| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة81)
ولى بعيد است كه ايشان مسأله عدم ابتلاء به مزاحم اقوى يا چيزهايى كه از امر تأخر دارد ـ و خود امر هم متأخر از تسميه و موضوع له است ـ را در مقام تسميه دخيل بداند. روى اين استبعاد، اشكال عدم تطبيق دليل بر مدّعا، بر مرحوم آخوند وارد خواهد شد.
اكنون كه از كلام مرحوم آخوند فارغ شديم ببينيم بزرگان شاگردان مرحوم آخوند مثل محقق عراقى (رحمه الله)، محقق نائينى (رحمه الله)، محقق كمپانى (رحمه الله)، و استاد بزرگوار ما مرحوم آقاى بروجردى كه ساليان متمادى از محضر مرحوم آخوند استفاده كرده و از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده است در مقام تصوير جامع چه راهى را طى كرده اند؟
محقق نائينى (رحمه الله) از ابتداى امر، خود را راحت كرده و معتقد است: ما نيازى به تصوير قدر جامع نداريم.(1) ولى بزرگان سه گانه ديگر، تصوير جامع را پذيرفته اند.
2 ـ كلام محقق عراقى (رحمه الله)
جامع، گاهى به صورت جامع مقولى (يا ماهوى) است، مثلا بين زيد و عَمر و بكر و تمامى افراد انسان، جامع ماهوى وجود دارد; يعنى اين افراد، در ماهيت واحد مشتركند و از مقوله واحدى مى باشند و آن جامع، انسانيّت و ماهيت انسان است.
ولى در مانحن فيه، چنين جامعى نداريم. جامع ماهوى، نه تنها بين مصاديق نمازهاى صحيح ـ مثل نماز حاضر و مسافر و متوضى و متيمم و قائم و قاعد ـ وجود ندارد بلكه بين اجزاء يك نماز صحيح هم وجود ندارد زيرا وحدت يك نماز، وحدت اعتبارى است و چيزهايى كه اين وحدت اعتباريه بين آنها ملاحظه شده، از مقولات مختلف و متباين مى باشند. بعضى از مقوله «أين» و بعضى از مقوله «فعل» و بعضى از مقوله ديگرند. و در فلسفه ثابت شده است كه بين مقولات، تباين كلّى وجود دارد و امكان ندارد بين مقولات، يك جامع حقيقى و ماهوى تحقق داشته باشد.(2) لذا ايشان
1 ـ أجودالتقريرات،ج1،ص35و36
2 ـ نهاية الحكمة، ج1، ص186
(الصفحة82)
مى فرمايد: ما حتى در يك نماز هم نمى توانيم جامع ماهوى درست كنيم چه رسد به اين كه بخواهيم نمازهاى متعددى چون نماز حاضر و مسافر و متيمم و غريق و... را تحت يك ماهيت و يك مقوله درآورده و براى آنها جامع ماهوى درست كنيم، چنين چيزى ممتنع است.
از جامع ماهوى كه بگذريم، در مرحله پايين تر، به جامع عنوانى مى رسيم. جامع عنوانى به اين معناست كه افرادى تحت يك عنوان جمع باشند، هرچند از نظر ماهيت و مقوله، مختلف باشند، مثل اين كه در باب نماز بگوييم: عنوان«الناهية عن الفحشاء والمنكر» جامع بين تمام نمازهاى صحيح است.(1) ولى ظاهراً چنين جامعى به عنوان موضوع له لفظ صلاة نيست. مؤيّد اين مطلب همان اشكالى بود كه مرحوم بروجردى بر كلام مرحوم آخوند وارد كرد و ما از كلام ايشان دفع كرديم. آن اشكال اين بود كه اگر عنوان «الناهية عن الفحشاء و المنكر» معناى موضوع له لفظ صلاة باشد بايد آيه شريفه را اين گونه معنا كرد: إنّ الناهية عن الفحشاء و المنكر ناهية عن الفحشاء والمنكر. در حالى كه نمى توان با آيه شريفه اين گونه برخورد كرد. اين مطلب در كلام مرحوم عراقى ذكر نشده ولى آنچه گفتيم مؤيدى است كه جامع عنوانى ـ مثل الناهية عن الفحشاء والمنكر ـ نمى تواند موضوع له لفظ صلاة باشد. پس جامع چيست؟
ايشان مى فرمايد: جامع، حصّه اى از وجودات است كه نمازهاى صحيح را دربر مى گيرد.
توضيح: مثلاً نمازهاى فاسد را يك طرف و نمازهاى صحيح را طرف ديگر قرار مى دهيم و مى گوييم: براى ما دو حصّه وجود دارد: يك حصّه، مشتمل بر وجودات نمازهاى صحيح و يك حصّه، مشتمل بر وجودات نمازهاى فاسد است. و جامع بين
1 ـ اين حرف، با كلام مرحوم آخوند فرق ندارد. مرحوم آخوند مى فرمود: «از راه نهى از فحشاء و منكر، به جامع پى مى بريم». ولى آنچه در اين جا مى فرمايد ـ و بعد هم نفى مى كند ـ اين است كه نفس همين عنوان، جامعيت داشته باشد به عنوان جامع عنوانى، در مقابل جامع مقولى و ماهوى. ايشان مى فرمايد: اين مانند جامع مقولى مستحيل نيست.
(الصفحة83)
نمازهاى صحيح، حصّه اى است كه مشتمل بر نمازهاى صحيح است. همان طور كه جامع بين نمازهاى فاسد، حصّه اى است كه مشتمل بر نمازهاى فاسد است.بنابراين بعد از آنكه جامع ماهوى براى نمازهاى صحيح، ممتنع بود و جامع عنوانى هم موضوع له نبود ـ اگر چه استحاله ندارد ـ جامع بين نمازهاى صحيح، عبارت از عنوان «حصّه اى از وجودات كه شامل نمازهاى صحيح است» مى باشد.(1)
اشكال بر كلام مرحوم عراقى
به مرحوم عراقى عرض مى كنيم: آيا اين حصّه از وجودات ـ كه به عنوان جامع مطرح است ـ عبارت از «وجود» است يا «كلّى و ماهيت» يا قسم سوم؟
قسم سوم را نمى توان تصور كرد بنابراين يا بايد بگوييد: اين حصّه از وجودات، «ماهيت وكلّى» است و يا بايد بگوييد: «وجود» است.
اگر بگوييد: «ماهيت» است.
