اين صورت، پايه همه آن حرفها كنار مى رود. در اين جا پاى عبادت به ميان نيست كه گفته شود: نهى به عبادت تعلّق گرفته است. بلكه نهى به حيثيت تعلّق گرفته، به وصف و خصوصيت تعلّق گرفته است و اگر امر و نهى به عنوانى متعلق شوند، امكان ندارد كه ذرّه اى از آن عنوان تجاوز به غير كنند هرچند در خارج، با آن غير، اتحاد داشته و ملازم يكديگر باشند.
به عبارت روشن تر: متعلّق نذر، ترك چيزى است كه متعلّق كراهت واقع شده است. اين كه ما مى گوييم: صلاة در حمام مكروه است، با قطع نظر از نذر، چه چيزى متصف به كراهت شده است؟ صلاة در حمام داراى دو حيثيت است:يكى حيثيت صلاتيه است كه اين حيثيت، در مقابل ترك نماز است. ديگرى حيثيت ايجاد صلاة در حمام است كه اين حيثيت، متعلّق كراهت واقع شده و داراى مرجوحيت است، زيرا آن چيزى كه در مقابل «إيقاع الصلاة في الحمام» واقع مى شود عبارت از ترك صلاة
(الصفحة203)
نيست. متعلَّق كراهت، آن حيثيت صلاة كه در مقابل ترك صلاة قرار گرفته نيست زيرا خيلى روشن است كه اگر كسى امرش داير باشد بين ترك نماز يا واقع ساختن آن در حمام، بدون اشكال، واقع ساختن در حمام رجحان دارد. بنابراين صلاة در حمام، در مقابل ترك صلاة، مرجوح نيست پس معلوم مى شود كه اين كراهت به جهت ديگرى تعلّق گرفته است. و به تعبير محقّق عراقى (رحمه الله) كراهت به آن حيثيت و أينيت تعلق گرفته يعنى مكان حمام را مكان صلاة قرار دادن و أين و تأيُّن صلاة به أينيت وقوعش در حمام، مورد كراهت قرار گرفته است. آن وقت، مقابل اين مكروه چه چيزى قرار مى گيرد؟ طرف مقابل اين مكروه، ترك صلاة نيست بلكه إيقاع الصلاة في الدار و إيقاع الصلاة في المسجد است. و وقتى ما إيقاع الصلاة في الحمام را با إيقاع الصلاة في الدار يا با إيقاع الصلاة في المسجد مقايسه كنيم مى بينيم صددرصد مرجوحيت دارد. لذا اين جا در هر دو تعبيرى كه شده مى توان مناقشه كرد.
اوّلا: مى گوييد: «صلاة در حمام از عبادات مكروه است». كجا كراهت به عبادت تعلّق گرفته است؟ كراهت به تأيّن عبادت و أينيت وقوع آن در حمام تعلّق گرفته است و نفس عبادت ـ بماهى عبادة ـ متعلّق كراهت واقع نشده است. تعبير «عبادت مكروه» به اين معناست كه كراهت، به عبادت تعلّق گرفته است در مقابل ترك عبادت، مثل ساير مكروهاتى كه وجود دارند. در حالى كه اين جا مسأله اين طور نيست.
ثانياً: كراهت در عبادت را وقتى به معناى «اقليت ثواب» مى دانند، اين هم درست نيست. اين واقعاً كراهت دارد. واقع ساختن صلاة در حمام در مقابل واقع ساختن آن در خانه يا در مسجد، واقعاً مرجوحيت دارد، يعنى واقعاً مولا از اين عمل خوشش نمى آيد و با آن مثل ساير مكروهات برخورد مى كند. بالاخره در باب كراهت صلاة در حمام، وقتى نذركننده، نذر مى كند ترك صلاة را، معنايش اين است كه نذر مى كند ترك چيزى را كه مكروه و مرجوح است. پس اوّل بايد متعلّق كراهت روشن شود بعد هم نذر به ترك همان متعلّق كراهت تعلّق پيدا كند و ما مى بينيم در باب كراهت، متعلّق نهى همان تحيّث و تأيّن است لذا نذر به همين معنا متعلّق مى شود. و ما گفتيم: در باب
(الصفحة204)
احكام ـ چه اوامر و چه نواهى ـ اگر حكمى به عنوان و مفهومى تعلّق گرفت، از دايره آن مفهوم تجاوز نمى كند. يعنى نمى تواند تجاوز كند. همان گونه كه مرحوم آخوند در كفايه به طور مكرّر اين مطلب را فرموده است كه هيچ امرى نمى تواند داعويت داشته باشد مگر به سوى متعلّق خودش. ما نيز مى گوييم: هر حكمى، محدود به همان حدود متعلّق خودش مى باشد و متعلّق احكام هم عناوين و مفاهيم و كلّيات مى باشند لذا در باب احكام، اين مسأله مطرح است كه خارج، ظرف امتثال تكليف است ولى حكم در مقام تعلّق تكليف ـ كه قبل از مرحله خارج و قبل از وجود خارجى است ـ در محدوده متعلّق خودش مى باشد و معنا ندارد كه ملازمات و خصوصياتى كه در ارتباط با وجود خارجى است، در متعلّق حكم دخالت كند و نقشى در متعلّق حكم داشته باشد. آن قدر مرحله تعلّق حكم به متعلّق و عدم تجاوز از متعلّق، روشن است كه اگر مولا به شما گفت: «أكرم إنساناً»، در خارج نمى توانيد انسان را در غير زيد و عَمر و بكر و... بيابيد. ولى در عين حال اگر كسى از شما سؤال كند: مولا، چه دستورى به شما داده است نمى توانيد بگوييد: مولا گفته است زيد يا عَمر يا بكر يا... را اكرام كن، زيرا مولا چنين حرفى نزده بلكه گفته است: أكرم إنساناً، اين عنوان، متعلّق حكم است. اگر چه اين عنوان ـ در خارج ـ امكان ندارد در غير زيد و عَمر و بكر و... وجود پيدا كند ولى وجود در خارج و اتّحاد در خارج، يك مرحله بعد از تعلّق حكم است و در مرحله تعلّق حكم، آنچه از مولا صادر شده أكرم إنساناً است و خصوصيت زيد و عَمر و بكر و... در متعلّق حكم مولا دخالتى ندارد.
