| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة161)
معتقد بود هميشه كلّىِ اسد در معناى حقيقى خودش ـ يعنى حيوان مفترس ـ استعمال مى شود ولى حيوان مفترس داراى دو نوع مصداق است: يك افراد حقيقيه واقعيه دارد و آن عبارت است از حيوان مفترس هايى كه در جنگلها هستند. و يك افراد ادعائيه هم دارد كه عبارت از مردان شجاع مى باشند.
در اين جا نيز نفى حقيقت، گاهى به صورت حقيقى و واقعى است، مثل «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» و گاهى به نحو ادّعا و مجاز است، مثل «لاصلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» كه در اين جا اگر چه ماهيت به صورت حقيقى نفى نشده است ولى ما ادّعا كرده ايم كه ماهيت، نفى شده است.
شاهدش اين است كه اگر ما بخواهيم در اين جا چيزى مانند «كاملة» در تقدير بگيريم، ارزش كلام از بين مى رود. آيا روى جنبه ادبى از نظر نحوه القاء كلام، اين «لاصلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» مى خواهد بگويد: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد»؟ آيا مى خواهد يك چنين مطلب سطحى را بيان كند؟ يا اين كه مى خواهد مطلب لطيفى را بيان كند. مى خواهد بفرمايد: ارتباط همسايه مسجد با مسجد، بايد آنقدر قوى باشد كه اگر نمازش را در مسجد نخواند اين نماز نيست، البته نه به صورت حقيقت بلكه به صورت ادعا مى خواهد،ارزش را بالا ببرد و الاّ از اوّل مى گفت: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد». همان طورى كه در رجل شجاع، ما مى توانستيم بگويم: زيد كثيرالشجاعة، امّا كثيرالشجاعة كجا و اطلاق اسم اسد بر زيد ـ هرچند از روى ادعا ـ كجا؟(1)
اشكال به كلام مرحوم آخوند
ما هم قبول داريم كه نفى حقيقت بر دو صورت است: گاهى به صورت حقيقت و گاهى به صورت ادّعا و نيز قبول داريم كه نفى حقيقت در «لا صلاة لجارالمسجد إلاّ
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص45 و 46
(الصفحة162)
في المسجد» به نحو ادّعاست. اين مطلب هم مورد قبول صحيحى و هم مورد قبول اعمّى است. ولى بحث روى «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» است. شما معتقديد: اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است. دليل بر اين مدّعا چيست؟ ممكن است اعمّى بگويد: نفى حقيقت، در اين جا هم به نحو ادّعاست. بله، اگر ما با قطع نظر از اين روايت، از خارج ثابت كنيم كه كلمه صلاة، براى ماهيت صلاة صحيحه وضع شده و عنوان صحّت، در ماهيت و مسمّى دخالت دارد، نفى حقيقت در «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» به نحو حقيقت خواهد بود، ولى فرض اين است كه ما اين مطلب را از خارج ثابت نكرده ايم. ما هنوز مردّديم و چشم به ادلّه دوخته ايم مى خواهيم به نفس همين عبارت، دليلى براى قول صحيحى پيدا كنيم.
حال ما مقابل «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» قرار گرفته ايم، مى دانيم نفى حقيقت است ولى نمى دانيم آيا به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ اگر به نحو حقيقت باشد، استدلال تمام است ولى اگر به نحو ادّعا باشد استدلال تمام نيست. آنوقت چه چيز دلالت كرده بر اين كه اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است؟
ممكن است جواب بدهيد:(1) اگر چه سكّاكى مى گويد: «در مثل «رأيت أسداً»، اگر رجل شجاع را اراده كنيد، كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده بلكه در معناى خودش استعمال شده و رجل شجاع به عنوان يك فرد ادّعايى است». ولى بنابر همين مبنا، اگر فرض كنيم سكّاكى در اين جا نشسته و كسى از در وارد شد و گفت: «رأيت أسداً»، و قرينه اى اقامه نكرد، آيا سكّاكى ـ با توجه به تمام حرفهايى كه در باب استعاره دارد ـ اين جمله را چگونه معنا مى كند؟ به طور مسلّم مى گويد: مراد، فرد حقيقى اسد ـ يعنى حيوان مفترس ـ است. زيرا سكّاكى در اين جا اصالة الحقيقة را ـ به همين كيفيت كه گفتيم ـ جارى مى كند نه اصالة الحقيقة به معناى استعمال لفظ در ماوضع له. چون هر دو، استعمال لفظ در ماوضع له مى باشند، اصالة الحقيقة، به اين معنا كه مراد
1 ـ اين نكته اى است كه در جواب كلام سكّاكى، همه جا به كار مى آيد.
(الصفحة163)
متكلّم همان معناى حقيقى است تا وقتى كه قرينه بر خلافْ واقع نشود.
به عبارت ديگر: اگر چه استعاره، استعمال در غيرماوضع له نيست ولى آيا قرينه لازم ندارد؟ بدون اشكال ـ حتّى بنابر مبناى سكّاكى ـ نياز به قرينه دارد و اگر قرينه نداشته باشد، «رأيت أسداً» در كلام متكلّم، بر فرد حقيقى ـ يعنى حيوان مفترس ـ حمل مى شود با اين كه اگر مقصود رجل شجاع بود، استعمال لفظ در غيرماوضع له نبود. پس درحقيقت، همين سكّاكى در مورد استعاره، در موارد فقدان قرينه، يك اصالة الحقيقة به اين صورت دارد كه تا زمانى كه دليل بر فرد ادّعايى اقامه نشود، بر فرد حقيقى حمل مى شود.
