| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة121)
موضوعِ دليل، مشكوك باشد و ندانيم آيا موضوع، تحقق دارد يا نه؟ تمسك به دليل جايز نخواهد بود. در باب مطلق هم همين طور است. تمسك به اطلاق «أعتق رقبة» در صورتى جايز است كه رقبه بودن احراز شده و ما شك در اعتبار قيد ايمان ـ زايد بر عنوان رقبة ـ داشته باشيم و ندانيم آيا قيد ايمان، در حكم دخالت دارد يا نه؟ ولى در جايى كه اصل رقبه بودن، مورد ترديد ماست و احتمال مى دهيم اين شخص، حرّ باشد همان گونه كه احتمال رقبه بودن او را نيز مى دهيم، در اين جا نمى توانيم به اصالة الاطلاق تمسك كرده و از «أعتق رقبة» استفاده كنيم.
صحيحى ـ در مانحن فيه ـ در ارتباط با {أقيمواالصلاة} همين حكم را دارد، زيرا او نمى داند كه آيا بر نماز بدون سوره، عنوان صلاة اطلاق مى شود يا نه؟ زيرا صحيحى براى تمام اجزاء ـ ركن و غيرركن ـ در مسمّى و موضوع له مدخليت قائل است به گونه اى كه اگر يكى از اين اجزاء كنار رود ـ هرچند غيرركن باشد ـ عنوان صلاة صدق نمى كند. و همين طور شرايط قسم اول ـ كه داخل در محلّ بحث بود ـ مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال اين ها، اگر كنار بروند عنوان صلاة، صدق نمى كند. حتى اگر يكى از اين شرايط كنار برود.
درنتيجه اگر صحيحى شك كند در اين كه آيا سوره جزئيت دارد يا نه؟ جايز نيست به {أقيمواالصلاة} تمسك كند هرچند مقدّمات حكمت در مورد {أقيمواالصلاة}وجود داشته باشد، ولى اعمّى ـ در غير اركان ـ مى تواند به {أقيمواالصلاة}تمسك كند و همان طور كه در «أعتق رقبة» ـ براى عدم مدخليت قيد ايمان ـ به اطلاق رجوع مى شد اين جا نيز ـ براى عدم مدخليت سوره ـ به {أقيمواالصلاة} رجوع مى كند.
اين ثمره، اهميت بسيارى دارد و مورد قبول مرحوم آخوند قرار گرفته است به خلاف ثمره قبلى كه مورد انكار ايشان قرار گرفت و حق هم با ايشان بود.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص42 و 43
(الصفحة122)
اشكالات بر ثمره دوّم
بر اين ثمره، سه اشكال وارد شده است كه اگر بتوانيم از آنها جواب دهيم، توانسته ايم ثمره بسيار مهمى را حفظ كنيم و اگر نتوانيم، بحث صحيح و اعم ثمره اى نخواهد داشت جز مثال نذر ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرده است ـ و اين هم نمى تواند به عنوان ثمره يك مسأله اصوليه مطرح شود.
اشكال اوّل: وقتى به فقه مراجعه مى كنيم مى بينيم در باب تمسك به اطلاق، فرقى بين صحيحى و اعمّى نيست و همان طورى كه اعمّى، تمسك به اطلاق مى كند، صحيحى نيز به اطلاق تمسك مى كند، خصوصاً در باب صلاة. در آنجا روايتى داريم به نام صحيحه حمّاد ـ كه شايد مفصّل ترين روايت وسائل باشد ـ مورد روايت اين است كه شخصى خدمت امام صادق (عليه السلام) شروع به خواندن نماز كرد و نماز دست و پا شكسته اى بجا آورد. امام (عليه السلام) فرمود: چقدر زشت است كه يك مسلمانى هفتاد سال عمر كرده باشد و نتواند يك نماز صحيح بجا آورد، سپس خود حضرت به نماز ايستاده و از اوّل تا آخر نماز را به او ياد دادند.(1) روايت حمّاد در باب صلاة خيلى مورد استفاده قرار مى گيرد. در مواردى كه شك شود آيا فلان چيز جزئيت دارد يا نه؟ مى گويند: مراجعه مى كنيم به صحيحه حمّاد، اگر صحيحه حمّاد، تعرّضى نسبت به آن نداشت از اطلاقش استفاده مى كنيم كه اين چيز مدخليت ندارد. مثل اين كه شك كنيم آيا استعاذه در نماز ـ قبل از فاتحه ـ وجوب دارد يا نه؟ مراجعه مى كنيم به صحيحه حمّاد.
مستشكل مى گويد: ما در ارتباط با مراجعه به صحيحه حمّاد، هيچ فرقى بين صحيحى و اعمّى ملاحظه نمى كنيم. هر دو براى رفع جزئيت مشكوك الجزئية و شرطيت مشكوك الشرطية به اين روايت استدلال مى كنند. بنابراين، ثمره اى كه شما ذكر كرديد خلاف واقعيتى است كه در فقه ملاحظه مى شود.(2)
1 ـ وسائل الشيعة، ج4، ص673 ـ 675 (باب 1 من أبواب أفعال الصلاة، ح1).
2 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص45، محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص179
(الصفحة123)
پاسخ اشكال اوّل: به نظر ما اين اشكال قابل قبول نيست، زيرا آن مطلبى كه ملاك بود بر اين كه صحيحى نتواند به اصالة الاطلاق تمسك كند، ملاك متزلزلى نبود كه ما بتوانيم از آن دست برداريم بلكه آن مطلب براساس يك مبناى محكم و غير قابل تزلزلى بود.
توضيح: ما به مستشكل مى گوييم: شما مى گوييد: تمسك به اطلاق در شبهه مصداقيه خودِ مطلق جايز است يا مى گوييد: تمسك صحيحى به اطلاق، از قبيل تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خودش نيست؟
اگر بگوييد: تمسك صحيحى به اطلاق، از قبيل تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خود مطلق نيست. مى گوييم: شما نمى توانيد چنين چيزى بگوييد، زيرا صحيحى، اگر در شرايط قسم دوّم و سوّم بگويد: «اين ها در مسمّى و موضوع له مدخليتى ندارد»، حرفى نيست ولى در ارتباط با تمام الاجزاء و شرايط قسم اوّل ـ كه اكثريت شرايط را تشكيل مى دهد ـ مى گويد: «تمام اين ها دخالت در مسمى دارند. به گونه اى كه اگر يك شرط يا يك جزء كنار رود، اسم صلاة و عنوان صلاة تحقق ندارد». پس كسى نمى تواند بگويد كه مسأله تمسك صحيحى به مطلقات غير از تمسك به مطلقات در شبهه مصداقيه خود مطلقات است.
