| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(الصفحة41)
به صحيح، صحت فعليه را اراده كرده است.
ثالثاً: بر فرض صرف نظر از دو اشكال قبل، مى گوييم: شما از صحت تعليقيه، چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ آيا صحت تعليقيه، مى تواند خودش را از وجود، بالاتر آورده و در مقام ماهيت جايگزين كند؟ به عبارت ديگر: آيا صحت تعليقيه ـ به همين معنايى كه شما مى گوييد ـ از عوارض وجود است يا از عوارض ماهيت؟ صحت فعليه، صحت تعليقيه و فساد، از عوارض وجود مى باشند. عبادت، تا وقتى كه وجود خارجى پيدا نكند نه صحت فعليه دارد و نه صحت تعليقيه و نه فساد. بنابراين گذاشتن صحت تعليقيه به جاى صحت فعليه، هدف شما را تأمين نمى كند.
پاسخ سوّم: بعضى گفته اند: چون صحت، جنبه وصفى دارد، هركجا كه مطرح مى شود، اوّل بايد موصوفش تصور شود. وقتى شارع مى خواهد لفظ صلاة را براى نماز صحيح وضع كند اوّل بايد نماز را تصور كند زيرا صلاة، موصوف و معروض است و معروض، مقدّم بر عرض است. حال كه چنين شد، به مجرّد تصور نماز، نماز وجود پيدا مى كند و وقتى كه وجود پيدا كرد مى تواند معروض صحت قرار گيرد.
بررسى پاسخ سوّم: از آنچه ما گفتيم، جواب اين حرف هم روشن مى شود، زيرا آن وجودى كه معروض براى صحت است هر وجودى نيست بلكه وجود خارجى است. به عبارت روشن تر: اين مطلب به اين معنا نيست كه اگر كسى در خارج نماز صحيحى خواند، شما نتوانيد به آن نماز صحيح خارجى، التفات ذهنى پيدا كنيد. اين مانعى ندارد كه شما صلاة خارجى متصف به صحت را ملحوظ قرار داده و ملبّس به لباس وجود ذهنى كنيد، همان طور كه مى شود زيد خارجى را تصور كرد. البته ما قبلا گفتيم كه يك ملحوظ بالذات داريم و يك ملحوظ بالعرض، ولى در هرصورت، نتيجه مجموع ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض اين مى شود كه مى توان زيد موجود در خارج را ـ نه بما أنّه موجود في الخارج ـ در ذهن آورد. يعنى «زيدِ جزئى» در ذهن شما تحقّق پيدا كند به همان ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض. بنابراين، عبادت صحيح خارجى را مى توان به ذهن آورد و مورد التفات و توجّه نفس قرار داد. ولى فرض اين است كه اين جا مسأله
(الصفحة42)
وضع و لحاظ ماهيت كلّيّه مطرح است. آيا در اين جا كه واضع، ماهيت كلّيه را لحاظ مى كند، نماز را درنظر مى گيرد يا نماز صحيح را؟ گفتيم: در عالم ماهيت، چيزى به نام نماز صحيح نداريم زيرا در عالم ماهيت، صحت نداريم. «نماز صحيح»، مثل «انسان عالم» نيست كه يك معناى كلّى باشد و انسان بتواند لحاظ كند. بنابراين، بايد «نماز» را تصور كند، وقتى نماز را به ذهن آورد چگونه مى شود نماز را در ذهنْ معروض صحت قرار داد؟ نماز در خارج است كه اتصاف به صحت پيدا مى كند. پس خيال نشود كه با تصور صلاة، يك وجود ذهنى به صلاة داده مى شود و اين وجود ذهنى مصحّح عنوان صحّت است و مى تواند معروض صحّت قرار گيرد. خير، آنچه وجود پيدا كرده نفس ماهيت است و ماهيت موجود در ذهن، متّصف به صحّت نمى شود. و اگر بگوييد: ماهيت صحيحه را لحاظ كرده، مى گوييم: ما ماهيت صحيحه نداريم تا قابل تعلّق لحاظ باشد. بله نماز صحيح خارجى را مى تواند لحاظ كند ولى بحث ما در افراد و جزئيات نيست بلكه بحث در يك عنوان كلّى است.
پاسخ چهارم: مى توان گفت: شايد مرحوم آخوند كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان معنا كرد، ناظر به اين اشكال بوده و براى فرار از اشكال، اين راه را طىّ كرده است، زيرا صحت و فساد ـ به اين معنايى كه ما مى گوييم ـ در ماهيت، مطرح نيست ولى مسأله تماميت و نقص، در ماهيت مطرح است لذا وقتى به شما مى گويند: حيوان ناطق چيست؟ جواب مى دهيد: تمامِ ماهيت انسان است ـ يا مثلا ـ مى گوييد: «حيوان، ماهيت ناقصه انسان است».
