| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة141)
است كه بين زوجيت و اربعه وجود دارد به طورى كه زوجيت را به عنوان لازم ماهيت اربعه مطرح كرده است. ولى اگر علّت و جهتى وجود نداشته باشد، راه انتقال براى شما بسته است.
البته بايد به اين نكته هم توجه داشت كه ما در منطق، با دو برهان برخورد مى كنيم، از يكى به برهان لمّى و از ديگرى به برهان إنّى تعبير مى كنيم. در يكى از راه علّت، منتقل به معلول مى شويم و در ديگرى از راه معلول، به علت انتقال پيدا مى كنيم.
حال ببينيم در برهان لمّى، از راه وجود علت، به چه چيزِ معلول پى مى بريم؟ آيا از راه وجود علت، فقط به وجود معلول منتقل مى شويم؟ يا اين كه ماهيّت معلول را هم كشف مى كنيم؟
واقعيت اين است كه در برهان لمّى از وجود علت كشف مى كنيم وجود معلول را، امّا ماهيت معلول براى ما قبلا روشن شده است. آنچه براى ما مشكوك است وجود معلول است كه آن را از راه وجود علّت كشف مى كنيم. و نيز در برهان إنّى كه از وجود معلول پى به علت مى بريم آيا چه چيزِ علت را كشف مى كنيم؟ آيا ممكن است از راه وجود معلول، ماهيت علت را كشف كنيم؟ خير، برهان إنّى روى اين معنا استوار نشده است. در برهان إنّى از راه وجود معلول، وجود علت را كشف مى كنيم امّا ماهيت علت، قبلا براى ما روشن بوده است. آنچه براى ما مشكوك بوده عبارت از وجود علت است. به بيان ديگر: چون تفكيك بين معلول و علّت، عقلا محال است پس هرگاه معلول، موجود بود، كشف مى كنيم كه علّت هم موجود است و وقتى علّت، موجود بود، كشف مى كنيم كه معلول هم موجود است.
درنتيجه، اين انتقالى كه در اين دو برهان در منطق مطرح است، فقط در ارتباط با وجود است و الاّ معنا ندارد كسى بگويد: من از راه وجود علّت، ماهيتِ معلول را كشف مى كنم يا از راه وجود معلول، ماهيت علّت را كشف كنم.
بنابراين كسى مسأله برهان لِم و إن را در اين جا مطرح نكند. آنها در ارتباط با دو وجود است كه بين آنها تقدّم و تأخّر رتبى تحقق دارد و وجود علت ـ در عالم رتبه ـ
(الصفحة142)
تقدّم بر وجود معلول دارد. درنتيجه، اگر انسان بخواهد به ماهيتى انتقال پيدا كند، نياز به جهت و ملاك دارد.
مقدّمه سوّم: مسأله صحيح و اعم كه ما مى خواهيم از راه تبادر ثابت كنيم، مربوط به عالم ماهيت و عالم وضع است، زيرا الفاظ عبادات، مثل اسماء اجناسند كه براى ماهيت وضع شده اند، يعنى همان طور كه معناى انسان مربوط به عالم ماهيت و وعاء ماهيت است، معناى صلاة هم مربوط به ماهيت و وعاء ماهيت است. بحث در اين است كه آن ماهيتى كه لفظ صلاة براى آن وضع شده يا نامگذارى شده عبارت از چه ماهيتى است؟ لذا نتيجه مى گيريم كه مسأله تبادر، ارتباط به وجود ندارد بلكه مربوط به مقام ماهيت است، مسأله تبادر، مثل يك كتاب لغت است. ما وقتى به كتاب لغت مراجعه مى كنيم و مى خواهيم معناى يك كلمه را درك كنيم تمام همّت و تلاش ما متوجّه ماهيت موضوع له است و هيچ كارى به اين نداريم كه آيا اين ماهيت، در خارج وجود دارد يا نه؟ و چه بسا ماهيت، از ماهياتى باشد كه در خارج وجود ندارد و يا اصلا استحاله دارد ولى ما كارى به مقام وجود نداريم.
امام خمينى «دام ظله»، پس از بيان مقدّمات فوق خطاب به مرحوم آخوند مى فرمايد: شما در ارتباط با لفظ صلاة و موضوع له آن چه چيزى در دست داريد؟
مرحوم آخوند جواب مى دهد: آثار.
از ايشان سؤال مى شود: آيا اين آثار، آثار و لوازمِ چيست؟ آيا معراجيت و قربانيت و امثال آن از آثار ماهيت صلاة است يا از آثار وجود آن؟ آن هم نه هر وجودى، وجود ذهنى صلاة، معراجيت و قربانيت ندارد. شما اگر صد بار هم ماهيت صلاة را در ذهن خود تصور كنيد، چنين آثارى را ندارد بلكه اين آثار، آثار وجود خارجى صلاة است. تازه هر وجود خارجى صلاة هم اين آثار را ندارد بلكه اين آثار، مربوط به وجود خارجى نمازهاى صحيح است، درنتيجه فاصله بين آثار و ماهيت زياد است، ماهيت قبل از وجود خارجى است، وجود خارجى هم قبل از اين آثار است. برفرض كه از جهت ديگر هم صرف نظر كنيم كه هر وجود خارجى معروض اين آثار و لوازم نيست. آن وقت سؤال
(الصفحة143)
اين است كه آنچه در اختيار شماست آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة است و شما از آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة چگونه و روى چه ملاكى به ماهيت صلاة منتقل مى شويد؟ از راه خود وجود هم نمى توان به ماهيت انتقال پيدا كرد زيرا وجود، عارضِ قابلِ انفكاك ماهيت صلاة است. يك عرضِ قابل انفكاك كه ممكن است متحقّق شود و ممكن است متحقّق نشود چگونه مى تواند انسان را به معروض منتقل كند؟ ممكن است كسى در مورد عرضِ لازم ـ مثل لازم ماهيت ـ حرفى بزند ولى در مورد عرض مفارق ـ كه گاهى هست و گاهى نيست ـ به چه ملاكى مى توان از اين عرض، انتقال به معروض پيدا كرد؟ چه رسد به اين كه اين عرض هم ملاك نيست بلكه لوازم اين عرض در اختيار شماست. معراجيت و مقرّبيت و نهى از فحشاء و منكر در دسترس شماست. آيا اين لوازم وجود خارجى ماهيت صلاة چگونه مى تواند دست شما را بگيرد و در ارتباط با تبادر ـ كه مربوط به عالم ماهيت است ـ راه گشاى شما باشد؟
در حقيقت، همان اشكالى كه شما (مرحوم آخوند) به اعمّى ها مى كنيد متوجه خودتان نيز هست. شما به اعمى ها مى گوييد: شما كه تصوير جامع نكرديد، با عدم تصوير جامع چگونه مى توانيد تبادر معناى اعم از صحيح و فاسد را ادعا كنيد؟ ما (امام خمينى) هم به شما همين حرف را مى زنيم مى گوييم: عالم ماهيت، دو مرحله مقدّم بر لوازم وجود است آن هم يك سنخ از وجود كه عبارت از وجود خارجى است آن هم شعبه اى از وجود خارجى كه عبارت از خصوص نمازهاى صحيحه است. خصوص نمازهاى صحيحه، اين آثار را دارد، وإلاّ اگر همين «الصلاة معراج المؤمن»(1) را به دست اعمّى بدهيم نمى گويد: كلّ صلاة معراج المؤمن بلكه مى گويد: صلاتى كه صحيح باشد معراج مؤمن است.