حال ممكن است كسى به عنوان دفاع از مرحوم آخوند، همين حرف را بزند و بگويد: همان كارى را كه سكّاكى در باب استعاره نسبت به «رأيت أسداً» انجام مى دهد ما نيز همين كار را مى كنيم و مى گوييم: در «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» قرينه وجود دارد و به علت قرينه، بر نفى حقيقت ادّعايى حمل مى شود ولى در «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» قرينه اى وجود ندارد و ما بايد نفى حقيقت را بر نفى حقيقت به نحو حقيقت حمل كنيم. درواقع، نفى حقيقت ادّعايى نياز به قرينه دارد ولى نفى حقيقت حقيقى نياز به قرينه ندارد. پس «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» نفى حقيقت به نحو حقيقت مى كند و استدلال تمام مى شود.
ولى اين جواب نمى تواند مشكل را حل كند. وقتى متكلّم از در وارد مى شود و مى گويد: «رأيت أسداً»، سكّاكى در مراد متكلّم شك دارد و نمى داند آيا او حيوان مفترس را ديده يا رجل شجاع را؟ و در مورد شك در مراد متكلّم، اصالة الحقيقة جارى مى شود و نتيجه اين مى شود كه مراد متكلم همان حيوان مفترس است. امّا در «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» شك در مراد نداريم. ما از قبل مى دانيم كه فاتحة الكتاب در صحت صلاة دخالت دارد و پايه استدلال، بر همين مطلب است. بنابراين، مراد متكلّم، هم براى ما روشن است و هم براى اعمّى. و آنچه براى ما مشكوك است دخالت فاتحة الكتاب در ماهيت صلاة است و اين ديگر از عبارت فهميده نمى شود.
(الصفحة164)
مراد عبارت اين است كه صلاة بدون فاتحة الكتاب باطل است.
در نتيجه، اگر ما در ارتباط با مراد متكلّم ترديد داشتيم مى توانستيم ـ مثل سكّاكى ـ اصالة الحقيقة را جارى كنيم ولى وقتى مراد متكلّم روشن است و ما در چيز ديگر يعنى دخالت فاتحة الكتاب در مسمّا ترديد داريم، نمى توانيم به اصالة الحقيقة تمسك كنيم.
خلاصه اين كه اگر مى توانستيم ثابت كنيم كه «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» نفى حقيقتش به نحو حقيقت است، اين استدلال تمام بود ولى چه چيزى مى تواند اين امر را ثابت كند؟ ما احتمال مى دهيم كه نفى حقيقت مثل «لا صلاة لجار المسجد...» به نحو ادّعا باشد و دليلى بر خلاف اين مطلب نتوانستيم پيدا كنيم لذا استدلال به اين دسته از روايات هم نمى تواند مورد قبول باشد.
دليل سوّم صحيحى
مخترعين از عقلاء، وقتى يك اختراعى داشته باشند كه مركّب و داراى اجزاء و شرايط است و به لحاظ ضرورت تسميه و نام گذارى، در مقام نام گذارى برآيند آيا در اين مقام، چه روشى را اتّخاذ مى كنند؟ آيا اسم را براى صحيح تام الأجزاء قرار مى دهند يا براى اعمّ از صحيح و فاسد؟ شارع نيز در ارتباط با عبادات، عنوان مخترع را دارد و اين مخترعات شرعيه هم مركباتى داراى اجزاء و شرايط مى باشند، خصوصاً در باب نماز و حج و... و همان گونه كه شارع در مقام محاوره و تكيه بر ظهور الفاظ، روش عقلاء را تبعيت كرده و راه جديدى در مقام تفهيم و تفهّم ارائه نكرده است، در مقام وضع و تسميه نيز راه جديدى را اتخاذ نكرده و از همان روش عقلاء ـ كه عبارت از ظهور و اصالة الظهور است ـ تبعيت كرده است. و اين مطلب، ظاهراً جاى ترديد نيست. امّا آيا طريقه عقلاء در نام گذارى چگونه است؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: روش عقلاء اين است كه بعد از اختراع مركباتى كه داراى
(الصفحة165)
اجزاء و شرايط است تا وقتى اختراع آنان به مرحله تكامل نرسد و اثرى كه از اين اختراع مورد انتظار است، حاصل نشود در مقام نام گذارى برنمى آيند، زيرا مثلا اگر اتومبيلى را اختراع كردند، آنچه آنان را به سوى نام گذارى مى خواند اين است كه مى بينند اين اتومبيل وسيله اى است كه انسان را در مدّت كوتاهى از فرسنگها راه به مقصد مى رساند و مخترِع مى خواهد اين وسيله را در اختيار مردم قرار دهد تا اين كه آنان نيز اين استفاده را از آن ببرند. براى اين امر، صحبت هاى زيادى روى آن مى شود، يكى مى خواهد خريدارى كند، ديگرى مى خواهد بفروشد، يكى مى خواهد وارد كند ديگرى مى خواهد خارج كند و... به همين جهت، بايد اسمى براى آن وضع شود تا سهولت تفهيم و تفهّم ـ كه حكمت وضع است ـ در اين جا تحقّق پيدا كند.