مى گوييم: شما تصوير جامع ماهوى را ممتنع دانستيد و گفتيد: مقولات متباين نمى توانند تحت پوشش يك ماهيت و يك مقوله قرار بگيرند.
و اگر بگوييد: «وجود» است.
مى گوييم:
اوّلاً: «وجود»، مساوق با جزئيت است. هر جا كه وجود مطرح باشد، جزئيت و تشخص هم همراه آن مى باشد. در اين صورت شما چگونه ملتزم شديد كه موضوع له لفظ صلاة ـ مثل اسماء اجناس ـ داراى عموميت است؟
به عبارت ديگر: شما از يك طرف مى گوييد: «وضع و موضوع له در صلاة، عام است». و از طرفى مى گوييد: جامع بين افراد صحيحه، «وجود» است. در حالى كه وجود، مساوق با جزئيت است. و جزئيت، با عموميت معناى موضوع له قابل جمع نيست.
1 ـ مقالات الاُصول،ج1،ص141 ـ 144، نهاية الأفكار، ج1، ص81 ـ 84
(الصفحة84)
ثانياً: آيا شما، اين وجودات را وجودِ واحد مى دانيد يا وجودات متعدّد؟
اگر بگوييد: اين وجودات، داراى وحدت مى باشند.
مى گوييم: آيا ماهيات متباينه مى توانند در وجودْ اتحاد داشته باشند؟ يعنى آيا مى توانند يك وجود داشته باشند؟ مگر شما نمى گوييد: در صلاة، ماهيات متباينه وجود دارد؟ چگونه ماهيات متباينه، در يك وجود جمع شده اند؟ در باب عرض و معروض ـ با وجود اين كه قوام وجودى عرض، به معروض است ـ اگر سؤال شود: آيا براى عرض و معروض، دو وجود تحقق دارد يا يك وجود؟ بدون ترديد خواهيد گفت: دو وجود تحقق دارد، زيرا دو ماهيت و دو حقيقت است. وجودِ جسم، يك چيز و وجودِ عرض، چيز ديگرى است و براى ما در خارج دو وجود است يكى وجود جسم و ديگرى وجود بياض. به عبارت ديگر: نياز عرض به معروض، اقتضاى اندكاك وجودى در معروض ـ به گونه اى كه در خارج، فقط يك وجود داشته باشيم ـ را ندارد.
وقتى در باب عرض و معروض چنين است آيا در مورد مقولات مختلف ـ كه صلاة را تشكيل داده اند ـ مى توان گفت: «در يك وجود، جمع هستند»؟
در نتيجه ناچاريد بگوييد: اين حصّه از وجود، وجوداتِ متعدد است.
و ما مى گوييم: اگر وجوداتِ متعدد باشد جامع مى خواهد; زيرا نماز براى هر يك از وجودات ـ به نحو وضع عام و موضوع له خاص ـ وضع نشده است. بلكه به صورت وضع عام و موضوع له عام است و شما بايد بين اين وجودات، قدر جامعى درست كنيد و هيچ جامعى نمى توان بين اين ها درست كرد مگر جامع عنوانى و آن عنوان «الحصّة من الوجود، المشتملة على الصحيح» است و اين عنوان، خودش جامع عنوانى است. «الحصّة من الوجود» جزء حقيقت وجودات نيست بلكه عنوانى است كه اين وجودات را زير پوشش قرار داده است. و اگر قرار بود جامع عنوانى حلاّل مشكل شما باشد، همان عنوان «الناهية عن الفحشاء والمنكر» قابل قبولتر و بهتر از اين جامع عنوانى است كه شما بيان كرديد.
(الصفحة85)
3 ـ كلام محقق اصفهانى (رحمه الله)
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد:
سنخه ماهيات و مفاهيم با سنخه وجودات، سنخه متقابل و متعاكس است. يعنى در ماهيات و مفاهيم، هرچه ابهامْ بيشتر باشد، سعه ماهيت بيشتر است و هرچه قيود واضحه كمتر باشد، در سعه اين ماهيت مؤثر است. و در مقابل، هرچه ماهيت روشن تر باشد و قيودش واضحتر باشد، از سعه و گستردگى آن كاسته خواهد شد.
ولى مسأله وجودات و واقعيات، بر عكس ماهيت و متقابل با ماهيت است. در ارتباط با وجودات، هرچه وجود، ضعيف تر و مبهم تر باشد; نارساتر و مضيّق تر و محدودتر خواهد بود و هرچه روشن تر و بى ابهام تر باشد، سعه دايره آن بيشتر خواهد بود تا اين كه برسد به ذات مقدس بارى تعالى كه واجب الوجود است. او به لحاظ اين كه روشن تر است و به قول حاجى سبزوارى: «يا من هو اختفى لفرط نوره»(1) شدّت نور و شدّت وجود، گاهى آن عكس العمل را به وجود مى آورد. در حالى كه معناى اوّلىِ شدّت نور عبارت از وضوح بيشتر و روشنايى بيشتر است و واجب الوجود، روى همين جهت است كه تمام سعه و گستردگى درباره او مطرح است، به طورى كه تمامى موجودات عالم در پرتو نور وجود واجب الوجود مى باشند.
نتيجه اين كه ماهيات و وجودات، در اين جهت متعاكسند. هرچه ماهيت، روشن تر باشد، سعه آن كمتر و هرچه مبهم تر باشد سعه آن بيشتر است. ولى وجود، هرچه روشن تر باشد سعه آن بيشتر و هرچه ضعيف تر باشد سعه آن كمتر است.
پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
ماهيات بر دو قسمند:
قسم اوّل: عبارت از ماهيات اصيله و متأصّله است. ماهيت اصيل، يعنى ماهيت به معناى حقيقى كه از نظر ماهيت، هيچ نقص و كمبودى در آنها وجود ندارد، مثل
1 ـ شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص5
(الصفحة86)
ماهيت انسان كه عبارت از حيوان ناطق است.