خلاصه اين كه آنچه از كلام حضرت امام«دام ظله» در ارتباط با اشكال به مرحوم آخوند استفاده مى شود در درجه اوّل عبارت از مسأله استحاله است كه ايشان
1 ـ اعتقادات مجلسى، ص29.
(الصفحة144)
مى فرمايد: مسأله تبادر، استحاله دارد و نمى توان از راه لوازم الوجود به ماهيت منتقل شد. چه مناسبتى است بين ماهيت و بين لوازم وجود، با تقدّم و تأخّر ـ به دو رتبه ـ كه در اين جا وجود دارد.
اين اشكال، علاوه بر اين كه مسأله تبادر را زير سؤال مى برد مسأله صحت سلب را هم زير سؤال مى برد. به مرحوم آخوند گفته مى شود: شما در صحت سلبتان هم راهى نداريد. شما مى گوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، مى گوييم: «مگر ماهيت صلاة براى شما متبيّن است كه مى گوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»؟ اگر مى خواهيد بگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة صحيحة»، اين را اعمّى هم مى گويد». امّا اگر كلمه صحيحه را برداشتيد و به جاى آن ماهيت صلاة را گذاشتيد و گفتيد: «الصلاة الفاسدة ليست بماهية الصلاة»، سؤال مى كنيم: شما ماهيت صلاة را از كجا بدست آورديد؟ شما كه نتوانستيد تصوير جامع مستقيم داشته باشيد، از راه آثار هم دو رتبه فاصله وجود دارد و معقول نيست انسان از لوازم وجود، به ماهيت انتقال پيدا كند آن هم ماهيتى كه داراى وعاء خاص است.(1)
بررسى اشكال
حاصل اشكال امام خمينى«دام ظله» اين بود كه تبادر ـ به نحوى كه مرحوم آخوند بيان كرد ـ با تصوير جامع ـ به نحوى كه ايشان بيان كرد ـ مستحيل است. در اين جا خود حضرت امام«دام ظله» راه حلّى براى اشكال فوق مطرح كرده است كه مطلب را از استحاله به امكان مى رساند ولى در عين حال، دليل نداريم كه هر ممكنى، واقع هم مى شود، بلكه بايد براى وقوع ممكن، دليل اقامه كرد. امّا آيا اين راه حلّ ـ يعنى تبديل استحاله به امكان ـ براى مرحوم آخوند هم مفيد خواهد بود؟ چنين چيزى معلوم نيست.
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص162 ـ 164 و تهذيب الاُصول، ج1، ص82 ـ 84
(الصفحة145)
راه حلّ ايشان داراى دو مقدّمه است:
مقدّمه اوّل: غرض از وضع ـ در باب الفاظ ـ عبارت از تفهيم و تفهّم به سهولت است، زيرا بشر ملاحظه كرد اگر بخواهد مقاصدش را از راه اشاره تفهيم كند بسيار مشكل است و در بعضى موارد هم امكان ندارد، مثل اين كه زيد ديروز به منزل شما آمده و حالا شما در مدرسه هستيد و مى خواهيد به عَمر بگوييد: «زيد، ديروز به منزل ما آمده است». اين مطلب را عادتاً نمى شود با اشاره تفهيم كرد. به عبارت ديگر: اگر مراد انسان، حاضر باشد مى توان با اشاره به دست يا اشارات ديگر، مطلب را رساند ولى در مورد امور غايب، تفهيم و تفهّم به وسيله اشاره، امرى غيرممكن يا مشكل است. به همين جهت، بشر ملاحظه كرد بهترين راه براى تفهيم و تفهّم، استفاده از الفاظ است به اين كيفيت كه الفاظى را براى معانى وضع كند كه اين الفاظ، به عنوان رمز براى آن معانى بوده و بر آنها دلالت كنند، حال واضع، هر كسى مى خواهد باشد. و اين مطلب، يك امر جعلى اعتبارى است و هيچ گونه علقه ذاتى بين لفظ و معنا هم وجود ندارد. اين مطلب را در بحث هاى گذشته به تفصيل مطرح كرديم.