در مسأله اجتماع امر و نهى، كه بزرگان و محققين از شاگردان مرحوم آخوند ـ برخلاف ايشان ـ قائل به جواز اجتماع شده اند، روى همين مبنا پيش آمده و گفته اند: «امرى كه متعلِّق به صلاة است به مفهوم آن تعلّق گرفته است و معنا ندارد كه از دايره صلاة خارج شده و به عناوين ديگر سرايت كند. اين در محدوده عنوان خودش، تمام المتعلّق براى عنوان امر است و در ناحيه غصب نيز آنچه متعلّق نهى شارع است عبارت از عنوان غصب است و عنوان غصب ـ در عالم عنوانيت ـ تمام المتعلّق براى
(الصفحة205)
نهى شارع است. حال در خارج و در مقام امتثال كسى آمده و اين دو عنوان را با هم جمع كرده و در خانه غصبى شروع به نماز خواندن كرده است. اين چه ربطى به مقام تعلّق حكم ـ كه عبارت از نفس طبايع است ـ دارد؟ نه در طبيعت صلاة، عنوان غصب دخالت دارد و نه در طبيعت غصب عنوان صلاة نقشى دارد. اين ها دو عنوان مستقلند كه از هركدام، اصلا ديگرى به ذهن نمى آيد. وقتى انسان {أقِمِ الصلاةَ لدلوك الشّمسِ إلى غَسَقِ اللَّيلِ}(1) را مى بيند، چيزى كه به ذهنش نمى آيد عنوان غصب است و كسى كه كتاب الغصب را مباحثه مى كند و ادلّه حرمت غصب را ملاحظه مى كند چيزى كه به ذهنش نمى آيد عنوان صلاة است، و جهت آن اين است كه اين دو عنوان هيچ ارتباطى به هم ندارند و در مرحله تعلّق حكم، جداى از يكديگرند. و آن اتحادهاى خارجى، در ارتباط با بعد از تعلّق حكم و مربوط به مقام امتثال است، مربوط به مخالفت با دليل حرمت غصب است و ارتباطى به مقام تعلّق حكم ندارد». وقتى اين طور شد ما در ارتباط با مانحن فيه مى گوييم:
در مورد صلاة در حمام كه نذر به ترك آن تعلّق گرفته است دو عنوان و دو حكم وجود دارد: يكى عنوان صلاة ـ بما أنّها صلاة ـ است كه اين فقط مأموربه است فقط {أقم الصلاةَ لدلوك الشمسِ إلى غسقِ اللّيلِ}(2) منطبق بر آن است، ولى آنچه مرجوحيت دارد و به قول شما بهوسيله نذر، حرام مى شود عبارت از تحيّث است. آنچه مكروه بود عنوان صلاة نبود بلكه إيقاع الصلاة في الحمام بود و متّصف كردن صلاة به وقوعش در حمام، يك امر اختيارى براى مكلّف است. مكلّف مى تواند اين تحيّث و تأيّن را بهوجود آورد. در نتيجه، حرمت، متعلّق به تحيّث، و وجوب، متعلّق به صلاة است و ما گفتيم: امرى كه تعلّق به عنوانى پيدا مى كند، ذرّه اى از آن عنوان فراتر نمى رود. امرِ متعلّق به صلاة، فقط متعلّق به صلاة است و ديگر به «في الحمام» تجاوز نمى كند. «أقم الصلاة» حكم را روى اقامه ماهيت صلاة برده است و نهى هم كه
1 ـ الإسراء: 78
2 ـ الإسراء: 78
(الصفحة206)
بهواسطه نذر پيدا مى شود متعلّق به تحيّث صلاة به حيثيت وقوعش در حمام است و اين حرمت هم از اين عنوان تجاوز نمى كند و ذرّه اى به نماز سرايت نمى كند تا عنوان عبادتِ محرّم و فاسد پيدا كند. خير، نماز در دايره مأموربه است و تحيّث صلاة به حيثيت وقوعش در حمام، داخل در دايره منهى عنه است بدون اين كه تجاوزى به يكديگر داشته باشند.
لازمه اين حرفها اين است كه اگر كسى نذر كند كه نمازش را در حمام نخواند و بعد از آن، در حمام نماز بخواند، با وجود اين كه عمل محرّمى انجام داده ولى صلاة او صحيح است زيرا اين استدلال كننده، بطلان نماز را از راه تعلّق حرمت به نماز ثابت مى كرد و مى گفت: نهى، متعلّق به عبادت است و نهىِ متعلّق به عبادت مقتضى فساد است پس صلاة در حمام ـ بعد از تعلّق نذر ـ فاسد است. ما ثابت كرديم نهى، متعلّق به عبادت نيست. إيقاع الصلاة في الحمام ـ كه نهى به آن تعلّق گرفته است ـ عبادت نيست، آنچه عبادت است نفس صلاة است كه امر به آن تعلّق گرفته نه نهى. درنتيجه اگر كسى بعد از نذر، در حمام نماز بخواند، عمل حرامى مرتكب شده است زيرا متعلّق نهى را ايجاد كرده، تحيّث به حيثيت وقوع در حمام را لباس وجود پوشانده است. ولى از طرف ديگر، عمل عبادى او صحيح است زيرا او صلاة را به جا آورده و الصلاة لا تكون إلاّ مأموراً بها و هيچ نهيى به صلاة تعلّق نگرفته است تا اقتضاى فساد كند.