بنابراين، مخترعين وقتى در مقام نام گذارى برمى آيند كه اختراع آنان كامل شده و به قابليت بهره بردارى رسيده باشد يعنى وقتى اختراعشان صحيح بوده و آثار مقصود، بر آن مترتب شود. البته با توجه به اين كه مخترَع جنبه تركيبى دارد، مثل بسيط نيست. در بسيط، حالت فساد تصور نمى شود. بلكه امر آن، داير مدار وجود و عدم است ولى مركّب، گاهى تماميت دارد و گاهى هم ـ به جهت تغيير بعضى از اجزاء و شرايط ـ ناقص مى شود. خودِ واضع به اين مطلب توجه داشته است ولى ملاحظه مى كند كه اين حاجت و نياز استعمالى ـ در ارتباط با مركب ناقص ـ به اندازه اى نيست كه دايره وضع لفظ را توسعه دهد تا حالت نقص را هم شامل شود، يعنى فكر مى كند كه نياز استعمالى آن قدر نيست كه كلمه اتومبيل را براى معنايى وضع كند كه هر دو حالت ـ تماميت و نقص ـ را شامل شود و در هر دوحالت، عنوانِ صحيح و استعمالِ حقيقى پيدا كند. آنچه واضع را به سوى وضع تحريك مى كند نياز استعمالى در خصوص مركّب تام الاجزاء و شرايط است امّا در اين مركّب ناقص هم واضع مى گويد: «چه مانعى دارد كه كلمه «اتومبيل» مجازاً استعمال شود؟ مگر باب مجاز مسدود است؟ مگر استعمالات مجازيه درست نمى باشد؟ لازم نيست كه هر استعمالى به چهره حقيقت ظاهر شود».
ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم، روش عقلاء را پيموده است نه اين كه روش
(الصفحة166)
خاصى در مقام تسميه داشته باشد. درنتيجه، الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شده اند و استعمال آنها در فاسد به صورت مجاز است.(1)
بررسى دليل سوّم صحيحى
اين دليل، داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: آيا اتومبيلى كه از صدها جزء تشكيل شده است، در صورت فقدان يكى از آن اجزاء ـ كه دخالت زيادى در ترتب اثر دارد ـ ديگر نمى توان به آن حقيقتاً اتومبيل اطلاق كرد؟ آيا شما صحيحى ها مى خواهيد چنين چيزى بگوييد؟ آيا وجداناً عقلاء اين گونه تعبير مى كنند؟ اگر روزى يكى از دوستان شما ـ كه داراى اتومبيل است ـ با اتوبوس شركت واحد رفت و آمد كرد، و شما از او سؤال كرديد: چرا با اتومبيل خودت رفتوآمد نمى كنى؟ او چه جوابى به شما مى دهد؟ آيا اگر به شما گفت: «اتومبيلم خراب است»، شما مى گوييد: «اين حرف را نزن، آنچه خراب شده، الان ديگر اتومبيل نيست، تا قبل از خرابى، اتومبيل بود». آيا وجداناً، مسأله اين طور است؟ آيا وقتى گفته مى شود: «اتومبيل من خراب است»، مقصود چيزى است كه قبلا اتومبيل بوده يا مراد چيزى است كه الان هم اتومبيل است ولى متّصف به صفت خرابى است؟ اين يك مسأله وجدانى است كه ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم لفظى را كه ـ به قول مستدل ـ براى مركّب تام الاجزاء و الشرايط وضع شده است، به طور حقيقت بر آن اطلاق مى كنند بدون اين كه بين حالت سالم بودن و حالت خرابى آن فرقى باشد. از نظر عقلاء هر دو استعمال، حقيقت است. و اين طور نيست كه در استعمال دوّم، علاقه مجازى درنظر گرفته شده باشد.
اشكال دوّم: استدلال، مبتنى بر اين بود كه نياز استعمالى نسبت به ناقص و فاسد، به اندازه اى نيست كه مسأله وضع را در اين جا مطرح كند، بلكه به صورت مجاز
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص46
(الصفحة167)
هم كه استعمال شود، نياز استعمالى را برطرف مى كند. آيا واقعيت مسأله به اين صورت است؟ يا اين كه چه بسا نياز استعمالى در مورد نماز فاسد، قوى تر از نياز استعمالى در اصل نماز صحيح باشد، زيرا نماز صحيح، عبارت از نمازى است كه واجد همه اجزاء و شرايط باشد و درحقيقت، بيش از يك بُعد ندارد ولى نماز فاسد داراى ابعاد مختلفى است، فساد نماز، گاهى به جهت عدم طهارت و گاهى به جهت عدم ركوع و... است. به تعدد اجزاء و شرايطى كه در باب نماز مطرح است، راه براى فساد نماز وجود دارد. و از طرفى بسيارى از مردم، به خيلى از خصوصياتى كه در نماز معتبر است، جاهل مى باشند. به همين جهت به طور مرتب به ائمه جماعات مراجعه كرده و در ارتباط با نماز خود سؤال مى كنند، وقتى انسان اين ها را بررسى كند مى بيند نياز استعمالى به استعمال صلاة در مورد نمازهاى فاسد به حدّى زياد است كه ممكن است كسى ادعا كند نياز استعمالى صلاة در باب صلاة فاسد بيش از نياز استعمالى صلاة در باب صلاة صحيح است زيرا كسى كه صلاتش صحيح است، ديگر مسأله نمى پرسد و نياز ندارد كه جهتى را در مورد او مطرح كنند ولى در مورد اختلال اجزاء و شرايط نماز چقدر بايد كلمه صلاة استعمال شود و در گفته ها و نوشته ها به كار رود! لذا به نظر ما نه تنها اين دليل نمى تواند مدّعاى صحيحى را ثابت كند، بلكه شايد اعمّى بيايد و از آب گل آلود ماهى بگيرد و بگويد اين دليل، به نفع ماست زيرا ما مى گوييم: نياز استعمالى در مورد نمازهاى فاسد بيش از نماز صحيح است.
در ارتباط با مركبات خارجى و اختراعات نيز همين طور است. كسى كه اتومبيلش سالم است كمتر نياز استعمالى به لفظ اتومبيل پيدا مى كند ولى اگر اتومبيلش خراب باشد، به عدد هر عيبى مجبور است كلمه اتومبيل را به كار ببرد و نياز استعمالى به اين لفظ دارد و مى گويد: اتومبيل من، دنده اش خراب است، اتومبيل من چراغش خراب است و... لذا در اين ها هم نياز استعمالى در مورد فاسدشان بيش از نياز استعمالى در مورد صحيح است.