مقدّمه دوّم: واضعى كه مى خواهد لفظى را در برابر يك معناى كلّى وضع كند، و يك ماهيت و حقيقت را به عنوان موضوع له قرار دهد آيا ضرورتى دارد كه اين معنا با تمام خصوصيات ـ به جنس و فصل و ساير جهات آن ـ براى واضع، معلوم باشد؟ يا اين كه وضع در اسماء اجناس هم شبيه وضع در اعلام شخصيه است. پدرى كه براى مولود خود نام گذارى مى كند، آيا تمام جهات اين فرزند، برايش روشن است؟ خير، اين گونه نيست. پدر، در بسيارى از موارد، اطلاعى ندارد و از جنس و فصل سردرنمى آورد و حتى گاهى بعضى از خصوصيات جسمى فرزند هم برايش روشن نيست ولى مى گويد: كلمه «زيد» را براى اين موجود خارجى قرار دادم. در باب اسماء اجناس نيز همين طور است، مثلا اگر خواستند كلمه «انسان» را براى همين ماهيت وضع كنند، بشر اوّليه، مثل يعرب بن قحطان ـ كه مى گويند واضع لغت عرب بوده ـ آيا قبلا منطق خوانده بود؟ آيا او مى دانست كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است و حيوان، به عنوان
(الصفحة146)
جنس و ناطق به عنوان فصل مطرح است؟
از اين جا روشن مى شود كه اين گونه امور لازم نيست بلكه ـ مثلا ـ يعرب بن قحطان وقتى خواسته لفظ انسان را براى اين ماهيت قرار دهد ـ به عنوان فرض ـ گفته است: خودم و هر چه مشابه من است ـ تا روز قيامت ـ اسمشان را انسان قرار دادم. آيا اگر به اين صورت وضع كند، اشكالى در حقيقت وضع پيدا مى شود؟ خير.
نتيجه اى كه از اين دو مقدّمه گرفته مى شود اين است كه مى گوييم:
بنا بر تقدير حقيقت شرعيه، چون واضع در الفاظ عبادات، عبارت از شارع مقدس است، او مانند يعرب بن قحطان نيست بلكه او عارف به حقيقت موضوع له است و بر معناى موضوع له احاطه كامل دارد. ولى اين علم شارع، دخالتى در وضع ندارد و اگر چنين علمى هم نبود مى توانست وضع كند، همان گونه كه وضع لفظ «انسان» براى بشر اوّليه امكان داشت. الفاظ عبادات نيز شبيه اسماء اجناسند يعنى شارع، يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است و ضرورتى ندارد كه آن معنا، براى واضع، معيّن و مشخص و روشن باشد. اگر چه در مانحن فيه، شارع مقدس به تمام جوانب معناى موضوع له آگاه است.
حال مى گوييم: تبادر ـ كه محل بحث ماست ـ هم، مثل وضع است. همان طور كه در وضع، آگاهى واضع از تمام جوانب موضوع له لازم نيست، در تبادر نيز لازم نيست آنچه به ذهن مى آيد يك ماهيت روشن و معلوم از جميع جهات باشد. همان طورى كه از كلمه انسان، نزد عوام يك معنايى تبادر مى كند كه جز بر انسان صادق نيست. در حالى كه عوام، از جنس و فصل سر درنمى آورند. و نمى توان گفت: «شما كه از جنس و فصل، سردرنمى آوريد، چيزى هم به ذهنتان تبادر نمى كند». الفاظ عبادات نيز همين طور است. ممكن است حقيقت صلاة و ماهيت موضوع له بطور كامل براى متشرعه روشن نباشد ولى اين منافات ندارد كه متشرعه از كلمه صلاة يك معناى خاصى به ذهنش بيايد كه آن معناى خاص، با صوم و زكات و حج و ساير عبادات مغايرت دارد.
پس همان طور كه در مقام وضع، علم به ماهيت موضوع له دخالت ندارد، در مقام
(الصفحة147)
تبادر نيز به همين صورت است. مقام تبادر، پائين تر از وضع است، پس در تبادر مى گوييم: «تبادر، تحقق دارد ولى علم به حقيقتِ موضوع له ـ آن گونه كه هست ـ تحقق ندارد». و جمع بين اين دو امكان پذير است.
درنتيجه، مرحوم آخوند مى تواند ادعاى تبادر كند در حالى كه جامع براى او روشن نباشد امّا آثار و لوازمِ متأخر از وجود روشن باشد و وجود، متأخر از ماهيت است و دو رتبه فاصله تحقق دارد.
حضرت امام خمينى«دام ظله» مى فرمايد: اگر چه اين تبادر ممكن است ولى آيا واقعاً هم چنين تبادرى وجود دارد؟ شماى صحيحى ادعاى تبادر مى كنيد و مى گوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، يعنى ادعاى صحت سلب مى كنيد اعمّى هم ادعاى تبادر كرده و مى گويد: «الصلاة الفاسدة صلاة» يعنى ادعاى عدم صحت سلب مى كند. شما چه برهانى داريد كه تبادر شما درست و تبادر اعمّى نادرست است؟ و يا اعمّى چه برهانى دارد كه تبادر او درست و تبادر شما نادرست است؟
وجداناً هيچ يك از اين دو، تبادر ندارند. نه از صلاة، به عنوان صحيح، معنايى متبادر مى شود كه فقط بر افراد صحيحه منطبق شود و نه از آن، به عنوان اعم معنايى متبادر مى شود كه بر افراد فاسده هم منطبق شود. بنابراين، مسأله تبادر و صحت سلب و عدم صحت سلب، براى هيچ يك از دو طرف، نقشى ندارد و بايد ادلّه ديگر ملاحظه شود تا از راه آن ادلّه ببينيم آيا حق با صحيحى است يا با اعمّى؟(1)
دليل دوّم صحيحى (روايات)
يكى از ادلّه اى كه قائلين به وضع براى صحيح به آن استدلال كرده اند، روايات است. اين روايات بر دو دسته اند:
دسته اوّل: رواياتى كه ـ به حسب ظاهر ـ آثارى را بر ماهيت و مسمّاى صلاة،
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج1، ص165 ـ 167 و تهذيب الاُصول، ج1، ص84 و 85
(الصفحة148)
مترتب كرده اند، مثل رواياتى كه مرحوم آخوند در مورد آثار ذكر مى كردند، مانند: الصلاة معراج المؤمن.(1) در اين روايت، ظاهر اين است كه معراجيت، بر ماهيت و مسمّاى صلاة حمل شده است. و يا مثل: الصلاة قربان كلّ تقي(2) و مثل: الصلاة خير موضوع(3) كه نحوه استدلال به آنها را بيان خواهيم كرد.
دسته دوّم: رواياتى است كه در آنها ـ به حسب ظاهر ـ حقيقت و ماهيت صلاة، در مورد نبودن بعضى از شرايط يا اجزاء غير ركنيه،(4) نفى شده است.