وقتى ما صحّت صلاة را ثابت كرديم ديگر هر دو تالى فاسدى را كه مستدلّ ذكر مى كرد از بين مى رود زيرا نه صلاة باطل عنوان حنث نذر پيدا كرد و نه اين كه نذر از ناذر سلب قدرت كرد. خير، بعد از تعلّق نذر هم مى تواند در حمام نماز صحيح بخواند ولى در ضمن اين كه نماز صحيح است استحقاق عقوبت هم بر مخالفت نذر بر آن مترتب است.(1)
تا اين جا تقريباً كلام اين بزرگان بود ولى نكته اى در اين جا وجود دارد كه مطلب
1 ـ دُررالفوائد، ج1، ص52 و 53 و مقالات الاُصول، ج1، ص154 و تهذيب الاُصول، ج1، ص85 و 86
(الصفحة207)
را روشن تر مى كند كه ما اين مطلب اضافى را خودمان از استاد بزرگوارمان حضرت امام خمينى«دام ظلّه» در جاى ديگر استفاده كرديم ولى ايشان اين مطلب را در اين جا مطرح نكرده است و آن مطلب، يك مسأله فقهى است و آن اين است كه اگر كسى نذرى بكند، آيا به دنبال اين نذر، چه تكليفى گريبان او را مى گيرد؟ آيا غير از مسأله وجوب وفاى به نذر، تكليف ديگرى گريبان او را مى گيرد؟ آيا اين كه ما مى گوييم: «مخالفت با نذر حرام است» تعبير درستى است؟ كدام آيه و روايت مى گويد مخالفت با نذر حرام است؟ آنچه بر ناذر ثابت است وجوب وفاى به نذر است و اين يك تكليف وجوبى است و به دنبالش تكليف تحريمى وجود ندارد. آنچه در ذهن ما رفته كه «اگر چيزى واجب شد تركش حرام است»، اين باطل است. آيا قائلين به اين حرف مى خواهند بگويند در اين جا دو تكليف وجود دارد؟ يعنى وقتى زوال شمس شد دو تكليف به انسان متوجّه مى شود، يكى وجوب اتيان صلاة و ديگرى حرمت ترك صلاة؟ به طورى كه اگر كسى نماز نخواند بايد دو استحقاق عقوبت داشته باشد، يكى اين كه عمل واجب را ترك كرده و ديگر اين كه عمل محرّم را مرتكب شده است؟ آيا كسى مى تواند اين حرفها را در مورد واجبات بگويد؟ آيا اگر مولا گفت: «أكرم زيداً»، اين حكم، انحلال به دو تكليف پيدا مى كند يكى وجوب اكرام و ديگرى حرمت ترك اكرام، كه اگر اكرام تحقّق پيدا نكرد استحقاق دو عقوبت وجود داشته باشد؟ بله روى يك مبنايى ـ ك فسادش خيلى روشن است ـ مى توان اين حرف را زد و آن اين است كه در اين مسأله كه آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟ گفته اند: ضدّ بر دو قسم است: ضدّ خاص كه عبارت از وجوداتى است كه ضد مأموربه مى باشند مثل صلاة كه مزاحم با ازاله است. و ضدّ عام كه به معناى ترك مأموربه است و درحقيقت، مثل يك امر عدمى مى باشد، يعنى عدم مأموربه.
اگر كسى در اين مسأله كلمه ضد را شامل ضدّعام هم بداند و ازطرفى در «يقتضي» در «الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه» توسعه قائل شود و بگويد: «اقتضاء گاهى به معناى لزوم و ملازمه و گاهى به معناى عينيت است يعنى امر به
(الصفحة208)
شىء، عين نهى از ضدّعام ـ به معناى ترك ـ است». اگر كسى بتواند با اين دو مقدّمه اين معنا را ثابت كند كه امر به شىء عين نهى از ترك آن است نتيجه اش اين مى شود كه ايجاب شىء عين تحريم آن است.
ولى بطلان اين مطلب به وضوح براى ما روشن است بدون اين كه نياز به دليل خارجى داشته باشيم زيرا ايجاب، مربوط به «بعث» است. مفاد و مدلول امر عبارت از «بعث إلى المأموربه» ـ يعنى تحريك به سوى مأموربه ـ است ولى مفاد نهى عبارت از «زجر از منهى عنه» ـ يعنى بازداشتن از منهى عنه ـ است و خود اين بعث و زجر با يكديگر تضاد دارند. آن وقت چگونه كسى مى تواند به مجرّد اين كه يكى از متعلّق هاى اين دو را وجود و ديگرى را عدم قرار مى دهد، ادّعاى عينيت كند و بگويد: البعث إلى الوجود عين الزجر عن العدم؟ اين، هم بعثش متضادّ با زجر است و هم وجودش متضادّ با عدم است و معقول نيست كسى در اين جا ادعاى عينيت كند.
وقتى اين مرحله كنار رفت و اين عينيت، فاسد شد ديگر ما حق نداريم هرجا يك تكليفِ وجودى بود پاى يك تكليف تحريمى را هم به ميان آوريم. همان طور كه عكس اين مسأله هم صادق است، اگر اسلام، شرب خمر را حرام مى كند معنايش اين نيست كه ترك شرب خمر واجب است كه ما وقتى در اين جا نشسته ايم و تارك شرب خمر هستيم، مشغول انجام دادن عمل واجب باشيم.