خلاصه ممكن است اعمّى بگويد: ما وضع را در ارتباط با نياز استعمالى مى بينيم و
(الصفحة168)
در مورد مخترعات مركّبه ـ كه مسأله تماميت و نقص مطرح است ـ نياز استعمالى در مورد ناقص، بيش از نياز استعمالى در مورد صحيح است. پس اگر حكمت وضع، همان نياز استعمالى باشد، قاعده عقلائى اقتضاء مى كند كه لفظ اتومبيل را براى اعم وضع كند و شارع هم همين روش را تبعيت كرده پس قاعده عقلائيه اقتضاء مى كند كه شارع هم لفظ صلاة را براى اعم وضع كند. كسى در نماز، فاتحة الكتاب را عمداً نخوانده مى خواهد مسأله بپرسد مى گويد: «من در نمازم فاتحة الكتاب را نخواندم». آيا شما معتقديد در اين جا كلمه نماز، مجازاً به كار برده شده است؟ آيا عقيده داريد او بايد بگويد: من در نماز حقيقى ام فاتحة الكتاب را نخواندم؟
بنابراين دليل سوّم، بيش از اين كه به نفع صحيحى باشد به نفع اعمّى خواهد بود ولى چون ما فعلا ادلّه صحيحى را بررسى مى كنيم آن مقدار كه مربوط به بحث ما مى شود اين است كه اين دليل، ناتمام است.
مخصوصاً اگر نكته اى را مورد توجه قرار دهيم، بطلان اين دليل بيشتر ظاهر مى شود و آن اين است كه در اين دليل گفته شد: «شارع، از روش عقلاء تخطّى نكرده است»، در حالى كه خود صحيحى ها اين را قبول ندارند. آنان معتقدند شارع، از روش عقلاء تخطّى كرده است. صحيحى ها مى گويند: «مخترعين وقتى در مقام تسميه برمى آيند، همه اجزاء و شرايط را درنظر گرفته و لفظ را براى تامّ الأجزاء و الشرايط وضع مى كنند». ولى وقتى مى خواهند در مورد شارع بحث كنند مى گويند: «شارع، دو قسم از شرايط را در مسمّى دخالت نداده است». در بحث شرايط، مى گفتيم: شرايط بر سه قسمند:
قسم اوّل: شرايطى است كه خود شارع اعتبار كرده، مثل طهارت.
قسم دوّم: شرايطى است كه عقل، حكم به شرطيت آنها مى كند، مثل عدم ابتلاء به مزاحم أقوى و شارع مى توانسته اين شرايط را اخذ كند.
قسم سوّم: شرايطى است كه ـ به قول مرحوم آخوند ـ نمى توانست در متعلّق امر اخذ شود، مثل قصد قربت.
(الصفحة169)
آيا همه اين شرايط، در صحت، دخالت ندارد؟ خصوصاً قسم اخير ـ يعنى قصد قربت ـ آيا قوام عبادت به قصد قربت نيست؟ صحيحى مى گويد: اين دو قسم اخير از شرايط، در تسميه دخالت ندارد.
اگر ما اين را تحليل كنيم معنايش اين است كه شارع، در مقام تسميه، از روش عقلاء تخطّى كرده و خودش روش جديدى را اتّخاذ كرده است و بعضى از شرايط را در تسميه دخالت نداده است. براساس اين مبنا اگر كسى بگويد: «نماز من بدون قصد قربت بوده است»، صحيحى مى گويد: «اين كلمه نماز، حقيقت است زيرا قصد قربت جزء شرايط قسم سوّم است و دخالتى در مسمّى ندارد. و اين استعمال، حقيقى است». ولى اگر گفت: «نماز من بدون فاتحة الكتاب بوده است، مى گويند: «اين استعمال، مجازى است زيرا فاتحة الكتاب، جنبه جزئيت دارد و جزء، در مسمّى دخالت دارد و با نبودن يك جزء، اطلاق صلاة به نحو حقيقت نيست».
آيا كسى مى تواند اين حرف را بپذيرد؟
نتيجه بحث در ارتباط با ادلّه صحيحى ها
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از ادلّه صحيحى ها نتوانست قول آنان را ثابت كند.
(الصفحة170)
(الصفحة171)
ادلّه قائلين به وضع الفاظ عبادات براى اعمّ
در ارتباط با قول اعمّى نيز ادلّه اى ذكر شده است كه در ذيل به بحث و بررسى پيرامون آنها مى پردازيم:
دليل اوّل
در بحث قبل، به مطلبى اشاره كرديم كه مى تواند به عنوان دليل براى اعمّى ها قرار گيرد، اگر چه آنان در كلمات خود به اين مطلب، اشاره اى نكرده اند.
اعمّى ها ممكن است بگويند: شما قائلين به صحيح، اگر در موضوع له و مسمّا، براى تمامى اجزاء و شرايط، حساب باز مى كرديد، ممكن بود براى اثبات مدّعاى خود حرفى داشته باشيد، امّا شما مى گوييد: همه اجزاء ـ اركان و غيراركان ـ در مسمّا دخالت دارد ولى از شرايط، فقط شرايط قسم اوّل(1) در مسمّا دخالت دارد. ما از شما سؤال
1 ـ شرايطى كه امكان اخذ در مسمّا را داشته باشند و شارع نيز آنها را در مسمّا اخذ كرده است، مثل طهارت.