از خصوصيات ماهيت اصيل اين است كه در ذات آن، هيچ ابهامى وجود ندارد. اگر از ما راجع به ماهيت انسان سؤال كنند، مى گوييم: حيوان ناطق. تمام ماهيت انسان، با وضوح و روشنى و بدون كم و زياد عبارت از حيوان ناطق است. ايشان مى فرمايد: اگر بخواهد ابهامى بر اين ماهيت عارض شود، اين ابهام نمى تواند در مرحله ذات ماهيت مطرح باشد، بلكه در ارتباط با خصوصيات فردى و عوارض مشخّصه آن مى تواند مطرح باشد، مثلاً: اگر به ماگفتند: «انسانى در خانه است». وقتى ما اين انسان را با ماهيتش ملاحظه كنيم، هيچ گونه ابهامى براى ما وجود ندارد ولى همين انسان را اگر به لحاظ خصوصيات فردى او ملاحظه كنيم، احتمالاتى در او جريان دارد، سفيد پوست بودن، سياه پوست بودن، عالم بودن، جاهل بودن، بلند قد يا كوتاه قد بودن و... .
قسم دوّم: ماهياتى است كه از آنها به ماهيات اعتباريه و غير متأصّله تعبير مى شود. اين ها عبارت از ماهياتى هستند كه از چند ماهيت، تركيب يافته و از چند مقوله تشكيل شده اند، و در حقيقت ماهيات متعدد را كنار هم گذاشته اند و با يك وحدت اعتبارى به آنها نگريسته اند، مثل ماهيت صلاة.
صلاة، داراى ماهيت واحدى است ولى نه ماهيت اصيله بلكه ماهيت اعتباريه، زيرا اجزاء و خصوصياتى كه در تشكيل اين ماهيت اعتبارى نقش دارند هركدام، يك ماهيت اصيله متأصّله اند و هركدام، يك مقوله اند. اين مقولات متباينه را شارع مقدس، با يك وحدت اعتبارى به آنها نگريسته و اين واحد اعتبارى را موضوع براى حكم قرار داده و آثار و احكامى بر آن مترتب كرده است. فرق اين ماهيات اعتباريه با ماهيات اصيله، در يك جهت مهم اين است كه ما گفتيم: ماهيات اصيله، در ذاتشان ابهامى نيست و ابهام، همواره در ارتباط با عوارض و خصوصيات آن ماهيات است ولى ماهيات اعتباريه، در ذاتشان ابهام وجود دارد يعنى معمولاً حدود و ثغور اين ماهيت واحده اعتباريه براى ما نامعلوم است.
به عبارت روشن تر: ايشان مى فرمايد: وقتى به انسان نگاه مى كنيم مى بينيم
(الصفحة87)
ماهيت آن روشن و واضح است ولى وقتى به نماز ـ به عنوان يك ماهيت اعتبارى ـ نگاه مى كنيم، ملاحظه مى كنيم ماهيت آن مبهم و غير واضح است امّا اين ماهيت، با همين ابهامى كه دارد در ذهن متشرعه مى آيد. هر وقت متشرعه، كلمه صلاة را مى شنود، همين ماهيت مبهم به ذهنش مى آيد. ولى نمى تواند آن را بيان كند. اين از قبيل «يدرك و لايوصف» است. به همين جهت، متشرعه اگر بخواهد آن را بيان كند از راه آثارش بيان مى كند و مى گويد: چيزى كه نهى از فحشاء و منكر مى كند، آنچه در شبانه روز پنج بار خوانده مى شود، آنچه به عنوان اساس احكام عمليه فرعيه مطرح است. و از راه اين عناوين، همان ماهيت مبهم را ـ كه در ذهن او مى آيد ـ بيان مى كند.(1)
سپس مى فرمايد: اين ابهامى كه در اين جا ذكر مى كنيم، غير از ابهامى است كه در
1 ـ ممكن است كسى بگويد: بيان مرحوم اصفهانى، همان بيان مرحوم آخوند است.
در پاسخ مى گوييم: اين كلام، با كلام مرحوم آخوند فرق دارد زيرا:
اوّلاً: در كلام مرحوم آخوند، آثار صلاة مطرح بود، يعنى چيزهايى كه صلاة، در آنها مؤثر بود و به وجود آورنده آنها بود ولى در كلام ايشان، آثار ـ به اين معنا ـ مطرح نيست زيرا يكى از آثارى كه ايشان ذكر مى كند اين است كه «آنچه در شبانه روز، پنج بار خوانده مى شود» در حالى كه اين اثر مثل نهى از فحشاء و منكر نيست.
ثانياً: در كلام مرحوم آخوند، مسأله تأثير و مسأله «الواحد لا يصدر إلاّ من الواحد» مطرح بود ولى در كلام ايشان اين حرفها مطرح نيست.
ثالثاً: يك فرق ماهوى كه بين كلام ايشان و كلام مرحوم آخوند وجود دارد اين است كه در كلام مرحوم آخوند، از كلمه صلاة چيزى نمى فهميم بلكه از راه آثار، به آن معنا پى مى بريم. به همين جهت ما به مرحوم آخوند اشكال كرديم كه اگر كسى اين آثار را براى نماز نداند روى مبناى شما نبايد بتواند از كلمه صلاة معنايى را استفاده كند زيرا از راه اين آثار است كه مى توان به صلاة پى برد و هنگامى كه آثار، كنار رود، معناى صلاة هم كنار مى رود. ولى در كلام مرحوم اصفهانى اين گونه نيست. ايشان مى فرمايد: با شنيدن لفظ صلاة، معناى مبهم آن به ذهن متشرعه مى آيد و متشرعه، آن را درك مى كند ولى قادر به بيان آن نيست به همين جهت از راه آثار، آن را بيان مى كند و مى گويد: آنچه نهى از فحشاء و منكر مى كند و... .
(الصفحة88)
نكره وجود دارد. در نكره، مسأله ترديد مطرح است. وقتى كسى به شما مى گويد: جاءني رجلٌ، در اين جمله كلمه «رجل» به حسب واقع ابهام ندارد ولى با توجه به اين كه متكلّم، مشخصات او را بيان نكرده است; روح ترديدى در مخاطب به وجود مى آيد و مخاطب، مردّد مى شود كه آيا اين رجل، زيد است يا عَمر است و يا بكر است؟ ايشان مى فرمايد: اسم اين را ما، ترديد مى گذاريم ولى ابهامى كه در اين جا مطرح مى كنيم مربوط به ذات و ماهيت است نه ترديد انسانها در معناى صلاة. بلكه صلاة، ذاتاً ابهام دارد.