مثل روايت لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب،(5) يعنى با نبودن فاتحة الكتاب ـ كه جزء غيرركنى است ـ ماهيت صلاة، تحقق ندارد و يا مثل: لا صلاة إلاّ بطهور،(6) يعنى با نبودن شرط طهارت، ماهيت و حقيقت صلاة منتفى است.
روايات دسته اوّل
يكى از اين روايات، روايت «الصلاة معراج المؤمن» است كه دو تقريب براى استدلال به آن وجود دارد:
تقريب اوّل (كلام مرحوم آخوند):
ما از يك طرف، ظاهر اين تعبير را ملاحظه مى كنيم، مى بينيم: موضوع را «الصلاة» قرار داده، يعنى ماهيت و مسمّى و حقيقت را موضوع و معراجيت را محمول قرار داده است.
1 ـ اعتقادات مجلسى، ص29
2 ـ من لا يحضره الفقيه، ج1، ص136
3 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص43 (باب 10 من أبواب أعداد الفرائض و نوافلها، ح8 و 9).
4 ـ چون اگر اجزاء ركنيه باشد اعمى با صحيحى در اين جهت مشتركند.
5 ـ مستدرك الوسائل، ج4، ص158، (باب 1 من أبواب القراءة، ح5).
6 ـ وسائل الشيعة، ج1، ص256، (باب 1 من أبواب الوضوء، ح1).
(الصفحة149)
ممكن است كسى به ما بگويد: شما گفتيد: بين ماهيت و لوازم وجود دو رتبه فاصله هست و دو رتبه تقدّم و تأخر مطرح است پس چطور شما ماهيت را موضوع و لوازم وجود را محمول قرار مى دهيد؟ آيا يك چنين قضيه حمليه اى كه در آن موضوع و محمول از نظر رتبه تقدّم و تأخّر داشته باشند ـ آن هم به دو رتبه ـ صحيح است؟
جواب اين است كه آرى صحيح است. مسأله قضيّه حمليه، غير از مسأله تبادرى است كه حضرت امام خمينى«دام ظله» مورد اشكال قرار داد. زيرا در تبادر مسأله انتقال مطرح بود و شما مى خواستيد از لوازمِ وجودْ انتقال به ماهيت پيدا، كنيد و ما در آن جا گفتيم: خود وجود هم نمى تواند ما را به ماهيت برساند زيرا وجود، عرض مفارق و لازم مفارق است، مثل زوجيت نسبت به اربعه نيست كه يك اتصال و عدم انفكاك دائمى بين آنها مطرح باشد. به همين جهت، پايه تبادر روى مسأله انتقال بود و راهى براى انتقال، تصور نمى شود.
ولى در قضاياى حمليه، مسأله انتقال مطرح نيست بلكه مسأله اتحاد مطرح است و در اين جا مانعى ندارد كه يك رتبه اختلاف داشته باشند. مگر شما نمى گوييد: الماهية موجودة، مگر وجود ـ به حسب رتبه ـ از ماهيت تأخّر ندارد؟ امّا اين تأخر، هيچ نقصى را در تشكيل قضيه حمليّه «الماهية موجودة» به وجود نمى آورد. همان گونه كه تأخر صفت از موصوف، نمى تواند نقصى در تشكيل قضيه «زيد قائم» به وجود آورد. لذا اگر چه در جمله «الصلاة معراج المؤمن»، موضوع، ماهيت صلاة، و محمول ـ يعنى معراجيت ـ بعضى از لوازم وجود ماهيت صلاة(1) است ولى در عين حال، تقدّم و تأخر رتبه، اشكالى ايجاد نمى كند.
رجوع به اصل كلام مرحوم آخوند:
1 ـ آن هم نه هر وجودى، بلكه وجود خارجى صلاة است كه اين لازم ـ يعنى معراجيت ـ را دارد. در حالى كه ماهيت، داراى دو وجود است: وجود ذهنى و وجود خارجى.
(الصفحة150)
مرحوم آخوند مى فرمايد: از يك طرف، موضوع، ماهيت صلاة و محمول، بعضى از لوازم وجود قرار داده شده و از طرف ديگر وقتى اين لوازم را بررسى مى كنيم مى بينيم: اين لوازم، در ارتباط با وجود خارجىِ نمازِ صحيح است. نماز باطل، معراجيت ندارد، ناهى از فحشاء و منكر نيست، نماز باطل، خير موضوع نيست. پس چه بايد كرد؟
بايد يكى از دو كار را انجام دهيم:
1 ـ بگوييم: دنبال كلمه صلاة، يك وصف «صحيحة» مقدّر يا محذوف است. يعنى واقع مسأله اين بوده است: «الصلاة الصحيحة معراج المؤمن».
2 ـ اگر كسى بگويد: اين خلاف ظاهر است. ظاهر اين است كه حذف و تقدير، در مورد ضرورت مطرح است. در اين صورت راه ديگرى مطرح كرده و مى گوييم: ماهيت صلاة، مساوق با خصوص صلاة صحيحه است، بدون اين كه حذف و تقديرى صورت گرفته باشد. «الصلاة» يعنى مسمّاى به اين اسم، و اين مسمّا ـ كه نماز صحيح است ـ موضوع براى معراج المؤمن و... قرار داده شده است.(1)
پس خلاصه تقرير مرحوم آخوند در استدلال به اين طايفه از روايات اين است كه از يك طرف، مسمّى به عنوان موضوع قرار گرفته و از طرف ديگر، اين لوازم، لوازم نماز صحيح است، حذف و تقدير هم خلاف ظاهر است. درنتيجه، «ماهية الصلاة معراج المؤمن» است و اين در صورتى درست است كه نماز براى خصوص نماز صحيح وضع شده باشد.