(الصفحة172)
مى كنيم. اين مقدارى كه به نظر شما در مسمّا دخالت دارد، اگر در خارج تحقق پيدا كند آيا آن عمل، متّصف به صحت مى شود يا به فساد؟ نمازى كه همه اجزاء را داراست ولى از شرايط، فقط شرايط قسم اوّل را دارد و شرايطى چون قصد قربت در آن وجود ندارد آيا مى تواند متّصف به صحّت باشد؟ خصوصاً اگر ما اين را از مرحوم آخوند سؤال كنيم، چه جوابى به ما خواهد داد؟ مرحوم آخوند در بحث صحيح و اعم، قائل به وضع الفاظ عبادات براى صحيح است و در مسأله قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ هم قائل به اين است كه اخذ قصد قربت در متعلّق امر محال است، پس به نظر ايشان هم، اگر نمازى بدون قصد قربت تحقق پيدا كند محكوم به فساد است. و نيز كسانى كه در مسأله مزاحمت ازاله با صلاة، معتقدند ازاله، يك واجب اهمّ است و امر به ازاله، مقتضى نهى از صلاة است و نهى از صلاة هم موجب بطلان صلاة است، يعنى يكى از شرايط صحت صلاة را عدم ابتلاى آن به مزاحم اقوى مى دانند، حال اگر نمازى مبتلا به مزاحم اقوى شد، بدون ترديد خواهند گفت: چنين نمازى فاسد است.
حال كه چنين است، اعمّى مى گويد: مسأله فاسد را كه هم شما (صحيحى ها) قبول داريد و هم ما معتقديم و اختلاف ما در مثل جايى است كه كسى نمازى بدون فاتحة الكتاب بخواند. شما (صحيحى ها) مى گوييد: چون فاتحة الكتاب جنبه جزئيت دارد و تمام اجزاء در مسمّا دخالت دارند، صلاة بدون فاتحة الكتاب، صلاة نيست. ما از شما سؤال مى كنيم آيا وجدان شما مى پذيرد كه نماز بدون قصد قربت، صلاة باشد ـ چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم(1) و خارج از مسمّاست ـ ولى اگر نمازى بدون فاتحة الكتاب باشد آن را صلاة نمى دانيد ـ چون فاتحة الكتاب، از اجزاء صلاة است و در ماهيت و مسمّاى صلاة، دخالت دارد ـ در حالى كه فاتحة الكتاب، از اجزائى
1 ـ شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق امر را نداشته و شارع نيز آنها را اخذ نكرده است.
(الصفحة173)
است كه اگر عمداً به آن اخلال وارد شود موجب بطلان صلاة است ولى اگر سهواً به آن اخلال وارد شود يا حتّى ترك گردد، نه تنها نمازش نماز است بلكه نماز صحيح هم مى باشد ولى در باب قصد قربت، آن قدر مسأله دقيق است كه مى گويند: «اگر شركت هم در كار باشد نماز باطل است. عبادت را بايد فقط براى خداوند، انجام داد». آيا كسى مى تواند بگويد: با اين كه فاتحة الكتاب تنها دربعضى از موارد درصحت صلاة نقش دارد، نماز بدون فاتحة الكتاب صلاة نيست ولى نماز بدون قصد قربت صلاة است؟ در حالى كه قصد قربت به عنوان روح عبادت است و لازمه حرف شما (صحيحى ها) يك چنين معنايى است.
خلاصه اين دليل كه مى توانيم به نفع اعمّى اقامه كنيم ـ اگر چه خود اعمّى به چنين دليلى استناد نكرده است ـ اين است كه اگر شما (صحيحى ها) صحت از حيث اجزاء و همه شرايط را قائل مى شديد حرفتان يك امتيازى بر حرف ما داشت، اگر چه آن هم نياز به اثبات داشت. امّا شما هم همان فاسدى را كه ما مى گوييم، قبول داريد ولى شما بين فاسدها تفكيك قائل شديد و گفتيد: «اگر فساد صلاة، از حيث اخلال به فاتحة الكتاب بود، نمى توانيم چنين نمازى را نماز بدانيم و اگر به خاطر فقدان قصد قربت بود، چنين نمازى نماز است» و اين تفكيك ـ كه لازمه قول شماست ـ قابل قبول نيست. ما كه اعمّى هستيم با همه موارد فساد به صورت يكنواخت برخورد مى كنيم، هم صلاة بدون فاتحة الكتاب را صلاة مى دانيم و هم صلاة بدون شرايط را. فقط مسأله اركان را ما در ماهيت دخالت مى دهيم ولى اگر از اركان بگذريم، فرقى بين اجزاء و شرايط، در اين ناحيه، نمى بينيم.
حال آنچه گفتيم، خواه به صورت دليل و خواه به صورت تأييد باشد بالاخره ممكن است به نفع اعمى گفته شود.
امّا ادلّه اى كه خود اعمّى ها ذكر كرده اند عبارت است از:
(الصفحة174)
دليل دوّم (حديث «لا تعاد»)
زراره از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه حضرت فرمود:
«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة: الطهور والوقت والقبلة والركوع والسجود».(1)
حديث «لاتعاد» مشتمل بر يك مستثنى و يك مستثنى منه است. «لا تعاد الصلاة من شيء»، يعنى از ناحيه هيچ چيزى، صلاة، اعاده نمى شود «إلاّ من خمسة» مگر از ناحيه پنج امر، كه عبارتند از: وقت، طهور، ركوع، سجود، قبله.
براى استفاده از اين حديث، ابتدا مقدّمهاى ذكر مى كنيم:
اعاده، در ارتباط با نماز صحيح، مطرح نيست، زيرا نمازى كه واجد همه خصوصيات است و با مأمور به مطابق است نمى توان اعاده را به آن نسبت داد.