سپس مى فرمايد: تصور نكنيد كه آنچه در ارتباط با الفاظ عبادات مى گوييم، فقط در الفاظ عبادات مطرح است بلكه اين مسأله در تكوينيات هم نظائرى دارد مثلاً: خمر، از اشياء متعددى ساخته مى شود، از خرما، انگور و... و اين ها از جهات مختلفى ـ مثل شكل، رنگ، شدت اسكار و... ـ با يكديگر تفاوت دارند ولى وقتى عرف، كلمه خمر را مى شنود، قطعاً معنايى به ذهنش مى آيد، امّا آن معنا نه انطباق بر خصوص خمر متخّذ از انگور دارد و نه انطباق بر خصوص خمر متخّذ از خرما دارد و نه انطباق بر رنگ خاص يا مرتبه خاصى از اسكار دارد. حال از عرف سؤال مى كنيم: خمر چيست؟ عرف نمى تواند توصيف كند، به همين جهت آثارش را مطرح مى كند و مى گويد: همان چيزى كه مسكر است و عقل را زايل مى كند.
محقق اصفهانى (رحمه الله) مى فرمايد: در باب صلاة نيز ما همين حرف را مى زنيم.
سپس مى فرمايد: بعضى از محقّقين، در نوع مشكّك از ماهيات اصيله نيز همين حرف را زده اند، مثلاً در باب نور و وجود و امثال اين ها ملاحظه مى كنيم كه بالاترين مرتبه وجود، عبارت از واجب الوجود است، بعد نوبت به ممكن الوجود مى رسد ولى در همين ممكن الوجود، مراتب متعددى مطرح است.
شدت وجود در مجرّدات با وجود در ماهيات تفاوت دارد و در خود ماهيات نيز وجود انسان با وجود حيوان فرق دارد. ايشان مى فرمايد: بعضى از اهل فن معتقدند: كلّى وجود مشكك، بين مراتب مختلفه اى از وجود، داراى يك ماهيت مبهمى است و
(الصفحة89)
به همان ابهامش در ذهن استقرار پيدا مى كند و بايد از طريق آثار و خواص، به آن ماهيت مبهم اشاره شود.
بعد مى فرمايد: اين راهى كه ما طى كرديم ـ و غير از اين نمى شود طى كرد ـ هم براى صحيحى مفيد است و هم براى اعمى. يعنى صحيحى و اعمى، معناى ماهيت صلاة را يك معناى مبهمى مى دانند ولى فرق بين آن دو اين است كه صحيحى وقتى مى خواهد آن معناى مبهم را به وسيله آثارش بيان كند مى گويد: چيزى است كه بالفعل، ناهى از فحشاء و منكر است ولى اعمى ـ با توجه به اين كه نمازهاى فاسد را هم داخل در آن معناى مبهم مى داند ـ وقتى مى خواهد معناى مبهم صلاة را به وسيله آثارش بيان كند، مى گويد: چيزى است كه اقتضاى نهى از فحشاء و منكر در آن وجود دارد. در اين صورت، كلمه «اقتضاء» بر نمازهاى فاسد هم تطبيق مى كند; زيرا در هر نماز فاسدى هم اقتضاى نهى از فحشاء و منكر وجود دارد ولى وجود مانع نگذاشته است كه اين اقتضاء به مرحله عليت تامّه و فعليّت برسد.(1)
اشكال بر كلام محقق اصفهانى (رحمه الله): آيا وجداناً با شنيدن لفظ صلاة، معناى مبهمى كه يدرك و لايوصف است به ذهن متشرعه مى آيد؟ وقتى آيه شريفه{أقيمواالصلاة} وارد شد آيا مردم،از اين آيه چه چيزى فهميدند؟ آيا معناى مبهمى به ذهن آنان آمد؟ در اين صورت، آيا اگر از آنان سؤال مى شد: «صلاة چيست؟» چه جوابى مى دادند؟ هنوز كه مسأله نهى از فحشاء و منكر نيامده بود و اين طور نبود كه {انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر} قبل از{أقيمواالصلاة} آمده باشد، زيرا اوّل نمى آيند اوصاف صلاة را ذكر كنند بعد بفرمايد: {أقيمواالصلاة}. و يا وقتى {أقيمواالصلاة} آمد، هنوز خواندن پنج نوبت در شبانه روز نيامده بود. مسأله پنج نماز يوميه، در رتبه متأخر از {أقيمواالصلاة} و در طول آن قرار داد و به عبارت دقيق تر: مسأله اوقات نماز، از {أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل}(2)
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص63 ـ 65
2 ـ الإسراء: 78
(الصفحة90)
استفاده مى شود. شما مى گوييد: اين {أقم الصلاة} كه در آيه آمده و معنايش اين است كه شما مى دانيد صلاة چيست و وجوب نماز را هم مى دانيد، فقط آمده ايم اوقات نماز را براى شما بيان كنيم و بگوييم: اوقات نماز، {لدلوك الشمس إلى غسق الليل} است. آيا صلاة در {أقم الصلاة}معنايش اين است؟ يعنى همان چيزى كه در شبانه روز پنج نوبت خوانده مى شود. آيا مردم، آيه را اين گونه معنا مى كنند؟ پس {لدلوك الشمس}براى چه آمده است؟ آيا مى توانيم بگوييم: از {أقم الصلاة} يك معناى مبهمى را مى فهميم؟ با چه چيزى به آن معناى مبهم اشاره كنيم؟ آيه تازه مى خواهد اوقات صلاة را بگويد. زوال شمس تا نصف شب كه وقت براى چهار نماز است در اين آيه مطرح شده است.
خلاصه اين كه ما نمى توانيم بگوييم: «متشرعه، از معناى صلاة، يك معناى مبهم يدرك و لايوصف را استفاده مى كنند و راه هاى معرفى آن معنا عبارت از راه هايى است كه بعد از دستور {أقيموا الصلاة} آمده است». آيه شريفه {انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر}(1) بعد از مدتها نازل شده است و ما كه طلبه هستيم تا وقتى به كفاية الاُصول نرسيده و حرف مرحوم آخوند را نديده ايم و يا تفسير آيه را مطالعه نكرده ايم اين آثار به ذهنمان نمى آيد. الان هم كه چند روزى است در اين زمينه بحث مى كنيم باز وقتى من كلمه «صلاة» را مى گويم، به ذهن شما مسأله نهى از فحشاء و منكر نمى آيد، تا چه رسد به متشرعه كوچه و بازار كه اصلاً اطلاعى از اين آثار و خواص نماز ندارند، ولى در عين حال، وقتى كلمه صلاة نزد متشرعه مطرح مى شود مى فهمند كه صلاة عبادتى است كه داراى اجزاء و شرايطى مى باشد و خصوصياتى ـ مثل رو به قبله بودن و... ـ در آن معتبر است. تمام اين خصوصيات، در ذهن متشرعه نقش مى بندد. در اين صورت، چگونه مى توان گفت كه جز يك معناى مبهم يدرك و لايوصف ـ كه با اين آثار بايد توصيف شود ـ به ذهن نمى آيد؟ اين خلاف چيزى است
1 ـ العنكبوت: 45
(الصفحة91)
كه ما در خارج و در برخورد با متشرعه مشاهده مى كنيم.