جمع بندى مباحث مطرح شده در مسأله نذر
گفتيم: آنچه مقتضاى تحقيق است اين است كه كسى كه نذر مى كند نمازش را در مكان مكروه ـ مثل حمام ـ نخواند، مواجه با سه دليل است:
دليل اوّل: دليل وجوب نماز است، مثل آيه شريفه {أقم الصّلاةَ لدلوك الشّمس إلى غسق اللّيل}(1) و يا ساير آياتى كه در قرآن كريم مطرح شده است. متعلّق اين
1 ـ الإسراء، 78
(الصفحة209)
دليل، همان نفس صلاة است و اقامه صلاة هم به معناى نماز خواندن و «أقم» به معناى «صلّ» است. اين كه بعضى اقامه نماز را غير از خود نماز مى دانند، معنايش اين است كه بگوييم: در هيچ جاى قرآن، نسبت به اصل نماز تكليفى وجود ندارد زيرا آنچه در قرآن ملاحظه مى كنيم، با {أقيموا} و {أقم} تعبير شده است. بنابراين اقامه صلاة همان اتيان نماز است و امّا ترويج نماز و اشاعه آن، مطلب ديگرى است كه به {أقيموا الصلاة} ربطى ندارد. {أقيموا} در مورد نماز مثل {آتوا}در مورد زكات است. آيا {آتواالزكاة} غير از مسأله پرداختن زكات، معناى ديگرى دارد؟
بالاخره اين {أقيمواالصلاة} ـ كه اولين تكليفى است كه متوجه به مكلّف است ـ متعلّق آن، همان ماهيت صلاة است و به هيچوجه از حقيقت و ماهيت صلاة تجاوز به عناوين ديگر نمى كند، اگر چه آن عناوين در خارج با نماز اتحاد پيدا كنند. ولى ما گفتيم كه مرحله تعلّق احكام، قبل از مرحله خارج است. و زمان، مكان و خصوصيات ديگر در ماهيت صلاة دخالتى ندارند.
دليل دوّم: يك تكليف كراهتى است كه متعلّق آن، عبادت نيست بلكه متعلّقش يك حيثيت مكانى خاصى است كه ما وقتى اين حيثيت را ملاحظه مى كنيم، مقابل آن، ترك صلاة نيست بلكه وقوع صلاة در مكان ديگر ـ غير از حمام ـ در مقابل اين حيثيت قرار دارد. و به تعبير اصطلاحى كه محقّق عراقى (رحمه الله) فرمود: تحيّث به حيثيت وقوع صلاة در حمام، متعلّق كراهت واقع شده است.
اين تكليف كراهتى، اگر چه به نماز اضافه پيدا مى كند ولى اين اضافه به اين معنا نيست كه نماز هم در دايره كراهت بيايد. نماز، اگر بخواهد در دايره كراهت قرار گيرد معنايش اين است كه عدم الصلاة رجحان دارد و ما در هيچ جا نمى توانيم بگوييم: عدم الصلاة ـ در مقابل فعل صلاة ـ رجحان دارد. و به عبارت ديگر: دليل كراهت، حتى ذرّه اى از متعلّق خودش تجاوز نمى كند، لذا خود صلاة از دايره كراهت خارج است.
دليل سوّم: «دليل وجوب وفاى به نذر» است، چون اين شخص نذر كرده و نذر او به اين برمى گردد كه اين عمل مكروه را انجام ندهد و الاّ نذرش باطل است. اين
(الصفحة210)
شخص كه نذر كرده در حمام نماز نخواند اگر يك مصداق متعلّق نذرش ترك صلاة باشد اين نذر از اوّل باطل است ولى اگر بخواهد نذر او صحيح واقع شود بايد همان چيزى را كه مكروه است و متعلّق كراهت واقع شده، ترك آن را نذر كند زيرا ترك آن، ترك مرجوح است و همين ترك مرجوح در صحت نذر كافى است.
اكنون كه «دليل وجوب وفاى به نذر» گريبان اين شخص را گرفت آيا اين دليل، چه نقشى مى تواند داشته باشد؟
اوّلا: «دليل وجوب وفاى به نذر» يك تكليف وجوبى است و همان گونه كه قبلا گفتيم: «تكاليف وجوبى نمى تواند به تكاليف تحريمى تبدّل پيدا كند». اگر شارع فرمود: «وفاء به نذر واجب است»، نمى توانيم بگوييم: شارع گفته: «مخالفت با نذر حرام است». شارع به دنبال نذر، يك وجوب وفاء به نذر آورده است. همان طور كه در باب عقد و معامله يك {أوفوا بالعقود}(1) گريبان متعاقدين را مى گيرد، اين جا هم به دنبال نذر، يك وجوب وفاء به نذر تحقّق پيدا مى كند و بيش از اين چيزى تحقّق پيدا نمى كند. اين يك تكليف بعثى است كه مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت است اين طور نيست كه هرجا استحقاق عقوبت مطرح باشد بايد در ارتباط با حرام باشد، خير، ترك واجب نيز ـ مانند فعل حرام ـ موجب استحقاق عقوبت است بدون اين كه ترك واجب، عنوان محرّم پيدا كند.