در ارتباط با نماز فاسد نيز نمى توان اعاده را مطرح كرد، زيرا ظاهر كلمه اعاده اين است كه عمل را همان گونه كه تحقّق پيدا كرده، تكرار كنيم. اگر بگوييم: «نماز فاسد، اعاده دارد»، اعاده اش به همان صورتى است كه در خارج اتيان شده است. در حالى كه نماز فاسد را اگر صد بار هم ـ به همان صورت ـ اعاده كنيم، اثرى بر آن مترتب نمى شود. پس كلمه اعاده، از يك بُعد نمى تواند به نماز صحيح اضافه شود و از بُعد ديگر نمى تواند به نماز فاسد اضافه شود.
حال كه اين مقدّمه معلوم گرديد، پس معناى «لا تعاد الصلاة» چيست؟
ما گفتيم: حديث «لاتعاد» داراى يك جمله مستثنى منه است كه جمله نافيه مى باشد و يك جمله مستثنى كه جمله موجبه است. گويا گفته شده است: «لا تعاد
1 ـ وسائل الشيعة، ج4، ص683 (باب 1 من أبواب أفعال الصلاة، ح14).
ما در اين جا نمى خواهيم از حديث «لاتعاد» حكمى را استفاده كنيم. موارد استفاده از اين حديث، در كتاب صلاة، فراوان است و اين حديث، به صورت يك قاعده مسلّم فقهى است كه در كتاب صلاة جريان دارد.
(الصفحة175)
الصلاة من غير هذه الخمسة» بل «تعاد الصلاة من هذه الخمسة». درنتيجه، عنوان «اعاده»، هم در مستثنى و هم در مستثنى منه وجود دارد. براساس مقدّمه اى كه مطرح كرديم، «صلاة» كه در جمله مستثنى منه به عنوان نايب فاعل «لاتعاد» و در جمله مستثنى به عنوان نايب فاعل «تعاد» قرار گرفته است نمى تواند خصوص نماز صحيح باشد همان طور كه نمى تواند خصوص نماز فاسد باشد. علاوه بر اين كه اشكالات ديگرى هم بهوجود مى آيد، مثلا در ناحيه نماز صحيح معناى عبارت اين مى شود: «لا تعاد الصلاة الصحيحة إلاّ من خمسة» يعنى «تعاد الصلاة الصحيحة في هذه الخمسة». در ناحيه فاسده اش هم همان اشكالى كه در مقدّمه مطرح كرديم، جريان دارد. اگر گفت: «لا تعاد الصلاة الفاسدة من غير هذه الخمسة بل تعاد الصلاة الفاسدة من هذه الخمسة»، معناى اعاده صلاة فاسده، ايجاد كردن همان صلاة و تكرار آن مى باشد. و تكرار نماز فاسد نمى تواند نقشى در صحّت آن داشته باشد و نمى توان گفت: «نماز صحيح، اعاده نماز فاسد است».
بنابراين، ما ناچاريم بگوييم: صلاتى كه نايب فاعل «لاتعاد» واقع شده، نه خصوص نماز صحيحه است و نه خصوص نماز فاسده، بلكه يك معناى مشترك و يك قدرجامع بين صحيح و فاسد است. اين معناى مشترك، قابليت اين را دارد كه هم عدم الإعادة و هم اعاده را به آن نسبت دهيم. ماهيت صلاة، قابل اين است كه بگوييم اعاده شود يا بگوييم اعاده نشود. درنتيجه، صلاة در قاعده «لاتعاد» در يك معناى اعمّ استعمال شده است.
اشكال: مگر صحيحى ها، اين معنا را منكرند كه گاهى كلمه صلاة در معناى اعم استعمال مى شود؟ آنان، استعمال در اعم را مجازاً جايز مى دانند و چه بسا استعمالات مجازى بيش از استعمالات حقيقى باشد. چه اشكالى دارد كه بگوييم: «صلاة» در حديث «لاتعاد»، در معناى اعم استعمال شده ولى اعمّى، اين استعمال را حقيقى مى داند و صحيحى، آن را استعمال مجازى مى داند. و اين جا هم جاى اصالة الحقيقة نيست زيرا اصالة الحقيقة براى موارد شك در مراد بود و جايى
(الصفحة176)
كه مراد، روشن بوده ولى كيفيت استعمال، مشكوك باشد نمى توان اصالة الحقيقة را جارى كرد پس چگونه مى توان به حديث «لاتعاد» استدلال كرد؟
جواب: ما همه اين حرفها را قبول داريم. ما بيش از اين ثابت نكرديم كه صلاة در حديث «لاتعاد»، در معناى اعم استعمال شده است. و قبول داريم كه اصالة الحقيقة براى كشف مراد است نه براى تشخيص كيفيت استعمال. ولى ما مى خواهيم بگوييم: استعمالات مجازى، در عين اين كه داراى ظرافت است، داراى محلّ مخصوصى است. مثلا بسيارى از بزرگان مى گويند: در باب صيغه هاى عقود ـ خصوصاً صيغه نكاح ـ نمى توان استعمال مجازى به كار برد بلكه بايد لفظى استعمال كرد كه در عقد و تزويج و نكاح صراحت داشته باشد. در اين جا ممكن است گفته شود: مگر استعمال مجازى ممنوع است؟ ما مى گوييم: خير، استعمال مجازى ممنوع نيست، ولى استعمال مجازى، جاى مخصوصى دارد. استعمال مجازى، در مقاله، سخنرانى، شعر و اين قبيل امور، مانعى ندارد ولى در بعضى از جاها نمى توان استعمال مجازى به كار برد. مثل مواردى كه ذكر شد و مثل اين كه اگر قاضى بخواهد رأى دهد و فصل خصومت كند، اين جا نمى تواند استعمال مجازى به كار ببرد، بلكه بايد با صراحت، مطلب را روشن كند.