در نتيجه كلام محقق اصفهانى (رحمه الله) با وجود جنبه هاى علمى قابل استفاده كه دارد، نمى تواند مورد قبول باشد.
4 ـ كلام مرحوم آيت الله بروجردى
ايشان مى فرمايد: حقيقت و ماهيت صلاة، عبارت از اين اعمال و افعال و اقوالى كه ملاحظه مى شود نيست. اگر چه ركوع و سجود و تكبير و تشهد و تسليم، به عنوان اجزاء نماز نام گذارى شده اند و معناى اجزاء اين است كه نماز، يك امر مركّبى است و اين ها هم اجزاء يا شرايط آن مركب مى باشند ولى واقعيت مسأله، چيز ديگرى است. واقعيت، اين است كه نماز، يك حقيقت و خضوع و توجّه خاصى به خداوند است كه اين اجزاء به منزله مواد آن شناخته مى شوند ولى صورت، عبارت از همان خضوع و توجه خاص است و همان طور كه در فلسفه مطرح است «شيئيت شىء، به صورت آن است نه به ماده آن»(1) در نتيجه، نماز عبارت از همان خضوع خاص و توجه مخصوص است.
سپس مى فرمايد: دليل بر اين مطلب، اين است كه اگر عنوان نماز، عنوان مركّبى بود، مركّب وقتى تحقق پيدا مى كند كه تمام اجزاء آن، وجود پيدا كرده باشند و اگر حتى يك جزء آن هم ناقص باشد، نمى توان گفت: مركّب، موجود شده است.
حال ببينيم آيا تعبيرى را كه درباره مركبات ديگر مى كنيم، درباره نماز هم مى توانيم پياده كنيم؟ پاسخ اين سؤال، منفى است زيرا ما در باب نماز مى بينيم از هنگام شروع تا هنگام ختم نماز عنوان صلاة را اطلاق مى كنيم، مثلا كسى كه تكبيرة الاحرام گفت، در موردش مى گوييم: شرع فى الصلاة. در حالى كه نماز، بعد از سلام تحقق مى يابد. پس چرا گفته مى شود: شرع في الصلاة؟ يا اگر كسى مشغول نماز
1 ـ شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص128، نهاية الحكمة، ج2، ص87
(الصفحة92)
است و از شما سؤال كنند كه او چه مى كند؟ جواب مى دهيد: هو في الصلاة، و صلاة را ظرف براى اين شخص قرار مى دهيد. يا وقتى نماز تمام شد مى گوييد: فَرَغَ من الصلاة. آيا بعد از تمام شدن نماز مى گوييد: «الان وُجِدَت الصلاة»؟
ملاحظه مى شود كه تعبيراتى كه در مورد صلاة بكار مى رود با تعبيراتى كه در مورد ساير مركبات بكار مى رود تطبيق نمى كند. در مركبات ديگر، قبل از تماميت اجزاء، هيچ چيزى وجود پيدا نكرده است. بلكه بعد از تمام شدن اجزاء، اوّلين آنِ مركّب و اوّلين زمان وجود آن مركّب آغاز مى شود ولى در باب نماز، چنين تعبيراتى وجود ندارد. تعبيرات مربوط به نماز، حاكى از اين است كه نماز يك حقيقتى ماوراء اين اجزاء و شرايط است. حقيقتى است كه به مجرّد گفتن تكبير، تحقق پيدا مى كند و سپس تا آخر نماز، ادامه مى يابد. اين ها همه دليل بر اين است كه عنوان صلاة، عنوان مركّب نيست، زيرا تعابيرى كه در مورد نماز بكار مى رود در مورد مركّبات ديگر وجود ندارد، پس اين اجزاء به منزله مواد هستند ولى حقيقت صلاة عبارت از خشوع و خضوع خاص است و اين خشوع و خضوع در تمامى نمازها وجود دارد. موادّ، گاهى از نظر كيفيت و گاهى از نظر كمّيت تغيير مى كند، مثلا ركوع معمولى و ركوع با اشاره تغيير كيفى است و نماز مسافر و حاضر تغيير كمّى است و اختلاف مواد در كيفيت و كميت، هيچ لطمه اى به آن حقيقت واحد ـ كه عبارت از خضوع خاص است و در تمامى نمازهاى صحيح وجود دارد ـ وارد نمى كند. همان خضوع خاصى كه در نماز چهارركعتى است در نماز دوركعتى و حتى نماز غريق وجود دارد با اين كه از نظر صورت، بين نماز غريق و نمازهاى ديگر تفاوت وجود دارد.
سپس مى فرمايد: اين خضوع خاص، فقط در نمازهاى صحيح وجود دارد و در نمازهاى باطل راهى ندارد.(1)
مؤيدى براى كلام مرحوم بروجردى:
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص47 و 48
(الصفحة93)
از تعبيراتى كه در روايات وارد شده و از عنوانى كه به «تكبيرة الإحرام» داده شده، و كلمه «تكبيرة» به «الإحرام» اضافه شده و در روايات هم مى فرمايد: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم»(1)، معلوم مى شود كه نماز، عبارت از يك حالت احرامى خاصّ است، مانند حالت احرامى كه در حج تحقّق پيدا مى كند در حج با گفتن تلبيه و نيت حج، حقيقتِ احرام تحقق مى يابد و اين حقيقتِ احرام، تا آخر افعال حج ادامه پيدا مى كند يعنى تا زمانى كه مسأله حلق و تقصير ـ به عنوان محلّل ـ بيايد و انسان از احرام خارج شود. در ارتباط با نماز هم، روايات اين گونه تعبير دارند: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم» يعنى صلاة را به منزله يك احرام صغير فرض كرده اند كه اين احرام با گفتن تكبيرة الإحرام ـ به قصد نماز ـ تحقق پيدا مى كند و انسان در حالت احرام صلاتى قرار مى گيرد و سپس ادامه مى يابد تا وقتى كه «السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته» بيايد و انسان را از نماز خارج كند. و همان طورى كه احرام حج داراى محرماتى است، احرام صلاتى نيز محرماتى دارد. تكلّم، استدبار قبله، ضحك، بكاء و... از امورى هستند كه به عنوان محرمات احرام صلاتى مطرح مى باشند.