و اگر بگوييد: تمسك به عام و مطلق، در شبهه مصداقيه خودش جايز است، مى گوييم:
اوّلا: اين مطلب از نظر علمى درست نيست.
ثانياً: هيچ كس قائل به اين معنا نشده است كه در مورد شك در عالميت زيد بتوانيم به عموم «أكرم كلّ عالم» تمسك كرده و اكرام او را بر خود لازم گردانيم و يا در مورد شك در رقبه بودن زيد به اطلاق أعتق رقبة تمسك كرده و عتق او را جايز بدانيم. چنين چيزى امكان ندارد، زيرا قبل از انطباق حكم عتق رقبه، لازم است موضوع آن ـ كه رقبه بودن است ـ احراز شود.
بنابراين عدم جواز تمسك به اطلاق براى صحيحى روى پايه محكمى است و
(الصفحة124)
جاى ترديد و انكار در آن نيست.
حال بياييم در فقه و بررسى كنيم ببينيم آيا واقعاً جايى صحيحى تمسك به اطلاق كرده است؟
اوّلا: براى ما روشن نيست كه صحيحى تمسك به اطلاق كرده باشد.
ثانياً: اگر صحيحى تمسك به اطلاق كرده باشد شايد، مبناى خود را فراموش كرده است. و الاّ با توجه به مبناى خودش در اصول و اين كه صحيحى است ديگر به خودش اجازه نخواهد داد كه به اطلاق {أقيمواالصلاة} تمسّكى داشته باشد. پس در صورت تمسك صحيحى به اطلاق، ما بايد عمل او را توجيه كنيم، زيرا مبنايش قابل تزلزل نبود. بايد بگوييم: «اين شخص، فراموش كرده كه در اصولْ صحيحى است و صحيحى نمى تواند تمسك به اطلاق داشته باشد».
امّا مسأله صحيحه حمّاد، غير از چيزى است كه ما در ارتباط با آن بحث مى كنيم زيرا بحث ما در اطلاقِ لفظى است ما مى خواهيم ببينيم آيا صحيحى مى تواند از اطلاق {أقيمواالصلاة} استفاده كند يا نه؟ ولى در صحيحه حمّاد، اطلاق لفظى وجود ندارد، بلكه آنچه در صحيحه حمّاد است اطلاق مقامى است.
اطلاق مقامى به اين معناست كه اگر مولا در يك مقامى درصدد بيان اجزاء و شرايط و معرفى آنها بود و ما ملاحظه كرديم كه قسمتى از اجزاء و شرايط را متعرض شده و قسمت ديگر را مطرح نكرد، اين سكوت در مقام بيان به عنوان اطلاق مقامى قابليت تمسك دارد. قابليت تمسك آن تا اين حدّ است كه مرحوم آخوند در كفايه در مسأله قصد قربت ـ به معناى اتيان به داعى امر ـ مى گويد: قصد قربت نمى تواند پايش را در متعلّق امر بگذارد و حتى مولا از طريق دو امر هم نمى تواند مسأله قصد قربت را در دايره متعلّق امر بياورد، سپس مى فرمايد: بلى اگر يك اطلاق مقامى وجود داشته باشد ما مى توانيم به اين اطلاق مقامى تمسك كرده و بگوييم: قصد قربت در فلان چيز اعتبار ندارد.
اطلاق مقامى به اين كيفيت است كه گاهى مولا ـ بدون اين كه مسأله امر و نهى و
(الصفحة125)
تكليف در كار باشد ـ در مقام اين برآمده كه اجزاء و شرايط مأموربه را مشخص كند مثل اين كه امام صادق (عليه السلام) در صحيحه حمّاد كارى به امر ندارد بلكه مى خواهد نماز را بيان كند، مأموربه را مشخص كند. اگر مولا در مقام بيان اجزاء و شرايط باشد و ما مشاهده كرديم كه مسائلى را به عنوان اجزاء و شرايط مطرح كرد و مثلا اسمى از سوره نياورد و يا در مقام عمل سوره را اتيان نكرد ما از اين اطلاق در مقام بيان مى توانيم استفاده كنيم كه سوره جزئيت ندارد و اين استفاده، اختصاصى به اعمّى ندارد و هر كسى ـ چه صحيحى و چه اعمّى، چه در ارتباط با اجزاء چه شرايط قسم اوّل يا قسم دوّم يا قسم سوّم ـ مى تواند از اطلاق مقامى استفاده كند.
پس اشكال اين مستشكل، خارج از محلّ بحث ماست. بحث ما در ارتباط با اطلاق لفظى است و ايشان پاى اطلاق مقامى را به ميان آورد. و اطلاق مقامى هم مى تواند مورد تمسك صحيحى واقع شود هم مورد تمسك اعمى.
اشكال دوّم: مستشكل مى گويد: ما قبول داريم صحيحى نمى تواند به اطلاق تمسك كند و اعمى مى تواند به اطلاق تمسك كند، ولى آيا كدام اطلاق مورد بحث است؟ حتماً اطلاقى مورد بحث است كه شرايط تمسك به اطلاق ـ يعنى تماميت مقدّمات حكمت ـ در ارتباط با آن وجود داشته باشد. در حالى كه ما در هيچ لفظ مطلقى از الفاظ عبادات در كتاب و سنت نداريم كه شرايط تمسك به اطلاق در مورد آن وجود داشته باشد. مثلا در قرآن بارها {أقيمواالصلاة} ذكر شده است ولى اين {أقيمواالصلاة} در مقام بيان نيست بلكه به نحو اجمال مى خواهد حكم وجوب صلاة را بيان كند. به عبارت ديگر: {أقيمواالصلاة} در مقام بيان ايجاب صلاة به نحو اجمال است، ولى اين كه آيا صلاة چيست و مأموربه در اين آيات كدام است؟ {أقيمواالصلاة}ها در مقام بيان ماهيت و تفصيل متعلّق امر نيستند. در {آتواالزكاة}هم مسأله به همين صورت است.