ثانياً: متعلّق اين حكم وجوبى، وفاء به نذر است و تكليف، روى همين عنوان استوار است. حال اگر اين وفاء به نذر، مصاديقى پيدا كرد ـ و معناى مصداق اين است كه آن عنوان، با يك خصوصيات فرديّه و عوارض خاصه اى تحقّق دارد ـ آيا مى توانيم بگوييم: مصاديق هم، متعلّق حكم هستند يا اين كه هميشه، عنوان كلّى با كليتش مطرح است؟ ما در اين زمينه يك مثالى مطرح كرديم و گفتيم: اگر مولا گفت: أكرم إنساناً، شما نمى توانيد بگوييد: مولا، اكرام زيد را واجب كرده يا اكرام عَمْر را واجب كرده
1 ـ المائدة: 1
(الصفحة211)
است. زيد، عبارت از انسان با خصوصيات زيديت است و اين خصوصيات زيديت، هيچ گونه نقشى در تكليف مولا ندارد. در اين جا هم مولا گفته: «يجب الوفاء بالنذر»، حال با توجه به اين كه نذرها مختلف است و مصاديق مختلفى دارد، مانند نذر صدقه، نذر نماز شب و نذر ترك صلاة در حمام و... . نمى توانيم بگوييم: «مولا اين مصاديق را واجب كرده است».
هركدام از اين موارد به عنوان يك مصداق وفاى به نذر و يك خصوصيت از خصوصيات وفاى به نذر است و مولا، كارى به خصوصيات ندارد. مولا، حكم را روى عنوان و مفهوم «الوفاء بالنذر» برده است، حال اگر اين مفهوم گاهى در خارج با نماز شب اتحاد پيدا مى كند، معنايش اين نيست كه حكم روى نماز شب رفته است تا نماز شب، واجب شود. بلكه نماز شب بر استحباب خود باقى است حتى اگر صد بار هم آن را نذر كنيم. و اين كه در كلمات فقهاء گاهى ملاحظه مى كنيد كه «قد يجب الحجّ بالنذر»، داراى مسامحه است. هيچوقت حجّ به سبب نذر، واجب نمى شود بلكه آنچه با نذر، واجب مى شود عبارت از وفاى به نذر است و وفاى به نذر، يك عنوان كلّى است كه اگر انسان نذر كند حج بجا آورد، حج، يكى از مصاديق وفاى به نذر مى شود. معنا ندارد حكم، از عناوين خودش، به خصوصيات فرديّه و مصاديق سرايت كند. لذا به واسطه نذر، هيچ عملى ـ هرچند راجح و محبوب باشد ـ واجب نمى شود. آنچه واجب مى شود، نفس عنوان وفاى به نذر است.
علاوه براين، يك برهانى در اين جا وجود دارد كه مسأله را تأييد مى كند و آن اين است كه اگر شما نذر كرديد نماز شب را بخوانيد، اگر نماز شب، واجب شود آيا استحباب قبلى آن باقى است يا زايل شده است؟
اگر بگوييد: «استحباب قبلى به قوّت خود باقى است»، نتيجه اش اين است كه نماز شب در آنِ واحد، هم معروض حكم وجوبى و هم معروض حكم استحبابى قرار گرفته باشد. آيا مى شود يك عمل در آنِ واحد داراى دو حكم متضادّ گردد؟ با توجّه به اين كه تضادّ بين احكام تقريباً بين فقهاء روشن است.
(الصفحة212)
و اگر بگوييد: «بعد از وجوبِ نماز شب به سبب نذر، حكم استحبابى آن كنار مى رود و وجوب، جاى استحباب را مى گيرد»، مى گوييم: «اين غير معقول است، زيرا آن چيزى كه مصحّح نذر بود و دخالت در انعقاد نذر داشت عبارت از رجحان نماز شب و استحباب آن بود. واستحبابى كه دخالت در وجوب وفاى به نذر دارد ـ به طورى كه اگر اين استحباب نباشد وجوب تحقّق پيدا نمى كند ـ چگونه بساطش بهوسيله وجوب برچيده مى شود؟ اين استحباب، در قوام وجوب و اصل وجوب دخالت دارد چگونه ممكن است وجوب بيايد و آن را از بين ببرد؟ اگر استحباب از بين برود خود وجوب هم از بين مى رود، زيرا اين استحباب بهوجود آورنده وجوب بود». لذا برهان عقلى بر اين مسأله قائم است كه دليل وجوب وفاء به نذر نمى تواند وجوب نماز شب را اقتضاء كند، همين طور نمى تواند وجوب تصدّق به فقير و وجوب ترك تحيّث صلاة درحمام را اقتضا كند. اين ها به عنوان مصاديق «وفاء به نذر» مطرحند و حكم، روى همان عنوان كلّى «وفاءبه نذر» رفته است ومعقول نيست كه روى مصاديق هم حكموجوبى داشته باشيم.
بنابراين اگر كسى نذر كرد در حمام نماز نخواند ولى بعد از نذر، نماز خود را در حمام خواند، نمازش باطل نيست. اين جا اصلا حرمتى وجود ندارد. آنچه تحقّق دارد، يك مخالفت با «دليل وجوب وفاى به نذر» است و اين مخالفت، متصف به حرمت نمى شود، فقط يك تكليف بعثى در ارتباط با «وجوب وفاى به نذر» است به گونه اى كه وقتى مى خواهند او را عقاب كنند نمى گويند: چرا نمازت را در حمام خواندى؟ بلكه به او مى گويند: چرا با نذر مخالفت كردى؟ چرا يك تكليف وجوبى را مخالفت كردى و امتثال نكردى؟ اصلا كارى به اين ندارند كه مخالفت با نذرش در ضمن ايقاع صلاة در حمام بوده است.
پس ما روى چه حسابى حكم كنيم كه صلاة در حمام باطل است؟ هرچند نهى متعلّق به عبادت را موجب فساد بدانيم و اين جا با آن بحث، خيلى فاصله دارد. در اين جا، عبادت، متعلّق كراهت واقع نشده است. آنچه متعلّق كراهت است تحيّث و تأيّن است. كراهت، اقتضاى بطلان ندارد. اگر با قطع نظر از نذر مى رفت و در حمام نماز
(الصفحة213)
مى خواند، صلاتش باطل نبود. در حالى كه مستدلّ مى خواهد با نذر، اين را باطل كند. كجاى نذر، اقتضاى بطلان نماز را دارد؟ اگر «دليل وجوب وفاى به نذر» داراى چشم بود اصلا صلاة در حمام را نمى ديد. «دليل وجوب وفاى به نذر» عنوانش كلّى «الوفاء بالنذر» است و به مصاديق، كارى ندارد نه در باب نماز شب و نه در نذر و نه در جاهاى ديگر.