از اين تعبيرات در روايات استفاده مى شود كه صلاة غير از اين اعمال و افعال و اجزاء و شرايط است. صلاة حقيقت ديگرى است و به تعبير ايشان اين اجزاء به عنوان مادّه براى اين حقيقت مطرحند و شيئيت شىء به صورت آن است نه به مادّه آن.(2)
بررسى كلام مرحوم بروجردى
كلام مرحوم بروجردى كلام بسيار جالبى است ولى در عين حال اشكالاتى در مورد آن مطرح است:
اشكال اوّل: شما كه اجزاء نماز را به مواد تشبيه كرديد، آيا ممكن است چيزى
1 ـ وسائل الشيعة، ج4، ص715 ( باب 1 من أبواب تكبيرة الأحرام و الافتتاح، ح10).
2 ـ شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص128
(الصفحة94)
داراى ده ماده باشد و حقيقت و صورت آن به مجرّد گفتن يك ماده تحقق پيدا كند؟ شما مى گوييد: «حقيقت نماز ـ كه عبارت از آن خضوع خاص است ـ به گفتن تكبيرة الاحرام تحقق پيدا مى كند و بقيه اش جنبه استدامه دارد». ما مى گوييم: ركوع هم مانند تكبيرة الإحرام به عنوان يك ماده در صلاة دخالت دارد، چگونه مى توان تصور كرد بدون تحقق اين مادّه بتوان نماز را محقّق دانست؟ اين كه شما مى گوييد: شيئيت شىء به صورت آن است نه به ماده اش، آيا معناى اين عبارت اين است كه مادّه هيچ دخالتى در شيئيت شىء ندارد؟ چنين چيزى كه نمى تواند معناى اين جمله باشد. بلكه براى شيئيت شىء، هم ماده بايد باشد و هم صورت، ولى آنچه اساس در شيئيت شىء است، عبارت از صورت است نه ماده. در حالى كه لازمه بيان شما اين است كه صورت، بتواند بدون ماده تحقق پيدا كند تا شيئيت شىء هم به دنبال صورت تحقق پيدا كند. پس يا بايد شما بگوييد: «عنوان ماده و صورت در كار نيست»، يا بايد اشكال را بپذيريد كه چگونه ممكن است ركوع و سجود ـ به عنوان ماده ـ مدخليت داشته باشند ولى قبل از تحقق آنها، صلاة تحقق پيدا كرده باشد؟ يعنى گويا در تحقق نماز، نيازى به آمدن ركوع و سجود نيست.
حتى اگر گفته شود: «اگر ركوع و سجود و ساير اجزاء آمد، كشف مى كنيم كه نماز از اوّل تحقق داشته و اگر اين ها نيامد، كشف مى كنيم كه نماز از اوّل تحقق نداشته است». اين تعبير هم درست نيست. اجتماع موادّ، كاشف از تحقّق صورت قبل از تحقّق مواد نيست حتى اگر تمام مواد هم جمع شوند كاشفيت از اين معنا ندارد كه صورت قبل از مادّه تحقّق پيدا كرده است و اين شايد از نظر فلسفه محال باشد چطور ممكن است صورت، قبل از ماده تحقق پيدا كند.
اشكال دوّم: ما اگر از متشرعه بپرسيم: آيا نماز، غير از اين اجزاء و شرايط است و اين ها در ماهيت دخالت ندارد و آنچه در حقيقت و ماهيت دخالت دارد همان صورت است؟ ظاهر اين است كه متشرعه، اين معنا را تأييد نمى كند. بلكه اگر از متشرعه سؤال كنيم: نماز چيست؟ شروع مى كند به بيان كردن اجزاء و شرايط و در ذهن او نمى آيد كه
(الصفحة95)
نماز داراى حقيقت ديگرى است. آن هم به كيفيتى كه مرحوم بروجردى بيان كرد.
پاسخ از مؤيّدى كه ذكر شد:
از روايت «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم»(1) دو مطلب استفاده مى كنيم:
مطلب اوّل: نماز، با وجود اين كه از مقولات متباين و ماهيات متضاد تشكيل شده ولى در عين حال، يك وحدت اعتباريه، حاكم بر اين مقولات متباين است. همان طور كه در كلام مرحوم محقق اصفهانى ملاحظه شد.
مطلب دوّم: با توجه به اين كه در حال نماز، بعضى از امور براى انسان حرام است، وجود اين محرمات به ضميمه وحدت اعتباريه اى كه حاكم بر نماز است مصحّح اين مطلب شده كه بگويند: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم».
اگر گفته شود: «اين تعبير، ظهور در كلام مرحوم بروجردى دارد»، مى گوييم: معنايى كه متشرعه از نماز در ذهن خود دارد، قرينه بر اين است كه معناى روايت به كيفيتى كه ايشان فرموده است نمى باشد. علاوه بر اين كه روايت، ظهور در كلام مرحوم بروجردى ندارد بلكه ظهور در اين دارد كه يك وحدت اعتباريه در كار است و در اين واحد اعتبارى، يك عدّه امور، حرام مى باشند كه با شروع نماز، حرام شده و با فراغت از نماز، حلال مى شوند.
وحدت اعتبارى، گاهى بين ماهياتى است كه در زمان واحد و در عرض واحد اجتماع دارند، مثل اين كه امور متنوع و مختلفى را كنار هم قرار داده و با نظر وحدت به آنها نگاه كرده و اسم واحدى ـ چون اتومبيل ـ بر آنها قرار دهند.
و گاهى آن مركّبى كه وحدت اعتباريه بر آن حاكم است، اجزائش به صورت طولى است، يعنى يكى پس از ديگرى بايد تحقق پيدا كند و اين طور نيست كه در عرض هم جمع شده باشند، مثل نماز.
آيا اين امر مجوز اين نيست كه وقتى «تكبيرة الإحرام» را گفت، بگوييم: شرع في
1 ـ وسائل الشيعة، ج4، ص715 (باب 1 من أبواب تكبيرة الإحرام و الافتتاح، ح10).