در ما نحن فيه، مسأله از همه اين ها بالاتر است زيرا قاعده «لاتعاد»، قاعده اى است كه در خيلى موارد در كتاب صلاة مورد استفاده قرار مى گيرد و شايد هزاران فرع باشد كه ما بتوانيم از اين قاعده استفاده كنيم. آيا بيانى كه به عنوان قاعده و ضابطه مطرح است و مورد نياز هزاران فقيه در طول ساليان دراز است، با استعمال مجازى تناسب دارد؟ آيا قوانينى را كه در مجلس شوراى اسلامى مطرح مى شود و مورد نياز ميليونها نفر است مى توان به صورت مجاز مطرح كرد؟ خير، قانون بايد صريح و روشن باشد تا مردم بتوانند بهوسيله آن نياز خود را برطرف كنند.
پس در اين جا اگر قبول كنيم كه «صلاة» در حديث «لاتعاد» در معناى اعمّ استعمال شده، ديگر نوبت به اين احتمال نمى رسد كه كسى بگويد: شايد اين استعمال،
(الصفحة177)
استعمال مجازى باشد. مى گوييم: اين جا جاى چنين احتمالى نيست. اصالة الحقيقة هم در اين جا جريان ندارد.
اشكال:
ممكن است كسى بگويد: مبناى استدلال شما بر اين بود كه در اين جا دو جمله داريم، يك جمله نافيه كه معنايش اين است: «لا تعاد الصلاة من غير هذه الاُمور الخمسة» و يك جمله موجبه كه معنايش اين است: «تعاد الصلاة من ناحية هذه الاُمور الخمسة» و شما گفتيد: صلاة، در هر دو جمله - روى وحدت سياق - يك معنا دارد.
مستشكل مى گويد: در ناحيه مستثنى منه، چون جمله نافيه است، ما عدم الإعادة را به صلاة نسبت مى دهيم نه اعاده را. در اين صورت چه مانعى دارد كه بگوييم: مقصود از صلاة، صلاة صحيحه است؟ صلاة صحيح، اعاده اش درست نيست و نمى توان لزوم اعاده را به آن نسبت داد.
ولى آيا اگر به صورت نفى بگوييم: «الصلاة الصحيحة لاتجب إعادتها»، اين هم درست نيست؟ چرا درست نباشد؟ پيداست كه «الصلاة الصحيحة لاتجب إعادتها».
اما در ناحيه جمله مستثنى ما كلمه «تعادالصلاة» نداريم بلكه يك كلمه «إلاّ» داريم و شما كلمه «تعادالصلاة» را در ارتباط با آن پنج امر استفاده كرديد. به عبارت ديگر: آنچه در روايت مطرح است كلمه «إلاّ» است معناى «إلاّ» هم همين است كه مى گوييد، ولى آيا مى توانيد بگوييد: روايت به صورت جمله ايجابيه، «تعاد» را به «صلاة» نسبت داده است؟ در مسائل ادبى، ملاك و محور، لفظ است. آيا مى توان گفت: كلمه «إلاّ» از نظر ادبى جانشين جمله «و تعاد الصلاة» شده است، مثل انسان و بشر كه هركدام مى توانند جانشين يكديگر شوند؟ مستشكل مى گويد: ما نمى توانيم چنين حرفى بزنيم. اگر چه معناى «إلاّ» با «تعادالصلاة» يكى است ولى «إلاّ» هيچ جانشينى لفظى نسبت به «تعادالصلاة» ندارد. درنتيجه، ما ديگر در روايت، عبارت «و تعادالصلاة» نداريم تا گفته شود «صلاة» در جمله «وتعاد الصلاة» نه مى تواند «صلاة
(الصفحة178)
صحيحة» باشد ـ چون «تعادالصلاة» جنبه اثباتى اعاده را ذكر مى كند ـ و نه «صلاة فاسدة» ـ با آن بيانى كه در مقدّمه ذكر شد ـ تا ناچار شويم «صلاة» در «تعادالصلاة» را به معناى عامى فرض كنيم، سپس ـ با توجه به مسأله وحدت سياق ـ بگوييم: «اگر صلاة در «تعادالصلاة» معناى عامى دارد، بايد «صلاة» در «لاتعادالصلاة» هم همان معناى عام را داشته باشد». اگر چه مانعى ندارد كه «لاتعاد» را به صلاة صحيحه اسناد دهيم ولى ـ به جهت وحدت سياق ـ ناچاريم «صلاة» در هر دو را به معناى اعم بگيريم.
خلاصه اشكال: اگر اين دو جمله، در لباس استعمال مطرح بود، ما استدلال شما را مى پذيرفتيم ولى ما بيشتر از يك استعمال نداريم آن هم «لا تعادالصلاة» است و كلمه «إلاّ» هم اگر چه تفسيرش عبارت از «تعادالصلاة» است ولى از نظر لفظى نمى توان گفت: «إلاّ» جانشين «تعادالصلاة» شده است. پس ما يك «لا تعادالصلاة» داريم و مانعى ندارد كه مقصود از آن خصوص نماز صحيحه باشد و به شما اعمّى ها ربطى پيدا نمى كند زيرا ما مى توانيم عدم اعاده را به صلاة صحيحه نسبت دهيم. و چيزى به عنوان وحدت سياق در اين جا مطرح نيست زيرا وحدت سياق در جايى است كه دو جمله استعمال شده باشند نه مثل اين جا كه يك جمله استعمال شده است.
مستشكل، در اين جا پا فراتر گذاشته مى گويد: ما حتّى وحدت سياق را در مورد عطف به واو ـ كه محكم ترين عطف هاست ـ قبول نداريم مثلا اگر گفته شود: «قام زيدٌ و قام عمروٌ»، در اين جا چون دو استعمال است و كلمه «قام» تكرار شده است، وحدت سياق دارد و هر دو قام به يك معناست . اگر معناى «قام» اين باشد كه از «قعود» تبدّل به «قيام» پيدا كرد در هر دو يكسان است و اگر معناى آن مانند آيه {أن تَقُومُوا للهِ مَثنى و فُرادى}(1) ـ به معناى قيام الهى و نهضت الهى ـ بود، در هر دو يكسان است بالاخره، وحدت سياق حكم مى كند كه ما نمى توانيم اين دو «قام» را دوجور معنا كنيم و مثلا يكى را به معناى ايستادن بعد از خوابيدن و ديگرى را به معناى قيام الهى بگيريم.