خلاصه اين كه ما اگر در الفاظ عبادات در كتاب و سنت حتى يك لفظ مطلقى داشتيم كه شرايط تمسك به اطلاق در آن وجود داشت مى توانستيم بگوييم: بين
(الصفحة126)
صحيحى و اعمّى، فرق وجود دارد ولى صغراى اين مسأله منتفى است و ما حتى يك مورد براى آن پيدا نمى كنيم.(1)
پاسخ اشكال دوّم: اين اشكال، معنايش اين نيست كه شما ثمره را قبول نداريد بلكه معنايش اين است كه اين ثمره، مصداق ندارد. به عبارت ديگر: شما كبراى اين مسأله را پذيرفته ايد كه صحيحى نمى تواند به اطلاق تمسك كند و اعمى مى تواند ولى مى گوييد: «اين مسأله صغرى ندارد». و پيدا نشدن صغرى، ربطى به مسأله ترتب ثمره ندارد و ثمره در جاى خود محفوظ است هرچند مصداقى براى آن پيدا نشود.
ولى به نظر مى رسد اين حرف درست نيست. چگونه مى توانيم كبرايى را براى مسأله مطرح كنيم در حالى كه نتوانيم حتى يك عدد صغرى براى آن پيدا كنيم؟ اين چه ثمره عمليه اى مى شود؟ چگونه مى شود بحثى با اين دامنه وسيع، هيچ ثمره عمليه اى نداشته باشد؟ به همين جهت ما بايد اين اشكال را بررسى كرده ببينيم آيا واقعيت همين است؟
اوّلا: به اين مستشكل مى گوييم: الفاظ عبادات، منحصر به صلاة نيست كه شما در قرآن موارد زيادى از {أقيمواالصلاة} را ملاحظه كرديد و گفتيد: هيچ يك از اين ها در مقام بيان نيست. محلّ نزاع صحيحى و اعمى منحصر به لفظ صلاة نيست بلكه همه الفاظ عبادات محلّ بحث است حتى عباداتى كه وجوب غيرى و جنبه شرطيت دارد.
ثانياً: اين حرف شما ممكن است از نظر عقلا مورد قبول نباشد. آيا شما تمام روايات در باب عبادات را با دقّت بررسى كرده ايد و ملاحظه كرده ايد كه در هيچ يك از آنها اطلاقى وجود ندارد؟ خصوصاً در باب حجّ با آن گستردگى كه دارد و گاهى يك روايت آن يك هفته وقت انسان را مى گيرد تا به مفاد آن پى ببرد. آيا شما همه اين
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص77 و 78، نهاية الأفكار، ج1، ص96، محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص178
(الصفحة127)
روايات را ديده ايد و حتى در يك مورد آن به لفظ مطلقى كه شرايط تمسك به اطلاق در آن باشد برخورد نكرده ايد؟ اين ادعاى بزرگى است. شايد از يك نفر به صورت عادى محال باشد كه بتواند يك چنين بررسى كاملى را انجام دهد و شايد اگر چند نفر هم جمع شوند نتوانند يك چنين تتبع كاملى در ارتباط با روايات داشته باشند.
ثالثاً: ما كه در مقابل شما ادعائى نداريم ولى همين قرآن را ملاحظه مى كنيم. شما مى گوييد: «در {أقيمواالصلاة} اطلاق وجود ندارد»، مى گوييم: قبول داريم ولى در آيه وضو چرا اطلاق وجود نداشته باشد؟ آيه وضو مى فرمايد: {يا ايّها الّذين آمنوا إذا قُمْتُمْ إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين}(1)، اين وضو كه عبارت از غَسْلَتان و مَسْحَتان است و آيه آن را بيان مى كند حال اگر ما در {فاغسلوا وجوهَكم} شك كرديم كه آيا غسل الوجه بايد از بالا به پايين باشد يا از پايين به بالا؟ اگر از روايات قطع نظر كنيم، چرا نتوانيم به اطلاق {«فاغسلوا وجوهكم} تمسك كنيم؟ مى گوييم: {فاغسلوا وجوهَكم} مثل اين است كه شما به فرزند خود مى گوييد: برو لب حوض و صورتت را بشوى. او به هر طريقى دلش خواست صورتش را مى شويد، از بالا به پايين يا از پايين به بالا يا از وسط. اطلاق آيه نيز به همين صورت است. هرچه دليل مقيِّد داشته باشيم اخذ مى كنيم ولى اگر دليل مقيِّد نداشته باشيم چه اشكالى دارد كه اين اطلاق را مورد تمسك قرار دهيم؟ اتفاقاً در مباحث وضو در بسيارى از موارد از آيه وضو به عنوان دليل استفاده مى شود. آيا وضو از الفاظ عبادات نيست؟ آيا در قرآن نيست؟ آيا تمسك به اطلاق در آن جايز نيست؟
همچنين در آيه تيمم كه مى فرمايد: {فتيمّموا صعيداً طيّباً}(2) و بعد هم تيمم را معنا مى كند و مى فرمايد: {فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه}(3) ماهيت تيمم مسح
1 ـ المائدة: 6
2 ـ المائدة: 6
3 ـ همان.