(الصفحة96)
الصلاة؟ يا اگر در وسط صلاة بود بگوييم: هو في الصلاة؟ يا در آخر بگوييم: فَرَغَ من الصلاة؟ آيا به لحاظ طوليت اجزاء و حكومت وحدت اعتباريه، مجوّزى براى اين نوع تعبيرات وجود ندارد؟ يا اين كه حتماً بايد معناى نماز را يك معناى ديگر بدانيم، غير از اين اجزاء و شرايط، آن وقت بگوييم: شرع في الصلاة؟
ظاهر اين است كه با توجه به آن ارتكاز متشرعه و به اين وحدت اعتباريه و طوليت اجزاء اين مركبى كه با ديدِ وحدت اعتبارى به آن نگاه شده، مى توانيم مجوّزى براى تعبيراتى كه مرحوم بروجردى ذكر كرد داشته باشيم.
درنتيجه، بيان مرحوم بروجردى ـ با وجود اين كه بيان جالبى است و مأنوس به ذهن مى باشد و با تعبيرات نزديك است ـ نمى تواند بيان قابل قبولى باشد.
5 ـ كلام امام خمينى«دام ظلّه»
ايشان ابتدا مقدّمهاى را بيان فرموده كه در آن جهاتى مورد توجه قرار گرفته است:
جهت اوّل: همان گونه كه در مباحث پيرامون معناى صحيح و فاسد ملاحظه شد، صحّت و فساد از عوارض وجود ماهيت مى باشند. ماهيت، وقتى به مرحله وجود خارجى رسيد، گاهى متّصف به صحت و گاهى متّصف به فساد مى شود و تا وقتى كه وجود پيدا نكرده و در مرحله تقرّر ماهوى اش مى باشد، نه اتّصاف به صحت دارد و نه اتصاف به فساد. صحّت و فساد، در تكوينيات نيز به همين صورت است، مثلا ماهيت يك هندوانه را نمى توان ـ قبل از وجود آن ـ معروض صحّت يا فساد دانست. ولى زمانى كه وجود پيدا كرد مى تواند معروض صحت يا فساد واقع شود و از اين جهت، فرقى بين مركبات اعتباريه ـ مثل صلاة ـ با تكوينيات، وجود ندارد.
از اين جا براى ما روشن مى شود كه با توجه به اين كه در الفاظ عبادات، وضع عام و موضوع له عام مى باشد; معانى اين الفاظ عبارت از ماهيات و عناوين و كليات ـ قبل از آن كه به مرحله وجود برسند ـ مى باشد، درنتيجه، ما بايد معناى صلاة را قبل از آنكه به مرحله وجود برسد و صلاحيت براى معروضيت صحت و فساد پيدا كند، بررسى كنيم و
(الصفحة97)
در آن مرحله دنبال موضوع له نماز بگرديم. و در حقيقت، صحت و فساد، مربوط به يك مرحله و مسأله تسميه و وضع، مربوط به مرحله ديگر است. مقام تسميه و وضع، مربوط به مرحله ماهيات است و صحت و فساد، مربوط به مرحله وجود خارجى است.
جهت دوّم: صحت و فساد، به معناى تماميت و نقص نيست. تقابل صحت و فساد، تقابل تضادّ است ولى تقابل ميان تماميت و نقص، تقابل ملكه و عدم است و اين شاهد بر اين است كه ما نمى توانيم صحت را به معناى تماميت و فساد را به معناى نقص بگيريم بلكه تقابل بين اين دو، تقابل تضادّ است. از اين جا، مطلب ديگرى براى ما روشن مى شود كه به عنوان جهت سوّم در مقدّمه امام خمينى«دام ظلّه» مى باشد. و آن اين است كه اگر تقابل ميان صحت و فساد، تقابل تضادّ باشد ما نمى توانيم متضادين را از امور اضافيه بشماريم و بگوييم: اين عمل، نسبت به فلان چيز صحيح و نسبت به فلان چيز باطل است. يعنى آن گونه كه مرحوم آخوند در ذيل بحث صحت و فساد تصريح كرد كه صحت و فساد، به اعتبار حالات و اشخاص و موارد فرق مى كند و ممكن است عملى، نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالتى فاسد باشد، در تقابل تضاد، چنين چيزى مطرح نيست. وقتى مى گويند: «متضادين، قابل اجتماع نيستند» به اين معناست كه در هيچ حالتى نمى توانند با يكديگر جمع شوند. اگر بين سواد و بياض، تضادّ تحقق داشت، ديگر ممكن نيست چيزى نسبت به حالتى داراى عنوان سواد و نسبت به حالتى داراى عنوان بياض باشد.
جهت چهارم: همه اجزاء، داخل در محلّ نزاع است ولى شرايط بر سه قسم است:
قسم اوّل: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و در خارج هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل: طهارت، ستر، استقبال و... .
اكثر شرايط، از اين قبيل مى باشند.
قسم دوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد ولى در متعلّق اخذ نشده است، مثل عدم وجود مزاحم اقوى در مسأله صلاة و ازاله، بنا بر قول كسانى كه نماز را با
(الصفحة98)
وجود امر به ازاله باطل مى دانند. معناى بطلان صلاة اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم وجود مزاحم اقوى است.
قسم سوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و طبيعتاً اخذ هم نشده است، مثل قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر، بنا بر نظر مرحوم آخوند كه مى فرمايد: قصد قربت ـ به معناى اتيان به داعى امر ـ نمى تواند در متعلّق اخذ شود.
ما گفتيم: قسم اوّل از شرايط، بدون اشكال داخل در محل نزاع صحيحى و اعمى است. امّا قسم دوّم و سوّم را مرحوم نائينى خارج از محلّ نزاع دانسته و دخول آنها را ـ در محلّ نزاع ـ ممتنع دانستند ولى ما گفتيم: دخول اين دو قسم ـ در محلّ نزاع ـ استحاله اى ندارد هر چند ظاهر اين است كه اين دو قسم داخل در محلّ نزاع نيستند و صحيحى، اين دو قسم را خارج از مسمى و موضوع له مى داند.
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» سپس مى فرمايد:
اين جهت چهارم، ما را متوجه به اين مطلب مى كند كه صحيحى مى خواهد بگويد: اين الفاظ براى اجزاء و خصوص شرايط قسم اوّل وضع شده اگر ماهيت صلاة به اين كيفيت در خارج تحقق پيدا كرد، يعنى فقط اجزاء و شرايط قسم اوّل را داشت و شرايط قسم دوّم و سوّم در آن وجود نداشت نمى توان آن را «صلاة صحيحة» ناميد زيرا قوام صحت نماز به قصد قربت است، كه داخل در شرايط قسم سوّم بود.