بله، اگر در مسأله «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است»، «ضدّ» را به معناى «ضدّ عام» و «مقتضى» را به معناى «عينيت» معنا كنيم ممكن است كسى بگويد: «امر به شىء عين نهى از ضدّ عامّ آن است». ولى اين جا به چه چيزى امر شده است؟ امر، به وفاء به نذر تعلّق گرفته است و اگر اين را عين نهى از ضدّعام بگيريم معنايش اين مى شود كه «عدم الوفاء يكون محرّماً» اين چه ربطى به صلاة در حمام دارد؟ «صلاة در حمام» نه امرى به آن متعلّق است از ناحيه وفاء به نذر و نه نهى به آن متعلّق است اگر چه ما امر به شىء را مقتضى نهى از ضدعام بگيريم و مقتضى را به معناى عينيت هم بدانيم. بله اگر امر به چيزى تعلّق گرفت، نهى هم به ترك آن عنوان تعلّق مى گيرد. نهى به ترك «الوفاء بالنذر» تعلّق گرفته و ترك «الوفاء بالنذر» يك مسأله كلّى است، گرچه داراى مصاديقى است و با مثل ترك نماز شب، ترك تصدّق به فقير و ايقاع صلاة در حمّام متّحد مى شود ولى اين اتّحاد، اتّحاد كلّى با مصاديق است و در مسأله تعلّق امر و نهى، مسأله كلّى و مصداق، اين وصف را ندارد كه اگر حكم به كلّى تعلّق گرفت، مصاديق هم متعلّق حكم باشند و مأموربه يا منهى عنه قرار گيرند.
نتيجه اين كه آنچه در باب نذر، مشكل را حل مى كند اين است كه ما هيچ راهى براى ابطال نماز در حمام ـ بعد از تعلق نذر ـ نداريم، لذا استدلال مستدلّ، باطل مى شود، زيرا مستدلّ مى خواست از راه بطلان صلاة در حمام ـ بعد از تعلّق نذر ـ استدلال كند.
همان گونه كه به مستدل مى گفتيم: اگر ناذر مى گفت: «لله علىّ أن لا اُصلّي صلاة صحيحة في الحمام» شما اعمّى ها مشكل او را چگونه حل مى كرديد؟ ولى روى بيانى
(الصفحة214)
كه ما عرض كرديم خواه قيد «صحيحه» را بياورد يا نياورد، بعد از تعلّق نذر، از او سلب قدرت نشده و نماز او فاسد نيست كه اعمّى بگويد: عمل فاسد چگونه مى تواند مخالفت با نذر باشد؟
بررسى ادلّه طرفين (صحيحى و اعمى)
تا اين جا ما ادلّه طرفين را ذكر كرديم. مرحوم آخوند، با توجه به اين كه خودش صحيحى بود، ابتدا ادلّه صحيحى ها را مطرح كرد كه همه ادلّه آنان مورد اشكال قرار گرفت و نتوانست مدّعاى مرحوم آخوند را ثابت كند. سپس ادلّه اعمّى ها را ذكر كرد. قسمت زيادى از ادلّه اعمّى ها در ارتباط با مسأله نذر بود كه مورد مناقشه قرار گرفت ولى در عين حال بعضى از ادلّه اعمّى ها مورد قبول بود كه به طور مفصّل گذشت و ما در اين جا خلاصه اى از آن را ذكر مى كنيم:
يكى از ادلّه اين بود كه روش شارع در مقام تسميه براى ماهيت مركّبه، مثل روش مخترعين و مكتشفين است. مخترعين، اگر مركّبى اختراع كنند كه داراى اجزاء و خصوصياتى است، ملاحظه مى كنند از طرفى اين اجزاء و شرايط، گاهى تحقّق دارد و گاهى هم تحقّق ندارد و از طرفى مسأله نياز استعمالى همان طور كه در مركّب تامّ وجود دارد، به همان مقدار يا بيشتر در مورد مركّب ناقص نيز تحقّق دارد درنتيجه حكمتى كه اقتضاى وضع مى كند، اقتضا مى كند كه در مقام تسميه لفظ را براى اعم وضع كنند كه مردم بتوانند با استعمال اين لفظ در مورد تماميت و در مورد نقص، نياز استعمالى خودشان را برطرف كنند. اين يك مطلب عقلائى غيرقابل انكار است به طورى كه اگر بخواهيم استعمال در ناقص را استعمال مجازى بدانيم، عرف از ما نمى پذيرد بلكه چه بسا مورد تمسخر عرف واقع شويم. ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم نسبت به مركباتش همين روش را انتخاب كرده و در مقام تسميه، روش جديدى را ارائه نداده است. بلى، مركبات عقلاء، مركبات خارجيه است ولى مركبات شارع، مركبات اعتبارى است ولى اعتبارى بودن يا خارجى بودن نمى تواند فارق باشد. اين دليل را به عنوان
(الصفحة215)
دليل اوّل اعمّى به طور مفصّل بحث كرديم و گفتيم: اين دليل، دليل خوبى است و قابل مناقشه نمى باشد.