بررسى كلام مرحوم آخوند:
اين بيان مرحوم آخوند، اگر چه به حسب ظاهر، بيان خوبى است ولى با دقت در آن درمى يابيم كه استدلال كاملى نيست، زيرا ما به مرحوم آخوند مى گوييم:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص45
(الصفحة151)
شما فرموديد: «تقديرى در كار نيست»، قبول داريم. فرموديد: «اين لوازم، لوازمِ خصوصِ صلاة صحيح است»، و ما هم قبول كرديم. سپس نتيجه گرفتيد كه مراد از صلاة در «الصلاة معراج المؤمن» خصوص نماز صحيح است. در حالى كه بحث ما در اين است كه اين كلمه «صلاة» كه در اين جا در خصوص نماز صحيح استعمال شده است آيا به نحو حقيقت، استعمال شده يا به نحو مجاز؟ و استدلال شما در صورتى تمام است كه بتوانيد ثابت كنيد استعمال صلاة در اين جا در خصوص صلاة صحيحه به نحو حقيقت است. ولى اين احتمال وجود دارد كه اگر چه مراد از صلاة در اين استعمال، صلاة صحيحه است امّا استعمال آن به صورت مجازى باشد و قرينه مجاز هم علم شما به اين است كه اين آثار ولوازم مربوط به خصوص نمازهاى صحيح است.
به عبارت علمى تر: ما يك وقت، مبناى سيد مرتضى (رحمه الله) را قائل مى شويم كه مى فرمايد: اصل در استعمال، حقيقت است.يعنى هرجا شما استعمالى ديديد وشك كرديد دراين كه اين استعمال حقيقت است يا مجاز؟ اصل در استعمال ـ بما هو استعمال ـ حقيقت بودن است. اگر اين مبنا را پذيرفتيم، حق با شما (مرحوم آخوند) است.
ولى خود شما اين مبنا را نپذيرفتيد. شما حرف مشهور را ـ كه استعمال را اعم از حقيقت و مجاز مى دانستند ـ قائليد و مى گفتيد: استعمال، شاهد بر حقيقت بودن نيست. در اين صورت، مى گوييم: بدون ترديد اين صلاة ـ در «الصلاة معراج المؤمن» ـ در «صلاة صحيحه» استعمال شده است ولى آيانحوه استعمال آن، حقيقت است؟ اين را شما از كجا مى گوييد؟ ممكن است استعمال آن به نحو مجاز باشد و شاهد بر مجاز بودن هم همان علم شما به اين باشد كه اين لوازم بر خصوص نمازهاى صحيح ترتب دارد.
اگر ما چنين حرفى را بزنيم، چه خلاف ظاهرى را مرتكب شده ايم؟
پس تقريب اوّل در مورد اين روايات داراى اشكال است.
تقريب دوّم:
وقتى روايت «الصلاة معراج المؤمن» و امثال آن را ملاحظه مى كنيم درمى يابيم
(الصفحة152)
كه نفس اين تعبيرات ظاهر در اين است كه مى خواهد ضابطه و قاعده كليّه اى را افاده كند و آن اين است كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة فهو معراج المؤمن». وقتى ما مى بينيم، ماهيت و مسمّى، موضوع قرار مى گيرد و كلماتى چون «بعض» و «فى الجملة» و امثال آن در كار نيست و نفرموده است: «بعض ما هو صلاة يكون معراجاً للمؤمن» و يا نفرموده: «الصلاة ـ في الجملة ـ تكون معراجاً للمؤمن»، مى فهميم كه هرچه مسمّاى به اين اسم است، معراج مؤمن مى باشد. و معلوم است كه اين اسم، براى ماهيت و طبيعت وضع شده است بنابراين، ماهيت صلاة، معراج مؤمن و قربان كلّ تقى است و ساير آثارى كه در كار است در ارتباط با ماهيت صلاة است.
ظهور اين تعبيرات ـ در اين عنوان كلّى ـ را نمى توان انكار كرد. در كنار اين تعبيرات، به مسأله مسلّمى برخورد مى كنيم كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى و جاى ترديد نيست و آن اين است كه نماز فاسد، هيج ارزشى ندارد. نماز فاسد، معراج مؤمن نيست، قربان كلّ تقى نيست و براى هيچ يك از اين آثار، وضع نشده است. اين مطلب را حتّى اعمّى هم قائل است. آنوقت، اين مطلب مسلّم را مى گذاريم كنار رواياتى كه ظهور در اين معنا داشت كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة يكون معراجاً للمؤمن» در اين صورت يك حالت ترديد و دوران بهوجود مى آيد و آن اين است كه آيا خروج نمازهاى فاسد از «الصلاة معراج المؤمن» به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟
اگر ما در بحث صحيح و اعم قول صحيحى را اختيار كرديم، مى گوييم: خروج نمازهاى فاسد از «الصلاة معراج المؤمن» به نحو تخصّص است، زيرا «الصلاة الفاسدة»، صلاة نيست و چيزى كه صلاة نيست نمى تواند معراج مؤمن باشد.
ولى اگر ما اعمّى شديم و گفتيم: «نماز فاسد هم مصداق نماز است»، در اين صورت خروج نماز فاسد از «الصّلاة معراج المؤمن» و امثال آن به نحو تخصيص مى شود، همان گونه كه «زيدِ عالم» بهواسطه «لا تكرم زيداً العالم» از عموم «أكرم العلماء» خارج مى شود و اين جاست كه پايه استدلال صحيحى گذاشته مى شود.
(الصفحة153)
صحيحى مى گويد: نتيجه سخن شما اين است كه امر دائر بين تخصيص و تخصّص است و در چنين موردى تخصّص مقدم است زيرا در صورت مطرح بودن تخصّص، ضربه اى به اصالة العموم وارد نمى شود ولى اگر تخصيص را مقدم بداريم معنايش اين است كه به اصالة العموم ضربه خورده است. و اين بدان جهت نيست كه «تخصيص، مستلزم مجازيت است». خير، مسأله مجازيت مطرح نيست. و اگر تخصّص، مقدّم بر تخصيص شد، استدلال صحيحى تمام مى شود زيرا صحيحى مى گويد: معناى «الصلاة معراج المؤمن» اين است كه «كلّ ما هو مسمّى بهذا الاسم فهو معراج المؤمن»، مى گوييم: با نمازهاى فاسد چه مى كنيد؟ مى گويد: «نمازهاى فاسد، اصلا نماز نيستند تا اين كه بخواهند معراج المؤمن باشند». به همين جهت، خروج آنها به عنوان تخصّص است و درنتيجه اين «كلّ ما هو مسمّى باسم الصّلاة» كه از عبارت «الصلاة معراج المؤمن» استظهار مى شود بر عموميّت خود باقى است و ضربه اى متوجه آن نشده است.