درنتيجه بايد بگوييم: آنچه را صحيحى در مقام تسميه معتقد است، معنايش اين نيست كه اگر در خارج هم وجود پيدا كرد، اتّصاف به صحت پيدا كند; زيرا در اتصاف به صحت در خارج، تمام اقسام شرايط دخالت دارند هر چند اين شرايط ـ قسم دوّم و سوّم ـ از مقام تسميه خارجند.
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» پس از بيان مقدّمه فوق، وارد در اصل بحث شده و مى فرمايد: الفاظى كه براى مركّبات ـ چه مركّبات حقيقيه و چه مركّبات اعتباريه ـ وضع مى شوند به چند صورت مى باشند:
صورت اوّل: لفظى را كه براى مركّبى در نظر مى گيرند، در آن مركّب، هم موادّ
(الصفحة99)
مخصوصى را رعايت كنند و هم هيئت خاصى را در نظر گيرند، به طورى كه اگر آن مواد، كمترين تغييرى ـ به زياده يا نقيصه ـ پيدا كند يا آن هيئت، كمترين تغييرى پيدا كند، اطلاق لفظ بر آن به صورت مجاز خواهد بود.
صورت دوّم: در بعضى از موارد، مواد مخصوصى در نظر گرفته نشده ولى هيئت مخصوصى در آن ملاحظه شده است.
صورت سوّم: گاهى ـ برعكس مورد قبل ـ هيئت مخصوصى در نظر گرفته نشده ولى مواد مخصوصى ملاحظه شده است.
صورت چهارم: در بعضى از مركّبات، نه مواد مخصوصى ملاحظه شده و نه هيئت خاصّى در نظر گرفته شده است بلكه به اعتبار اين كه اين مركّب، يك غرض خاصى را تأمين مى كند، لفظ را به اعتبار ترتّب آن اثر وضع كرده اند. مثلا «خانه» به جايى گفته مى شود كه براى سكونت مهيّا شده است. فرقى نمى كند كه موادّ آن خشت باشد يا آجر يا سنگ و... و هيئت آن مربع باشد يا مستطيل يا ...، اين ها دخالتى در معنا و موضوع له ندارند.
سپس مى فرمايد: چه مانعى دارد كه در باب صلاة نيز بگوييم: صلاة، لفظى است كه براى يك مركّب اعتبارى شرعى وضع شده كه نه مادّه معينى ـ از قبيل قرائت و... ـ در موضوع له آن دخالت دارد و نه هيئت معينى ـ مثل قيام و قعود و... ـ در موضوع له آن دخالت دارد، مثل عنوان «خانه» كه ملاحظه كرديد. و در صلاة، حتى محدوديتش به اين نحو هم نيست كه كسى بگويد: صلاة، ماهيتى است كه «إذا وجدت في الخارج لاتنطبق الاّ على الأفراد الصحيحة»، زيرا ما شرايط قسم دوّم و سوّم را خارج كرده و گفتيم: اين دو قسم از شرايط، از موضوع له و ماهيت صلاة خارج مى باشند. اين ماهيت حتى در نماز بدون قصد قربت و نماز مزاحم با ازاله تحقق دارد. خلاصه اين كه صلاة، يك مركّب اعتبارى خاصى است كه بر نماز مسافر، نماز حاضر، نماز ايستاده، نماز نشسته، نماز خوابيده و... صدق مى كند و عرف متشرعه نيز به هر يك از اين ها كه مراجعه كند ماهيت صلاة را در آنها مى يابد و حكم مى كند كه مثلا زيد در حال
(الصفحة100)
نمازخواندن است.
سپس مى فرمايد: ولى در عين حال كه اين حرف را مى زنيم در دو مورد با مشكل مواجه مى شويم كه يكى از آن دو قابل توجيه است ولى ديگرى را نمى توان توجيه كرد:
مورد اوّل، صلاة غريق است. غريق وقتى با آن توجّه قلبى نماز مى خواند و در ظاهر حتى قدرت اشاره به چشم و ابرو هم ندارد، چگونه مى توان آن توجه قلبى را صلاة ناميد؟ ايشان مى فرمايد: در توجيه اين مورد مى توان گفت: اطلاق صلاة بر صلاة غريق، اطلاق حقيقى نيست بلكه به نحو مجاز و مسامحه است همان گونه كه در ارتباط با صلاة ميت گفتيم كه احتمالا از دايره صلاة بيرون است.
مورد دوّم، اين است كه شما شرايط قسم اوّل را داخل در محل نزاع دانسته و شرايط قسم دوّم و سوّم را از محل نزاع خارج دانستيد با اين كه شرايطى چون طهارت ـ از شرايط قسم اوّل ـ دخالتى در كيفيت صلاة ندارد، كسى كه مشغول نماز است، متشرعه مى گويد: «هذا الشخص يصلّي»، كجاى اين نوشته كه «إنّه مع الطهارة»؟ طهارت كه ديدنى نيست.
و به عبارت علمى: در باب اجزاء ـ در مثل خانه و امثال آن ـ هرچند مواد و هيئت خاصى دخالت ندارند ولى اجزاء، ملموس و محسوسند. هر جزء و هر ماده اى در نظر گرفته شود، بالاخره ديده مى شود. ولى در باب شرايط، خود شرايط، داخل در موضوع له و مسمّى نيستند بلكه تقيّدشان دخالت دارد و به تعبير ديگر: معيّت آنها مطرح است. ولى آيا اين معيّت، از كجا احساس مى شود؟ از كجا مى توان فهميد اين صلاة با طهارة است و آن ديگرى بدون طهارت است تا به اوّلى بگوييم: هذه صلاة و به دوّمى بگوييم: هذه ليست بصلاة؟ آنچه فاقد طهارت است ـ از نظر جنبه تركيبى ـ چه نقصى در آن وجود دارد؟
خلاصه اين كه در باب اجزاء مى توانيم مسأله را تمام كنيم ولى در باب شرايط قسم اوّل، اين مشكل براى ما پيش مى آيد.(1)
1 ـ مناهج الوُصول إلى علم الاُصول، ج1، ص155 ـ 158 و تهذيب الاُصول، ج1، ص75 ـ 78.
|