دليل ديگر ـ كه ممكن بود اسم آن را مؤيد ناميد ـ اين بود كه ما در عناوين كلّيه مى بينيم كه اسم را براى همان ماهيت كلّيه وضع مى كنند، به خلاف اعلام شخصيه كه بيش از يك مسمّا ندارند. ولى در عناوين كلّيه، صلاة ـ مثل رجل و انسان ـ براى يك معناى كلّى و ماهيت كلّيه وضع شده است. آيا در مقام تسميه كه مسمّا عبارت از يك عنوان كلّى است، متناسب است كه اوّلا كنار آن يك وجود بگذاريم و ثانياً وجود آن را وجود خارجى فرض كنيم نه وجود ذهنى و ثالثاً در وجود خارجى، بعضى از نمازهايى را كه اتصاف به صحت دارند، درنظر بگيريم و اين ها را در وضع دخالت بدهيم و لفظ را براى آنها وضع كنيم و بگوييم: صحّتى كه گاهى اثر وجود صلاة است آن هم نه وجود ذهنى بلكه وجود خارجى ـ كه هم وجود ذهنى و هم وجود خارجى بعد از مرتبه ماهيت قرار دارند ـ اين صحت را از آنجا برداريم ودر مسمّى قرار دهيم، در رديف ماهيت قرار دهيم، در رديف عنوان قرار دهيم. اين مطلب، اگر استحاله نداشته باشد، استبعاد كلّى دارد. بلى اگر چيزى در مرحله ماهيت مطرح شد مثل اين كه حيوان، مقيّد به ناطق شود مانعى ندارد زيرا هر دو ـ حيوان و ناطق ـ در مرحله ماهيت قرار دارند ولى صحت كه در مرحله ماهيت نيست. وجود، متأخر از ماهيت است، آن هم وجود خارجى، آن هم نه تمام وجودات خارجيه بلكه بعضى از وجودات خارجى كه صحت دارد، آيا اين در كمال استبعاد نيست كه انسان بخواهد آن را در مرحله ماهيت و به عنوان دخالت در مسمّا بياورد؟
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه:
در باب الفاظ عبادات، حق با اعمّى است و موضوع له الفاظ عبادات، اعم از صحيح و فاسد است.
(الصفحة216)
(الصفحة217)
صحيح و اعم در بـاب مـعامـلات
آنچه اين جا مورد بحث است معاملات به معناى اعم است كه شامل نكاح هم مى شود.
آيا عناوينى كه در باب معاملات به معناى اعم داريم ـ مثل عنوان بيع و اجاره و نكاح و... ـ براى خصوص صحيح وضع شده اند يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ اگر براى خصوص صحيح وضع شده باشند استعمال آنها در فاسد مجاز خواهد بود. و اگر براى اعم وضع شده باشند استعمال آنها در فاسد هم حقيقت خواهد بود.
تحرير محلّ نزاع
مرحوم آخوند مى فرمايد: جريان نزاع صحيحى و اعمّى در باب معاملات، متوقف براين است كه ما موضوع له الفاظ معاملات را عبارت از اسباب بدانيم ولى اگر موضوع له آنها را مسبّبات بدانيم، يعنى معناى اين الفاظ، عبارت از امورى باشد كه مترتب بر اين معاملات است، در اين صورت ديگر جاى بحث صحيحى و اعمّى نيست.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص49
(الصفحة218)
واقعيت، همان چيزى است كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ولى براى رسيدن به اين واقعيت بايد مطلب را مورد بررسى قرار دهيم زيرا باب معاملات با باب عبادات فرق دارد. در باب عبادات، اگر چه ما آثارى را مترتب بر عبادات مى دانيم ولى اين گونه نيست كه آن آثار، مورد نظر باشد يا متعلّق امر واقع شده باشد. امّا در باب معاملات، مى بينيم يك عدّه اسبابى وجود دارد و يك مسبّباتى تحقّق دارد. در باب بيع، يك ايجاب و قبولى تحقّق دارد و يك ملكيتى كه مترتب بر اين ايجاب و قبول و مسبّب از اين ايجاب و قبول است. و حتى در معامله معاطاتى كه معاطات، جانشين ايجاب و قبول است، همان تعاطى عملى و همان اعطاء و أخذ عملى، جانشين عقد بوده و عنوان سببيت دارد. مسبّب آن نيز ملكيت و نقل و انتقالى است كه حاصل مى شود. ما بايد اين سبب و مسبّب در باب معاملات را مورد بررسى قرار دهيم زيرا سبب، عبارت از يك امر مركّبى است كه داراى اجزاء و شرايط است، مثلا مى گويند: «در ايجاب و قبول، ايجاب بايد مقدّم بر قبول باشد»، اين، جنبه شرطيت دارد يا مى گويند: «بايد ايجاب و قبول ـ مثلا ـ به لفظ عربى باشند و به صيغه ماضى باشند». و همچنين ساير شرايطى كه در باب ايجاب و قبول مطرح است.
درنتيجه، در باب اسباب، هم بايد تركيب را ملاحظه كنيم و هم شرايط را. چيزى كه داراى تركيب است و شرايطى در آن اعتبار شده است، قابل اين است كه اتصاف به صحت و فساد پيدا كند، زيرا چنين مركّبى داراى حالات مختلفى خواهد بود. يك وقت همه اجزاء و شرايط در آن اجتماع كرده اند، در اين صورت مى توانيم بگوييم: اين مركب به طور صحيح واقع شده است. و اگر از نظر اجزاء يا شرايط كمبودى داشته باشد مى توانيم بگوييم: اين مركب به صورت فاسد واقع شده است، زيرا تام الاجزاء و الشرايط نيست. بنابراين، صحت و فساد، در باب اسباب مطرح است.