(الصفحة128)
صورت و دست ها است و ما در موارد شك، به همين اطلاق {فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه} تمسك مى كنيم. اين از نظر اطلاق، چه كمبودى دارد؟
در مثل آيه صوم نيز شرايط تمسك به اطلاق وجود دارد، آيه صوم مى فرمايد: {يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم...}(1) اين آيه چه فرقى با {أحلّ اللّه البيع}(2) دارد كه فقها و مرحوم شيخ انصارى، در سرتاسر مكاسب به آن استناد مى كنند؟ كسى نيامده در آن جا مناقشه كند كه {أحلّ اللّه البيع}در مقام بيان نيست بلكه گفته اند: آنچه مورد امضاى خداوند است، البيع است زيرا «أحلّ» به معناى «أحلّ وضعى» يعنى «أمْضى» است، بنابراين خداوند «البيع» را امضاء كرده و ديگر نفرموده: «البيع، در صورتى مورد امضاست كه ايجاب آن عربى باشد يا داراى ايجاب و قبول باشد». بنابراين شامل معاطات هم مى شود. و همچنين ساير مباحثى كه در باب بيع مطرح است. آيا فرقى بين {أحلّ اللّه البيع} و {كتب عليكم الصيام}وجود دارد؟ آيا {أحلّ اللّه البيع} در مقام بيان است ولى {كتب عليكم الصيام} اين گونه نيست؟ آيا مجرّد اين كه بيع، معامله است و يك معناى عقلائى غير شرعى است ولى صوم يك معناى شرعى است سبب مى شود كه {أحلّ اللّه البيع}در مقام بيان باشد ولى {كتب عليكم الصيام} در مقام بيان نباشد؟
اين فرق، دخالتى در جهت مورد بحث ما ندارد. جهت مورد بحث ما اين است كه شرايط تمسك به اطلاق ـ كه مهم ترين آنها اين است كه متكلم در مقام بيان باشد ـ روى چه حسابى در {أحلّ اللّه البيع} وجود داشته و در {كتب عليكم الصيام} وجود نداشته باشد؟ بلكه چه بسا بتوان گفت: {أحلّ الله البيع} در مقام بيان نيست، زيرا در مقابل {و حرّم الربا} قرار گرفته كه به ذهن انسان مى آيد خداوند به طور اجمال مى خواهد حكم به حليت و نفوذ بيع در مقابل ربا بنمايد و در مقام بيان اين مطلب
1 ـ البقرة: 183
2 ـ البقرة: 275
(الصفحة129)
نيست كه آيا تمام آن ماهيتى كه مورد امضاى خداوند قرار گرفته، ماهيت بيع با اطلاقش مى باشد؟ درنتيجه اين اشكال هم وارد نيست.
اشكال سوّم: مهم ترين اشكالى كه در اين زمينه وجود دارد اين است كه مستشكل مى گويد: ما بايد ببينيم نزاع صحيحى و اعمى در كدام مرحله است؟ و ثمره اى كه شما مترتب كرديد در چه مرحله اى است؟ روشن است كه نزاع بين صحيحى و اعمى در ارتباط با مقام تسميه و مقام موضوع له است. اگر مسأله وضع و حقيقت شرعيه را قائل شويم نزاع در اين است كه آيا موضوع له و مسمّى، عبارت از خصوص معانى صحيحه ـ يعنى خصوص آن معانى كه فقط بر افراد صحيحه انطباق پيدا مى كند ـ است و يا معنايى است كه هم بر افراد صحيحه انطباق پيدا مى كند و هم بر افراد فاسده؟ پس نزاع بين صحيحى و اعمى مربوط به مقام وضع و تسميه است.
ولى ثمره اى كه شما مترتب كرديد در مرحله تعلّق امر و تعلق تكليف مولاست و در اين مرحله صحيحى و اعمى با يكديگر اختلاف ندارند بلكه هر دو ادعا مى كنند كه تكليف، به نماز صحيح تعلّق گرفته است. شما اگر از اعمى سؤال كنيد: در اوّل ظهر ما چه وظيفه اى داريم؟ بدون شك خواهد گفت: وظيفه، عبارت از نماز صحيح است. مأموربه عبارت از نماز صحيح است. و ثمره مربوط به اين مرحله است. بحث در صلاةِ متعلّقِ امر و صوم متعلّق امر است و اين بين صحيحى و اعمّى مورد اتّفاق است كه صلاةِ متعلّقِ امر، صلاة صحيحه و صوم متعلّق امر، صوم صحيح است. هم اعمى و هم صحيحى وقتى به {أقيمواالصلاة} برخورد مى كنند، مى گويند: مراد، «أقيمواالصلاة الصحيحة» است. به اعمّى مى گوييم: «شما كه اعمّى بوديد»، مى گويد: اعمّى بودن، مربوط به مقام وضع است ولى در مقام تعلّق امر و تعلّق تكليف، ما نيز مى گوييم مكلَّفٌ به نماز صحيح است.
خلاصه اشكال: در مرحله اى كه بين صحيحى و اعمى نزاع واقع است، جاى تمسك به اطلاق نيست. در مرحله وضع و تسميه، اطلاقى وجود ندارد. و در جايى كه اطلاق وجود دارد ـ كه عبارت از جايى است كه امر و تكليف، تحقق دارد ـ در آن جا
(الصفحة130)
بين صحيحى و اعمّى نزاعى وجود ندارد، زيرا هر دو، مأموربه را نماز صحيح مى دانند و كسى نمى تواند توهم كند كه اعمّى، امر را متعلّق به ماهيت صلاة مى داند و همان طور كه فرد صحيح را مصداق براى مأموربه مى داند فرد فاسد را نيز مصداق مأموربه مى داند. اگر فرد فاسد به عنوان مصداق مأموربه باشد، فساد به چه معنايى خواهد بود و اثر فساد چيست؟ درنتيجه گويا تفسير {أقيمواالصلاة} ـ در مقام تعلّق امر ـ نزد صحيحى و اعمّى يكسان است و هر دو آن را به «صلاة صحيحة» تفسير مى كنند. حال كه در مقام تعلّق امر، بين آن دو اختلافى نبود نتيجه اين مى شود كه همان طورى كه صحيحى نمى تواند به {أقيمواالصلاة} ـ اگر شرايط تمسك به اطلاق در آن وجود داشته باشد ـ تمسك كند، زيرا نمى داند آيا عنوان صلاة، بر نماز فاقد سوره منطبق است يا نه؟ اعمّى نيز نمى تواند به {أقيمواالصلاة} تمسك كند زيرا اعمّى مى گويد: نماز بدون سوره نماز است ولى نمازِ مأموربه نيست، ماهيت ـ اعم از صحيح و فاسد ـ مأموربه نيست آنچه مأموربه است نماز صحيح است و انطباق نماز صحيح بر نماز فاقد سوره، مشكوك است و تمسك به اطلاق ـ بنا بر قول اعمّى ـ تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خود عنوان مطلق است و اين را كسى جايز ندانسته است.(1)
اين اشكال، اشكال مهمى است و اگر تمام باشد، نتيجه اش عدم ترتب ثمره در بحث صحيح و اعم است، زيرا هيچ كدام از اين دو نمى توانند به اطلاق تمسك كنند. و اين اشكال، در حقيقت نقطه مقابل اشكال اوّل است كه مى گفت: هم صحيحى و هم اعمّى مى توانند به اطلاق تمسك كنند.