بررسى تقريب دوّم:
اين استدلال هم ـ مانند استدلال اوّل ـ قابل قبول نيست، زيرا اگر چه مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص ـ در دوران امر بين اين دو ـ مطلب مسلّمى است ولى اين مسأله مربوط به جايگاه خودش مى باشد و در مانحن فيه جارى نمى شود. براى روشن شدن اين مطلب، ابتدا دو مثال ذكر مى كنيم تا معلوم شود كه چگونه در يكى از اين دو مثال، مسأله تقدّم تخصص بر تخصيص، پياده مى شود و در مثال ديگر، پياده نمى شود.
مثال اوّل: اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالم»، و بعد دنبال آن با دليل منفصلى گفت: «لا تكرم زيداً» و در خارج دو زيد وجود داشت، يكى عالم و ديگرى غيرعالم، و ما مردّد شديم كه آيا مولا كدام يك از اين دو زيد را اراده كرده است؟ اگر مقصود مولا از «لا تكرم زيداً»، «زيدِ عالم» باشد، معنايش اين است كه «أكرم كلَّ عالم» تخصيص خورده است و اگر مرادش «زيد غيرعالم» باشد، اين خودش يك حكم مستقل است و ربطى
(الصفحة154)
به «أكرم كلّ عالم» ندارد و موجب تخصيص آن نمى شود و خروج «زيدِ عالم» از «أكرم كلَّ عالم» به نحو تخصّص است زيرا او عالم نيست تا از «أكرم كلَّ عالم» خارج شود. بنابراين «لا تكرم زيداً» مردّد بين تخصيص و تخصّص است و در اين جا عقلاء مى گويند: تخصّص، مقدّم است و درنتيجه مراد مولا همان «زيدِ غيرعالم» است و خصوصيتى كه در اين جا وجود دارد اين است كه مسأله ترجيح تخصّص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا به كار مى رود، يعنى از اين راه، مراد مولا را مى فهميم. قبل از اين كه اين مسأله دركار باشد ما نسبت به مراد مولا جاهل بوديم و «لا تكرم زيداً» ابهام داشت ولى با جريان مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، مراد مولا براى ما روشن مى شود. درنتيجه، عنوانى كه ما مى توانيم در اين مورد بدهيم، ترجيح تخصّص بر تخصيص در ارتباط با استكشاف مراد مولا است.
مثال دوّم:(1) اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالم» و پس از آن با دليل منفصلى گفت: «لاتكرم زيداً» و در خارج، تنها يك زيد وجود داشت و ما ترديد داشتيم كه آيا اين زيد، عالم است تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالم» به نحو تخصيص باشد يا عالم نيست تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالم» به نحو تخصّص باشد. در اين جا ما در مراد مولا ترديد نداريم. مولا از ما خواسته است كه اين زيد موجود در خارج، اكرام نشود. آيا در اين جا هم مسأله تقدّم تخصص بر تخصيص جريان پيدا مى كند؟ بايد به اين نكته توجه داشت كه اين جا مسأله تقدم تخصص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا نيست زيرا در مراد مولا شك نداريم. بلكه در راه برطرف كردن جهل از خود ماست. ما مى خواهيم بدانيم آيا اين زيد، عالم است يا جاهل؟ و اگر تقدم تخصص بر تخصيص را پياده كنيم، استفاده مى كنيم كه اين زيد، جاهل است. در اين جا عقلاء، تقدّم تخصص بر تخصيص را نمى پذيرند و دليل هم نمى خواهد. همين كه ما شك داشته باشيم آيا عقلاء مى پذيرند يا نه؟ براى ما كافى است. كسى كه مى خواهد تقدم تخصص بر تخصيص را
1 ـ اين مثال را مرحوم آخوند نيز در بعضى از مباحث عام و خاص مطرح كرده است.
(الصفحة155)
مطرح كند، بايد اقامه دليل كند ولى براى ما فرقى نمى كند چه يقين داشته باشيم كه اين مسأله ـ تقدّم تخصّص بر تخصيص ـ در اين جا جريان ندارد و چه ترديد داشته باشيم كه آيا عقلاء اين مسأله را در اين جا پياده مى كنند يا نه؟ براى ما كافى است.
بنابراين ما نمى توانيم به طور كلى بگوييم: هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص بود، تخصّص مقدّم است. بلكه اين مسأله، فقط در ارتباط با كشف مراد مولا به كار مى رود نه در جايى كه مى خواهيم شك و جهلى را از خودمان برطرف كنيم.
پس به صورت قاعده كلّيه مى توان گفت: اگر موردى از قسم اوّل بود، تقدّم قطعى است ولى اگر از قسم دوّم بود، تقدّم يا وجود ندارد يا مشكوك است.
حال آيا مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، در مانحن فيه جارى مى شود؟
ظاهر اين است كه مانحن فيه از قسم دوّم است، زيرا وقتى در «الصلاة معراج المؤمن» آن مطلب خارجى مسلّم را ـ يعنى اين كه اين آثار مربوط به صلاة صحيح مى باشند ـ كنارش مى گذاريم، آنچه براى مشكوك است، مراد مولا نيست. ما مى دانيم كه مولا گفته است: «صلاة صحيح، معراج مؤمن است»، بلكه ترديد ما در اين است كه آيا صلاة فاسد را هم صلاة مى گويند يا نه؟ اين چه ارتباطى به روايت دارد؟ روايت مى گويد: «الصلاة معراج المؤمن» و ما در خارج مى دانيم كه آنچه معراج مؤمن است صلاة صحيح مى باشد خواه نماز فاسد به نحو تخصّص خارج شده باشد تا لازمه اش اين باشدكه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة» منطبق برنمازهاى صحيح باشديا خروجش به نحو تخصيص باشد تا عبارت، اطلاق داشته و همه را شامل شود. اين ها در ارتباط با مراد مولا نيست. مراد مولا، هم براى صحيحى و هم براى اعمّى روشن است. بحث در نحوه خروج نمازهاى فاسد است كه آيا به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟
درنتيجه، اين استدلال در صورتى درست است كه ما يك قاعده كلى داشته باشيم كه هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص شد، تخصّص، تقدّم دارد و ما يك چنين قاعده عقلائيه نداريم. آنچه از عقلاء استفاده مى شود جريان اين قاعده درارتباط با استكشاف مراد مولاست. همان طور كه ما در مورد اصالة الحقيقة نيز همين حرف را
(الصفحة156)
زديم و گفتيم: اصالة الحقيقة در ارتباط با كشف مراد مولاست و در جايى كه مراد مولا روشن باشد و بخواهيم كيفيت استعمال ـ حقيقى يا مجازى بودن آن ـ را كشف كنيم، اصالة الحقيقة، نمى تواند نقشى داشته باشد.