ولى در باب مسبّبات، اين گونه نيست، مثلا مسبّب در باب بيع عبارت از ملكيت مبيع نسبت به مشترى و ملكيت ثمن نسبت به بايع است، در باب اجاره، ملكيت منفعت، نسبت به مستأجر تحقّق پيدا مى كند. آيا مى توان در ملكيت، صحّت و فساد را
(الصفحة219)
مطرح كرد؟ آيا مى توان گفت: ملكيت صحيحه و ملكيت فاسده؟
اين تعبير، چيزى است كه ذهن ما از آن ابا دارد و با ذوق و تعابير ما سازش ندارد، زيرا:
اوّلا: ملكيت، امر مركّبى نيست كه بتوان گاهى آن را تام الأجزاء و گاهى ناقص الأجزاء ملاحظه كرد، بلكه ملكيت، يك معناى بسيط است.
ثانياً: ملكيت، يك واقعيت نيست بلكه، يك امر اعتبارى است. كسى كه كتابى را خريد و مالك كتاب شد اين طور نيست كه ما سه واقعيت داشته باشيم: مالك، مملوك و ملكيت. مسأله ملكيت، غير از مسأله «زيد في الدار» است كه ما در بحث حروف، به تبعيت از مرحوم محقّق اصفهانى مى گفتيم در آن جا سه واقعيت داريم: زيد، دار و ظرفيت. و در ارتباط با ظرفيت مى گفتيم: تا وقتى كه زيد در خانه نيامده، اين واقعيت، تحقّق ندارد و پس از آمدن او تحقّق پيدا كرد. مسأله «زيد في الدار» غير از مسأله «زيد مالك للكتاب» است در اين جا دو واقعيت داريم يكى زيد و ديگرى كتاب. مطلب سوّمى كه در اين جا تحقّق دارد، يك اعتبار عقلائى و شرعى است.(1) اين اعتبار، خواه توسط عقلاء باشد يا توسط شارع، از دو حال خارج نيست: يك وقت عقلاء يا شارع اعتبار مى كنند. در اين صورت، ملكيت وجود دارد. و يك وقت اعتبار نمى كنند. در اين صورت ملكيت تحقّق ندارد. و فرض سومى در ارتباط با ملكيت نمى توان تصوّر كرد كه مثلا عقلاء يا شارع، ملكيت فاسده را اعتبار كنند. البته اگر اتصاف به فساد نداشت، اتصاف به صحت هم نخواهد داشت زيرا صحت و فساد با يكديگر متقابلند. درنتيجه، ملكيت، معروض صحت و فساد قرار نمى گيرد. زيرا علاوه بر اين كه ملكيت، امر غيرمركبى است، يك امر اعتبارى است و امر اعتبارى دائر مدار بين وجود و عدم است، چه در جوّ عقلاء و چه در محيط شرع. حتى در مواردى كه عقلاء اعتبار ملكيت مى كنند
1 ـ گاهى بين عقلاء و شارع، اختلاف نظر بهوجود مى آيد، يعنى در بعضى موارد، عقلاء اعتبار ملكيت مى كنند ولى شارع در آن موارد اعتبار ملكيت نمى كند، مثل معاملات ربوى كه عقلاى غيرمتدين در آن اعتبار ملكيت مى كنند ولى شارع مقدّس آن را قبول ندارد.
(الصفحة220)
ولى شارع اعتبار ملكيت نمى كند ـ مثل معاملات ربوى ـ اين گونه نيست كه شارع بگويد: «من ملكيت صحيحه را اعتبار نمى كنم ولى ملكيت فاسده را اعتبار مى كنم» و ما بگوييم: «ملكيت فاسده عبارت از جايى است كه ملكيت هست ولى آثار ملكيت بر آن مترتب نمى شود». و به عبارت ديگر بگوييم: اختلاف شارع و عقلاء در مورد معاملات ربوى در اصل ملكيت نيست بلكه در ارتباط با آثار ملكيت است يعنى عقلاء در معاملات ربوى علاوه بر ملكيت، آثار آن را هم مترتب مى كنند ولى شارع فقط ملكيت را مترتب مى كند و آثار آن را مترتب نمى كند و به اين صورت بتوانيم يك صحيح و فاسدى در ارتباط با ملكيت درست كنيم. چنين چيزى نمى توان گفت، زيرا:
اوّلا: ما مى دانيم كه شارع، در معاملات ربوى هيچ ملكيتى اعتبار نكرده است، در آيه شريفه {أحلّ الله البَيع وَ حَرّم الرّبا}(1) كه ربا را در مقابل بيع قرار داده است، معناى «أحَلَّ» و «حَرَّمَ»، حليّت و حرمت تكليفى نيست بلكه «أحلَّ» به معناى امضاء و تنفيذ و «حرّم» به معناى ابطال و عدم تنفيذ است. وقتى شارع مى فرمايد: ما «ربا» را تنفيذ نمى كنيم معنايش اين است كه «الرّبا لا يؤثّر في الملكية، لا يؤثّر في النقل و الانتقال» و اين مطلب را همه فقهاء قبول دارند كه شارع در معاملات ربوى اعتبار ملكيت نكرده است.
ثانياً: اعتبار ملكيت به اين صورت، لغو محض است. چه معنا دارد كه شارع در ربا اصل ملكيت را اعتبار كند ولى بگويد: «بر اين ملكيت، اثرى مترتب نيست»؟ اعتبار ملكيت بدون اثر، لغو محض است.
بنابراين اختلاف بين شارع و عقلاء، پيرامون وجود و عدم دور مى زند. عقلاء مى گويند: «در ربا ملكيت هست» ولى شارع مى گويد: «در ربا ملكيت نيست». نه اين كه اختلاف آنان بين صحّت و فساد باشد.
ممكن است كسى بگويد: ملكيت بر دو قسم است: ملكيت مستقره و ملكيت
1 ـ البقرة: 275
|