پاسخ اشكال سوّم: با دقّت در اين مسأله درمى يابيم كه هرچند صحيحى و اعمّى در مقام تعلّق امر معتقدند كه مأموربه عبارت از صلاة صحيحه است ولى در عين حال بين آن دو، فرق وجود دارد، زيرا نحوه اين كه نماز صحيح مأموربه است بين صحيحى و اعمّى تفاوت دارد. ما وقتى {أقيمواالصلاة} را در اختيار صحيحى
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص180
(الصفحة131)
مى گذاريم، او مى گويد: مفهوم صلاة و ماهيت آن، يك معنايى است كه جز بر افراد صحيحه نمى تواند انطباق پيدا كند و اين ماهيت، تنها در محدوده نمازهاى صحيحه پياده مى شود و از اين محدوده كه بگذريم، ديگر عنوان صلاة تحقّق ندارد. به همين جهت وقتى صحيحى شك مى كند كه سوره جزء نماز است يا نه و مى خواهد به اطلاق {أقيمواالصلاة} تمسك كند، از طرفى مى گويد: ماهيت صلاة، يك ماهيت خاصى است كه جز بر نماز صحيح انطباق ندارد. مى پرسيم: نماز بدون سوره، از نظر شما چگونه است؟ مى گويد: مشكوك الصحة است و شك در صحّت ـ بنابر قول صحيحى ـ مساوق با شك در عنوان صلاة است و اين دو از هم جدا نمى شوند. هر جا شك در صحّت پيدا كرد، معنايش اين است كه من نمى دانم آيا اين صلاة است يا صلاة نيست. اين گونه نيست كه موصوف، محرز باشد و صفت، مشكوك باشد. شك در صفت صحت، مساوق با شك در اصل عنوان صلاة است و چون شك در اصل عنوان صلاة وجود دارد، پس صحيحى در مورد شك در سوره و امثال آن نمى تواند به {أقيمواالصلاة}تمسك كند. اين شك در مصداق عنوان صلاة است و با شك در مصداق عنوان صلاة، معنا ندارد كسى تمسك به {أقيمواالصلاة} بكند. همان طورى كه در باب عام و خاص نيز مسأله به همين صورت است.
بنابراين، حساب صحيحى روشن است و ما از اوّل گفتيم: باب تمسك به اطلاق، بر روى صحيحى بسته است.
امّا اعمّى كه او هم در مقام تعلّق امر ـ مانند صحيحى ـ مأموربه را نماز صحيح مى داند، آيا چگونه مأموربه را نماز صحيح مى داند؟
آيا مى گويد: كلمه صلاة با اين كه به مقتضاى وضع شرعى و به مقتضاى حقيقت شرعيه براى ماهيت اعم از صحيح و فاسد وضع شده ولى در مثل {أقيمواالصلاة}، كلمه صلاة در غير موضوع له استعمال شده است زيرا صلاة موضوع له، معناى عام و {أقيمواالصلاة} معناى خاص است و استعمال لفظ موضوع براى عام، در خاص مجاز است همان گونه كه اگر لفظ موضوع براى مطلق در خصوص مقيّد استعمال شود مجاز
(الصفحة132)
است. آيا اعمّى همه اين استعمالات را استعمال مجازى مى داند؟ آيا مى تواند ملتزم شود كه {أقيمواالصلاة}هايى كه در قرآن است، استعمال مجازى است؟ مسلّم است كه اعمى نمى تواند چنين چيزى را ملتزم شود.
همچنين نمى تواند ملتزم شود كه در تمام موارد استعمال {أقيمواالصلاة} يك وصف «الصحيحه» دنبال آن بوده و حذف شده است. سزاوار نيست هيچ عاقلى به اين امر دهن باز كند ـ و به تعبير مرحوم آخوند ـ چه رسد به فاضل و عالم.
پس أعمّى {أقيمواالصلاة} را چگونه معنا مى كند؟ اعمّى كه از يك طرف معناى صلاة را اعم مى داند و از طرف ديگر، مأموربه را خصوص صلاة صحيحه مى داند و نمى خواهد به مجازيت و حذف هم ملتزم شود، اين آيه را چگونه معنا مى كند؟
ظاهر اين است كه در اين جا كيفيت استعمال، همان كيفيت استعمال مطلق با وجود دليل بر تقييد است. وقتى يك دليل مى گويد: «أعتق الرقبة» و دليل ديگر مى گويد: «لاتعتق الرقبة الكافرة» آيا دليل دوّم چه نقشى نسبت به دليل اوّل دارد؟ آيا «لاتعتق الرقبة الكافرة» دليل بر اين است كه رقبه در «أعتق الرقبة» ـ به صورت مجاز ـ در خصوص رقبه مؤمنه استعمال شده است; و درنتيجه تمام مطلقاتى كه در مقابل آنها دليل بر تقييد داريم به نحو مجاز در مورد قيد به كار رفته اند؟ يا بگوييم: مطلب اين گونه نيست بلكه به همان صورتى است كه مرحوم آخوند در بحث عام و خاص فرموده است. و در باب مطلق و مقيد هم به همان صورت است. يعنى در مطلق، دو نوع اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. متعلّق حكم در «أعتق الرقبة» ـ از نظر اراده استعمالى ـ عبارت از مطلق است. ماهيت رقبه و طبيعت آن بدون هيچ قيد و شرطى متعلّق حكم قرار گرفته است. حتى اگر صد دليل بر تقييد هم داشته باشيم و قيود مختلفى «أعتق الرقبة» را احاطه كند، وجود اين ادلّه كاشف از اين نيست كه رقبه در «أعتق الرقبة» مشتمل بر قيودى است كه در ضمن ادلّه تقييد وجود دارد. «أعتق الرقبة» ـ از نظر اراده استعمالى ـ در مطلق رقبه استعمال شده خواه دليلى بر تقييد داشته باشيم يا نداشته باشيم.