پس هر دو تقريبى كه در ارتباط با استدلال به روايات دسته اوّل بود باطل است.
اشكال بر هر دو تقريب:
يك اشكالى كه بر هر دو تقريب وارد است اين است كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند ما به او مى گوييم: برفرض صرف نظر از اشكالات قبلى، دليل شما منطبق بر مدّعايتان نيست. شما (صحيحى ها) مگر در تعيين محلّ نزاع نگفتيد: ما كه صحيحى هستيم صحيحى مطلق نيستيم بلكه صحيحى از حيث اجزاء و شرايط قسم اوّل(1) هستيم و شرايط قسم دوّم(2) و قسم سوّم(3) را از محلّ نزاع خارج مى دانيم. اين مدّعاى شما بود ولى دليل شما «الصلاة معراج المؤمن» است. آيا شما از اين دليل استفاده مى كنيد كه صلاتى كه اجزاء و شرايط قسم اوّل را دارد، معراج مؤمن است، اگر چه شرايط قسم دوّم و سوّم را هم نداشته باشد؟ آيا شما مى گوييد: نماز بدون قصد قربت ـ كه بنابر عقيده مرحوم آخوند جزء شرايط قسم سوّم است ـ هم معراج مؤمن است؟ آيا مدّعاى شما با دليلتان تطبيق مى كند؟ به عبارت ديگر: مابه قائلين به صحيح مى گوييم: شما كه معتقديد صلاة براى صلاة صحيحه وضع شده است، «الصلاة معراج المؤمن» و امثال آن را چگونه معنا مى كنيد؟ آيا اين حديث به معناى «الصّلاة علّة تامّة لتحقّق المعراجية و مؤثّرة كاملة في المعراجية» است؟ اين كه
1 ـ شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و شارع هم آنها را اخذ كرده بود، مثل طهارت.
2 ـ شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت ولى شارع، آنها را اخذ نكرده بود، مثل عدم ابتلاء صلاة به مزاحم اقوى مانند ازاله.
3 ـ شرايطى كه نه امكان اخذ در متعلّق داشت و نه شارع، آنها را اخذ كرده بود مثل قصد قربت به معناى داعى امر، بنا بر مبناى مرحوم آخوند.
(الصفحة157)
با ادعاى شما نمى سازد. هر نماز صحيحى، مؤثر در معراجيت نيست.
شما نماز بدون قصد قربت را صحيح مى دانيد ـ چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم است و شما آن را در اطلاق اسم صحيح بر صلاة شرط نمى دانيد ـ در حالى كه صلاة بدون قصد قربت ارزشى ندارد. نماز مزاحم با ازاله ـ بنابر قول كسانى كه آن را باطل مى دانند ـ ارزشى ندارد. اين ها شرايط قسم ثالث و ثانى است. پس شما روايت را چگونه معنا مى كنيد؟
صحيحى ها ناچارند بگويند: ما كلمه سببيّت تامّه را كنار مى زنيم و به جاى آن، كلمه «اقتضاء» را مى گذاريم «الصلاة معراج المؤمن» يعنى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» تا با نبودن شرايط قسم دوّم و سوّم هم بسازد.
در اين صورت، ما مى گوييم: اعمّى هم همين طور معنا مى كند او هم مى گويد: «الصلاة معراج المؤمن» به معناى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» است. و هنگامى كه مثالهاى شما با مثالهاى اعمّى ها مقايسه شود وضع شما بدتر از اعمّى ها خواهد بود، زيرا اعمّى مى گويد: اگر نمازى فاتحة الكتاب را نداشت، نماز است و اقتضا دارد كه معراج مؤمن باشد. اقتضاء به اين معنا كه اگر فاتحة الكتاب داشته باشد معراج مؤمن مى شود. آيا اهميت فاتحة الكتاب ـ در ارتباط با معراجيت ـ بيشتر است يا اهميت قصد قربت كه روح عبادت و روح نماز است؟ و شما قصد قربت را خارج از دايره مسمّى و ماهيت صلاة مى دانيد.
خلاصه اين كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند، دليل او مطابق با مدّعا نخواهد بود. بلى اگر مدّعاى صحيحى، صحت از حيث اجزاء و جميع شرايط بود، ممكن بود اين روايت بر مدّعاى او تطبيق كند. ولى وقتى در مدّعاى صحيحى، دو قسم مهمّ از شرايط خارج مى شود و مى گويد: به عقيده ما، اين دو قسم از شرايط، هيچ دخالتى در مسمّى و موضوع له ندارد، چگونه مى تواند به اين روايات تمسك كند، در حالى كه ظاهر اين روايات، صحت مطلقه ـ يعنى واجد اجزاء و جميع شرايط ـ مى باشد.
(الصفحة158)
روايات دسته دوّم
دسته دوّم از رواياتى كه صحيحى به آن استدلال كرده، رواياتى است كه ظهور دارد در نفى ماهيت با نبودن بعضى از اجزاء غير ركنى(1) يا نبودن بعضى از شرايط. مثلا در روايت «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(2) در ارتباط با نبودن فاتحة الكتاب ـ كه جزء غيرركنى است ـ از صلاة، نفى ماهيت شده است و يا مانند «لا صلاة إلاّ بطهور»(3) كه در ارتباط با نبودن طهارت ـ كه شرط است ـ از صلاة، نفى ماهيت شده است.
تقريب استدلال به اين دسته از روايات:
اين معنا از خارج براى ما مسلّم است كه فاتحة الكتاب، در صحت صلاة، دخالت دارد و نمازى كه فاقد فاتحة الكتاب باشد، باطل است. اين مطلب، هم مورد قبول صحيحى است و هم مورد قبول اعمّى.