1 ـ سبأ: 46
(الصفحة179)
ولى اگر گفته شود: «قام زيدٌ و عمروٌ»، در اين جا مسأله وحدت سياق را قبول نداريم. اين جا يك «قام» بيشتر وجود ندارد و همين «قام» ممكن است در ارتباط با اسنادش به زيد داراى معناى قيام معمولى و در ارتباط با اسنادش به عَمر، داراى معناى قيام و نهضت الهى باشد. زيرا اين جا جاى اتحاد سياق نيست. ما دو «قام» نداريم كه بگوييم: چون معناى اين «قام» چنين است ديگرى هم بايد اين گونه باشد. درنتيجه وقتى در ارتباط با عطف به واو ـ كه مهم ترين عطفهاست ـ مسأله به اين صورت بود در كلمه «إلاّ» در حديث «لاتعاد» به طريق اولى نمى توانيم مسأله اتّحاد سياق را مطرح كنيم. ما اتّحاد سياق را بين چه چيز مطرح كنيم؟ ما دو جمله نداريم كه اتّحاد سياق بين آن دو را مطرح كنيم.
جواب:
اوّلا: آنچه در مورد «قام زيدٌ و عمروٌ» مى گوييد، مورد قبول نيست زيرا اگر بخواهيم در اين جا دو قيام مطرح كنيم، مشكل استعمال لفظ در اكثر از معنا لازم مى آيد.
ثانياً: برفرض كه از مشكل استعمال لفظ در اكثر از معنا هم صرف نظر كنيم، آيا عرف چنين چيزى را مى پذيرد؟ آنچه عرف از اين گونه مثالها مى فهمد اين است كه همان قيامى كه براى زيد ثابت است براى عَمر هم ثابت است و عرف، احتمال ديگرى نمى دهد. و برفرض هم كه احتمال دهد، عقلاء به آن توجهى نمى كنند.
ثالثاً: مستشكل مى خواهد بگويد: «قام زيدٌ و عمروٌ» داراى اجمال است يعنى يكى از احتمالاتى كه در آن جريان دارد اين است كه قيام زيد غير از قيام عَمر باشد. ظاهر اين است كه عرف چنين چيزى را نمى پذيرد ولى ما فرض مى كنيم حق با مستشكل باشد و بين عبارت «قام زيدٌ و قام عمروٌ» با جمله «قام زيدٌ و عمروٌ» تفاوت باشد، در اين جا مى گوييم: آيا موقعيت «إلاّ» در حديث «لاتعاد» چيست؟
«إلاّ» وقتى مسبوق به كلمه «لا» يا «ما» باشد، عنوان جديدى پيدا مى كند و آن
(الصفحة180)
عنوان حصر است و شايد مهم ترين اداة حصر همين «ما و إلاّ» و «لا و إلاّ» باشد. حديث «لاتعاد» هم داراى عنوان حصر است و نتيجه آن مطرح شدن مفهوم براى چنين جمله اى است.
توضيح اين كه اصوليون مى گويند:مفهوم مخالف، عبارت از جمله اى است كه در اثبات و نفى با منطوق، متغاير است. ولى بالأخره مفهوم، جمله است.
اگر ما گفتيم: «قضيّه شرطيه داراى مفهوم است». آيا معناى اين عبارت چيست؟ معنايش اين است كه قضيّه شرطيه، دو قضيه است. نه به اين معنا كه قضيه اى را از قضيّه ديگر استخراج كنيم بدون اين كه اضافه به متكلم داشته باشد بلكه به اين معنا كه گويا متكلّم، دو جمله گفته است.
اگر بگوييم: «جمله «أكرم زيداً إن جاءك» داراى مفهوم است»، معنايش اين است كه متكلم، گويا دو جمله را در اختيار ما قرار داده است يكى جمله «يجب إكرام زيد إن جاءك» و ديگرى جمله «لا يجب إكرام زيد إن لم يجئك» آيا اين مفهوم، چيزى است كه به متكلّم ارتباط ندارد؟ خير، معناى ثبوت مفهوم اين است كه متكلّم دو استعمال داشته، يكى «يجب إكرام زيد إن جاءك» و ديگرى «لا يجب إكرام زيد إن لم يجئك». شاهدش اين است كه در باب تعادل و ترجيح، مسأله تعارض بين مفهوم يك روايت با منطوق روايت ديگر را مطرح مى كنند. اگر مفهوم، ارتباطى به امام و استعمال كننده ندارد، تعارض ميان مفهوم و منطوق، چه معنايى مى تواند داشته باشد؟ در بحثى كه مرحوم آخوند در ارتباط با دو جمله «إذا خفي الأذان فقصّر» و «إذا خفي الجدران فقصّر»(1) مطرح مى كند، آنچه بين اين دو عبارت، تعارض ايجاد مى كند وجود مفهوم براى هريك از اين دو عبارت است و اگر مفهوم دركار نبود و يا مفهوم ارتباطى به متكلّم پيدا نمى كرد چه معارضه اى بين اين ها مطرح بود؟ بنابراين در باب مفهوم، اوّلا:
1 ـ روايتى به اين الفاظ در كتب روايى نيافتيم ولى اين معنا از روايات به دست مى آيد. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج5 (باب6 من أبواب صلاة المسافر).
|