(الصفحة133)
امّا آن جايى كه دليل بر تقييد داريم، اين تقييد، تصرف در اراده استعمالى نيست بلكه تصرف در اراده جدّى است. يعنى اراده استعمالى، به مطلق تعلّق گرفته است، به عنوان قانون و به عنوان بيان حكم كلّى. ولى اراده جدّى، تابع اين معناست كه آيا دليلى بر تقييد وجود دارد يا نه؟ اگر دليل بر تقييد وجود نداشت اراده جدّى تابع اراده استعمالى خواهد بود ولى اگر دليلى بر تقييد وجود داشت اراده جدى تابع اراده استعمالى نخواهد بود و دايره اراده جدّى ـ در ارتباط با قيود ـ محدود مى شود، ولى اراده استعمالى به همان حالت اوّل باقى است. و ثمره بقاء اراده استعمالى اين است كه تقييد مطلق، موجب تجوّز در مطلق نخواهد بود و موجب اين نمى شود كه «أعتق الرقبة» در غير موضوع له خود استعمال شده باشد.
پس در حقيقت، تقييد، تصرّف در اراده جدّى است همان طور كه تخصيص عام هم تصرف در اراده جدّى است ولى اراده استعمالى ـ هم در عام و هم در مطلق ـ به همان نحو عموميت و اطلاق، محفوظ است و تخصيص عام و تقييد مطلق، موجب مجازيت در عام و مطلق نمى شود.
حال ببينيم اعمّى {أقيمواالصلاة} را چگونه معنا مى كند؟
اعمّى در مقام تصوير جامع راه هايى را ذكر كرده كه ما فعلا در صدد بيان آنها نيستيم ولى براى روشن شدن مطلب، ناچاريم يكى از آن راهها را بيان كنيم:
يكى از آن راه ها اين است كه اعمّى مى گويد: صلاة براى خصوص اركان پنج گانه وضع شده است، پس {أقيمواالصلاة}به معناى «أقيموا هذه الأركان الخمسة» است، و اين عبارت اطلاق دارد. يعنى «أقيموا» نسبت به غير اين اركان، از نظر اراده استعماليه هيچ گونه دلالتى ندارد و به عبارت ديگر: غير از اين اركان خمسه، خواه چيزى باشد يا نباشد، دخالت در صلاة ندارد.
اعمى اگر جامع را عبارت از اركان بداند خودش مى گويد: اگر درارتباط با يك جزء، احتمال ركنيت بدهيم نمى توانيم به {أقيمواالصلاة} تمسك كنيم ـ همان گونه كه صحيحى اين حرف را در مورد تمام اجزاء مى گفت ـ ولى اگر در جزء ديگرى شك كنيم،
(الصفحة134)
مثل سوره كه يقين داريم بر فرض اين كه جزء باشد ركن نيست، در اين جا مى توانيم به اطلاق {أقيمواالصلاة} تمسك كنيم، زيرا {أقيمواالصلاة} مى گويد: اركان را اقامه كنيد و موضوع له لفظ صلاة را عبارت از اركان مى داند، به همين جهت اعمّى مى گويد: صلاة بدون سوره ـ بطور قطع و يقين ـ صلاة است زيرا واجد اركان است. و ما نمى توانيم در اين مسأله ترديد داشته باشيم. اطلاق {أقيمواالصلاة} اين معنا را شامل مى شود، زيرا {أقيمواالصلاة} مى گويد: «اركان خمسه را اقامه كنيد خواه سوره اى با آن باشد يا نباشد».
ممكن است گفته شود: پس چطور شما گفتيد: اعمى مى گويد: بايد در خارج، نماز صحيح اقامه شود؟
مى گوييم: اين درست است ولى اين بدان معنا نيست كه {أقيمواالصلاة} به معناى «صلاة صحيحه» است بلكه به اين معناست كه اعمّى مى گويد: {أقيمواالصلاة}از ما اركان خمسه را خواسته است ولى از طرف ديگر «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(1) مى گويد: در نماز، حتماً بايد فاتحة الكتاب باشد. و «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) مى گويد: نماز، حتماً بايد با طهارت باشد. و درحقيقت، «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» به عنوان مقيِّد براى اطلاق {أقيمواالصلاة} است و مثل «لاتعتق الرقبة الكافرة» اطلاق «أعتق الرقبة» را ـ در ارتباط با اراده جدّى ـ تقييد مى زند و مى گويد: {أقيمواالصلاة} ـ از نظر اراده استعمالى ـ مى گويد: اركان خمسه را بياوريد ولى از نظر اراده جدّى، «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» و «لا صلاة إلاّ بطهور» مى آيد و مى گويد: در صلاة، فاتحة الكتاب هم لازم است، طهارت هم لازم است، و «لا صلاة إلاّ بالتشهد» يعنى تشهد هم لازم است و... .
در حقيقت اعمّى ها، اجزاء ديگر ـ غير از اركان ـ را كه در ماهيت صلاة دخالت دارد
1 ـ مستدرك الوسائل، ج4، ص158 (باب 1 من أبواب القراءة، ح5).
2 ـ وسائل الشيعة، ج1، ص256 (باب 1 من أبواب الوضوء، ح1).