با توجه به اين مطلب، مى گوييم: روايت «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» را به دو صورت مى توان معنا كرد:
صورت اوّل: ملتزم شويم كه در اين قبيل از روايات، حذفى صورت گرفته است، و تقدير ـ مثلا ـ چنين است: «لا صلاة صحيحةً إلاّ بفاتحة الكتاب» يعنى هيچ نمازى نمى تواند صحيح واقع شود و هيچ نماز صحيحى نمى تواند تحقق پيدا كند مگر با فاتحة الكتاب. اگر روايت، به اين معنا باشد، نه صحيحى مى تواند از آن استفاده كند و نه اعمّي. زيرا هر دو قبول دارند كه صحت صلاة، متوقف بر فاتحة الكتاب است.
اشكال: «تقدير، برخلاف اصل و خلاف ظاهر است» بله، اگر
1 ـ اگر اجزاء ركنى بود، صحيحى و اعمّى در اين معنا مشترك بودند ولى تعبير در اين دسته از روايات، در ارتباط با اجزاء غير ركنى است.
2 ـ مستدرك الوسائل، ج4، ص158، (باب 1 من أبواب القراءة، ح5).
3 ـ وسائل الشيعة، ج1، ص256، (باب 1 من أبواب الوضوء، ح1).
(الصفحة159)
راه منحصر به اين بود ما ناچار بوديم تقديرى درنظر بگيريم ولى اگر راه ديگرى پيدا كنيم كه نياز به تقدير نداشته باشد قهراً آن راه مقدّم خواهد شد.
صورت دوّم: همان طور كه در «لا رجل في الدار»، «لا»ى نفى جنس آمده و ماهيت و طبيعت رجل را از بودن در خانه نفى مى كند و اين در صورتى درست است كه هيچ يك از افراد ماهيت رجل، در خانه نباشند، ظاهر اين است كه «لا صلاة الاّ بفاتحة الكتاب» نيز براى نفى جنس و نفى ماهيت است اگر چه در آن يك استثناء هم وجود دارد. «لا صلاة» يعنى اين ماهيت و اين حقيقت و مسمّى تحقّق ندارد «إلاّ بفاتحة الكتاب»، يعنى فاتحة الكتاب، در مسمّى و حقيقت و ماهيت نقش دارد و مى خواهد بگويد: اگر فاتحة الكتاب نباشد، ماهيت نماز، تحقق ندارد.
اگر طريق استدلال به روايت، اين گونه باشد، اين فقط بر قول صحيحى منطبق است. صحيحى است كه با اجزاء غيرركنيه مانند اجزاء ركنيه معامله مى كند و مى گويد: همان طورى كه ركوع، در ماهيت صلاة نقش دارد، فاتحة الكتاب هم ـ كه جزء غيرركنى است ـ در ماهيت نقش دارد. ولى اعمّى بين اين ها فرق قائل است. اعمّى مى گويد: اجزاء ركنى، دخالت در ماهيت دارند ولى اجزاء غيرركنى، هيچ گونه دخالتى در ماهيت ندارند.
پس درحقيقت، پايه استدلال به اين دسته از روايات، براساس حفظ ظهور اين روايات و اين كه ما دليلى بر وجود مقدّر نداريم مى باشد.
تا اين جا، استدلال ـ ظاهراً ـ تمام است.
اشكال: مشابه تركيب «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» به رواياتى برخورد مى كنيم كه در آنها نمى توان نفى حقيقت را مطرح كرد بلكه در آن موارد ناچاريم ملتزم شويم كه چيزى در تقدير است، مثل روايت «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد».(1)همان طور كه ما در «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»، از خارج مى دانستيم كه
1 ـ مستدرك الوسائل: ج3، ص356 (باب 2 من أبواب أحكام المساجد، ح1 و 2).
(الصفحة160)
فاتحة الكتاب، در صحّت نماز دخالت دارد ـ چه بنابر قول صحيحى و چه بنابر قول اعمّى ـ در اين جا نيز نقطه مقابلش را مى دانيم يعنى مى دانيم كه ايقاع نماز در مسجد ـ براى همسايه مسجد ـ دخالتى در صحّت نماز ندارد، نه بنابرقول صحيحى و نه بنابر قول اعمّى. هيچ فقيهى فتوى نداده كه اگر همسايه مسجد، نمازش را در خانه بخواند نمازش باطل است. پس ما «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» را چگونه معنا كنيم؟ اين جا كه ديگر مثل «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» دو راه ندارد. اين جا يك راه دارد. روشن است كه نمى توان ملتزم به نفى حقيقت شد، پس ناچاريم بگوييم: در اين جا چيزى ـ مثل وصف «كاملة»، «تامّة» و امثال آن ـ در تقدير است. يعنى همسايه مسجد، اگر بخواهد نمازى كامل و داراى درجات بالا بخواند بايد در مسجد بخواند و اگر در مسجد نخواند، اگر چه نمازش صحيح است ولى آن آثار و بركات را ندارد.
سپس مستشكل مى گويد: اگر باب تقدير و حذف باز شود، اتحاد سياق، اقتضا مى كند كه در موارد مشابه هم تقدير داشته باشيم ولى در هرجايى به تناسب خودش. مثلا در «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» كلمه «كاملة» را در تقدير بگيريم و در «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» كلمه «صحيحة» را در تقدير بگيريم.
درنتيجه، استدلال به «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» برهم مى خورد زيرا معناى اين روايت، «لا صلاة صحيحة إلاّ بفاتحة الكتاب» مى شود و اين چيزى است كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى، و كسى نمى تواند به اين عبارت استدلال كند.
پاسخ اشكال: مرحوم آخوند، از اشكال فوق اين گونه جواب مى دهد:
ما قبول نداريم كه در «لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» چيزى در تقدير باشد بلكه در اين جا نيز، حقيقت و ماهيت صلاة، نفى شده است و فرقى بين اين دو حديث نمى باشد. ولى نفى حقيقت بر دو قسم است:
1 ـ نفى حقيقت به نحو حقيقت.
2 ـ نفى حقيقت به نحو ادّعا.
نفى حقيقت به نحو ادّعا، شبيه چيزى است كه سكّاكى در باب استعاره مى گفت. او
|