(الصفحة135)
از راه ادلّه مقيّده استفاده مى كند ولى بنا بر قول اعمّى، «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» در اراده استعمالى {أقيمواالصلاة} نقشى ندارد، {أقيمواالصلاة} همان اركان را مى خواهد ولى چون نسبت به ساير اجزاء اطلاق دارد ـ يعنى مى گويد: اركان را اقامه كن خواه چيز ديگرى ـ مثل فاتحة الكتاب و غيره ـ همراه آن باشد يا نباشد «لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب» مى آيد و ـ از نظر اراده جدّى ـ جلو اين اطلاق را مى گيرد، «لا صلاة إلاّ بطهور» جلو اين اطلاق را مى گيرد و... آن مقدارى كه در مقابل {أقيمواالصلاة}دليل بر تقييد داريم ـ بنا بر قول اعمى ـ واجب است آن مقدار را اخذ كنيم و آن مقيّدات را ملاحظه كنيم، ولى در مورد سوره كه دليلى نداريم بگويد: «لا صلاة إلاّ مع السورة» چه بايد بكنيم؟ اين جا مرجع ما {أقيمواالصلاة}است. مثل اين كه در مقابل «أعتق الرقبة» يك دليل، قيد ايمان را و دليل ديگر قيد علم را داخل كند ولى نسبت به قيد سوّم شك داشته باشيم كه آيا اين قيد سوّم، در وجوب عتق دخالت دارد يا نه؟ با اين كه «أعتق الرقبة» با دو دليل اوّل تقييد شده ولى نسبت به قيد سوم چاره اى نداريم جز اين كه به اطلاق «أعتق الرقبة» تمسك كنيم.
درنتيجه اعمّى از يك طرف قائل به اين معناست كه مأموربه، نماز صحيح است ولى نه به اين عنوان كه كلمه صلاة، مجازاً در صلاة صحيحه استعمال شده باشد و يا مجازاً وصف صحيحه در آيات قرآنى حذف شده باشد، بلكه به نحو اطلاق و تقييد {أقيمواالصلاة} فقط در محدوده اركان. و نسبت به غير اركان، تابع دليل مى باشند، يعنى هر مقدارى كه دليل بر آن دلالت كرد، واجب است اخذ شود ولى آن مقدارى كه دليل اقامه نشده، اطلاق {أقيمواالصلاة} ـ كه بر غير از اركان دلالت بر وجوب چيزى ندارد ـ اقتضا مى كند كه سوره، واجب نباشد.
بنابراين، اعمى هم مى گويد: «نماز صحيح بايد خوانده شود» و هم تمسك به اطلاق مى كند.
خلاصه اين كه: اگر چه صحيحى و اعمى هر دو مى گويند: مأموربه، نماز صحيح است، ولى كيفيت بيان آن دو، فرق دارد. صحيحى، خودِ {أقيمواالصلاة} را به صلاة
(الصفحة136)
صحيحه معنا مى كند و در حقيقت، عنوان صحيحه و امثال آن را داخل در ماهيت صلاة مى داند. ولى اعمى از اين راه وارد نشده است بلكه از راه مسأله مطلق و مقيد و اين كه تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست و اين كه اگر مطلقى با بعضى از قيود تقييد خورد باز در مورد شك در قيد زايد، مرجع ما أصالة الإطلاق خواهد بود، وارد شده است.
نتيجه بحث در ارتباط با ثمره بحث صحيح و اعم
از مباحث گذشته معلوم گرديد كه بحث صحيح و اعم داراى ثمره مهمى است و آن اين كه صحيحى در الفاظ عبادات در مورد شك در جزئيت و شرطيت نمى تواند به أصالة الإطلاق تمسك كند. ولى اعمى در چنين موردى مى تواند به أصالة الإطلاق تمسك كند. و در فقه، آثار زيادى بر اين ثمره مترتب شده است.
(الصفحة137)
ادلّه قائلين به وضع الفاظ عبادات براى صحيح
مرحوم آخوند چون از افرادى است كه قول صحيحى را اختيار كرده، ادلّه اى براى اثبات اين قول و نفى قول ديگر اقامه كرده است:
دليل اوّل (تبادر)
در تمامى الفاظ عبادات ـ مثل صلاة و صوم و زكاة و حج و... ـ آنچه به ذهن تبادر مى كند همان معانى صحيحه مى باشند و تبادر از علايم حقيقت است بلكه شايد تنها علامت حقيقت باشد.
در اين جا گويا به مرحوم آخوند اشكال شده كه اين تبادر، چگونه با آنچه در ارتباط با جامع صحيحى ذكر كرديد قابل اجتماع است؟ شما در مورد جامع صحيحى فرموديد: صحيحى نمى تواند بطور مستقيم جامع خود را بدست آورد بلكه از راه آثارى چون «معراجيت»، «قربان كلّ تقي» و «ناهى از فحشاء و منكر» بودن مى تواند دريچه اى به سوى آن جامع باز كند. و در حقيقت، تنها از راه آثار است كه مى توان
(الصفحة138)
نسبت به جامع شناسايى پيدا كرد و بنا بر قول صحيحى، خود جامع را بطور مستقيم نمى توانيم شناسايى كنيم. آيا بين اين دو كلام شما چگونه جمع مى شود؟
پاسخ مرحوم آخوند: آنچه ما در ارتباط با جامع صحيحى گفتيم، با تبادر منافاتى ندارد. منافات در جايى است كه به هيچ عنوان ـ حتى از طريق آثار ـ نتوانيم قدر جامع را بشناسيم. آن طور كه اعمّى ها مى گويند. زيرا اعمّى ها اگر چه وجوه مختلفى براى تصوير جامع ذكر كرده اند ولى همه آن وجوه داراى اشكال است و نتيجه اين مى شود كه اعمّى نمى تواند تصوير جامع كند. حال اگر اعمى بيايد ادعاى تبادر كند، اين اشكال به اعمى وارد خواهد بود كه شما كه قائل به تبادريد، متبادر از لفظ صلاة را چه چيزى مى دانيد؟ جامع كه نتوانستيد تصور كنيد و حتى از طريق آثار هم نتوانستيد راهى براى تصوير جامع داشته باشيد و در حقيقت، جامع ـ كه معناى موضوع له است ـ بنا بر قول اعمّى نه بالذات روشن است و نه به آثار. و چيزى كه نه بالذات روشن باشد و نه به آثار، كسى نمى تواند در مورد آن ادعاى تبادر كند. لذا از همين جا پايه و اساس حرف اعمّى ها منهدم مى شود. و به عبارت ديگر: اگر چه اعمى ادعاى تبادر مى كند ولى وقتى حرف او را تحليل كنيم مى بينيم او به هيچ عنوان نمى تواند ادعاى تبادر كند.
ولى ما صحيحى ها مى توانيم ادعاى تبادر كنيم، زيرا جامع ما اگر چه بالذات، روشن نيست ولى با آثار، روشن است و از دريچه آثار مى توانيم راهى به سوى اين جامع باز كنيم و همين مقدار در مقام تبادر كافى است.(1)
اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر كلام مرحوم آخوند: ايشان اشكال مهمّى بر مرحوم آخوند وارد كرده كه اگر راه حلّ براى آن پيدا نشود، نه تنها تبادر از بين مى رود بلكه دليل دوّم مرحوم آخوند ـ كه صحت سلب نسبت به نماز فاسد است ـ نيز از بين مى رود.
امام خمينى«دام ظله» ابتدا چند مقدّمه بيان فرموده است:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص43 ـ 45
(الصفحة139)
مقدّمه اوّل: ماهيات و حقايق، در عالم ماهيتِ خودشان ـ قبل از مرحله وجود ـ داراى يك وعاء و ظرفيتى مى باشند.
وعاء ماهيت، در عرض تحقّق وجود نيست بلكه از نظر رتبه، مقدم بر وعاء وجود است. اين كه گفته مى شود: «الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي، لا موجودة و لا معدومة»(1) يعنى ماهيت، در وعاء ماهوى خودش نه ارتباط خاصى با مسأله وجود دارد و نه ارتباط خاصى با مسأله عدم دارد بلكه عدم و وجود ـ به عنوان دو وصف ـ عارض بر ماهيت مى شوند. به همين جهت، فلاسفه مى گويند: «الماهية قد تكون موجودة و قد تكون معدومة»، يا مى گويند: «الماهية موجودة» و نمى آيند مطلب را برعكس كنند نمى گويند: «الموجود ماهية». مسأله صفت و موصوف و تقدّم موصوف بر صفت ـ هرچند در عالم رتبه نه در عالم تحقق ـ اقتضا مى كند كه مسأله ماهيت و وجود، مثل زيد و عالميت باشد. همان طور كه شما مى گوييد: «زيد عالم» و زيد را به عنوان يك موصوف و عالم را به عنوان يك صفت براى زيد مطرح مى كنيد، مسأله وجود هم نسبت به ماهيت داراى يك چنين عنوانى است. پس ماهيت، در وعاء ماهوى و تقرّر ماهوى خودش، يك مرحله قبل از وجود است نمى خواهيم بگوييم: معناى اين جمله اين است كه ماهيت اصالت دارد تا شما بگوييد: نزد بزرگان فلاسفه وجود أصيل است.(2) مسأله اصالت و عدم اصالت، غير از چيزى است كه ما مطرح مى كنيم. ماهيت، از نظر رتبه بر وجود مقدّم است و لذا گاهى وجود بر آن عارض مى شود و گاهى عدم، همان طور كه جسم نسبت به بياض اين گونه است. مسأله معروضيت و عَرَضيت، اقتضا مى كند رتبه معروض بر عَرَض مقدم باشد لذا رتبه جسم، مقدّم بر رتبه بياض است. در ارتباط با ماهيت و وجود هم همين طور است، همان طور كه همين ماهيت، اگر با لوازم خود ماهيت مقايسه شود، مثلا اگر زوجيت ـ كه از لوازم
1 ـ نهاية الحكمة، ج1، ص148
2 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص38، شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص10، نهاية الحكمة، ج1، ص21
(الصفحة140)
ماهيت اربعه است ـ نسبت به اربعه ملاحظه شود رتبه لازم، تأخّر از رتبه ملزوم دارد، رتبه اربعه مقدم بر رتبه زوجيت است اگر چه هر دو مربوط به ماهيت مى باشند و هيچ كدام از اين ها ارتباطى با وجود ندارند ولى چون مسأله لازم و ملزوم و وصف و موصوف مطرح است بايد بپذيريم كه رتبه اربعه، مقدم بر رتبه زوجيت است پس همان طور كه لازمِ ماهيت، متأخر از ماهيت است، وجود هم متأخر از ماهيت است بلكه تأخر وجود از ماهيت، روشن تر از تأخر لازم ماهيت از ماهيت است، زيرا در لازمِ ماهيت، انفكاك تحقق ندارد. بين اربعه و زوجيت نمى توانيم انفكاكى قائل شويم. ولى در مسأله وجود و ماهيت، انفكاك امكان دارد، زيرا ممكن است ماهيت هيچ گاه وجود پيدا نكند، نه در عالم ذهن و نه در عالم خارج. لذا تأخر وجود از ماهيت، يك تأخر روشنى است و حتّى از تأخر زوجيت نسبت به اربعه روشن تر است.
حال مى آييم سراغ وجود، اگر وجود هم لوازمى داشته باشد كه از آن تعبير به لازم الوجود مى كنيم. در اين صورت، يك تقدّم و تأخّر ديگرى نيز مطرح مى شود، چون لوازم وجود، متأخر از وجودند زيرا وجود، ملزوم است و اين ها لوازم آن به حساب نمى آيند و رتبه ملزوم ـ چه در وجود و چه در ماهيت ـ تقدّم بر رتبه لازم دارد. در اين صورت، اگر بخواهيم لوازم وجود را با ماهيت مقايسه كنيم، دو رتبه تقدّم و تأخّر مطرح است، يعنى ماهيت، مقدّم بر وجود و وجودْ مقدّم بر لوازم خودش مى باشد درنتيجه ماهيت، دو رتبه تقدم بر لوازم وجود دارد در حقيقت اين طور مى شود كه اگر ماهيت را با لوازم خود ماهيت مقايسه كنيم، يك رتبه تقدّم و تأخّر است ولى اگر ماهيت را با لوازم وجود مقايسه كنيم دو رتبه تقدّم و تأخر است.
مقدّمه دوّم: آيا انسان از هر چيزى مى تواند انتقال به چيز ديگر پيدا كند؟ مثلا آيا مى توان از حيوان ناطق به حجر انتقال پيدا كرد؟ انتقال از چيزى به چيز ديگر، علّت لازم دارد و بدون جهت و علت نمى توان از چيزى به چيز ديگر منتقل شد مثلا در باب ماهيت و لوازم ماهيت، انتقال درست است. شما وقتى اربعه را تصور كنيد ذهن شما مى تواند به زوجيّت منتقل شود. اين انتقال، منشأ دارد. منشأ آن، كثرت انس و ارتباطى
|