بنابراين، مرحوم آخوند از طرفى ديده مسأله تماميت و نقص، در ماهيت مطرح است و از طرفى وضع عام و موضوع له عام است ـ خواه صحيحى باشيم يا اعمّى، در اين جهت فرقى نمى كند ـ حتى اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، در مورد وضع عام، با مشكل روبرو مى شويم زيرا وضع عام، معنايش اين است كه يك معناى كلـى را ملاحظه كرده است، و از طرفى هم اگر بخواهد صحت و فساد را به معناى عرفى ـ كه ما معنا كرديم ـ معنا كند، آن مربوط به عوارض وجود مى شود. درنتيجه، راه چاره را
(الصفحة43)
منحصر در اين ديده كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان، معنا كند كه اين تماميت و نقصان، در همان عالم ماهيت قابل پياده شدن مى باشند. واضع، كلمه «صلاة» را براى «نماز تام الأجزاء و الشرايط» وضع كرده است و اين حرف درستى است كه كلمه «تامّ» را در ماهيت بياوريم و اين ـ درحقيقت ـ يك مقرّبى براى كلام مرحوم آخوند است كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان معنا كرده است. در حالى كه اگر ما بخواهيم ـ روى حرف خودمان ـ عنوان صحيح و فاسد را در محلّ نزاع، حفظ كنيم نمى توانيم راه حلّى داشته باشيم. عموميت وضع، با اين كه صحت و فساد از عوارض وجودند، قابل جمع نيستند.
خلاصه اين كه ما بايد يا كلام مرحوم آخوند را بپذيريم و يا به جاى «صحيح»، عنوان «تامّ الأجزاء و الشرايط» و امثال آن را قرار دهيم تا صحيح و فاسدى كه معروضش وجود خارجى است، تحقّق پيدا نكند. مسأله «صلّ» و {أقيموا الصّلاة} و امثال آن، با مسأله وضع، فرق مى كند. در مسأله وضع، وقتى واضع مى خواهد كلمه انسان را بر معنايى وضع كند، كارى به وجودات خارجيه ندارد بلكه انسان، به عنوان يك اسم جنس و يك لفظِ دالّ بر ماهيت، وضع شده است و ما هم در اين جا مى خواهيم ببينيم در صورت ثبوت حقيقت شرعيه، واضع كدام معناى عامّى را ملاحظه كرده و لفظ صلاة را براى آن وضع كرده است؟
مقدّمه چهارم
آيا بين صحت، در مقام تسميه و استعمال با صحت در مقام خارج فرق وجود دارد؟
مرحوم آخوند، در آخر بحث صحيح و اعم، مطلبى را ذكر كرده كه طبق ترتيبِ بحث، بايد در اين جا مطرح مى شد و آن مطلب اين است كه ما در باب عبادات به عناوينى برخورد مى كنيم كه از بعضى از آنها به اجزاء و از بعضى ديگر به شرايط و از
(الصفحة44)
بعضى به موانع يا قواطع تعبير مى كنيم، آيا در رابطه با بحث صحيح و اعم ـ و خصوصاً كسى كه قائل است اين الفاظ براى معانى صحيحه وضع شده و يا استعمال شده اند ـ آيا صحت را درارتباط با تمامى اين معانى ملاحظه مى كند يا اين كه مقام تسميه غير از مقام صحتى است كه عبادت را به آن متّصف مى كنيم؟ اگر كسى نمازى بخواند ما در صورتى مى گوييم: «اين عبادت، صحيح واقع شده است» كه هم واجد جميع اجزاء و شرايط و هم فاقد موانع و قواطع باشد به طورى كه اگر در يكى از اين ها، كمبودى وجود داشته باشد، ما آن عبادت را متّصف به صحت نمى كنيم. آيا صحتى كه در مقام وضع و تسميه و استعمال، بحث مى كنيم، همان صحتى است كه در خارج مطرح است يا اين كه مقام تسميه و وضع، خصوصياتى دارند كه اقتضاء مى كنند اين صحت، به اندازه صحت خارجيه، ضيق نداشته باشد؟
براى تبيين مطلب، بايد هريك از عناوين مذكور را جداگانه مورد بحث قرار دهيم:
أجزاء: جزء، عبارت از چيزى است كه در تركيب ماهيت و تشكيل آن، دخالت دارد، به گونه اى كه اگر اين چيز در ماهيت وجود نداشته باشد، آن ماهيت مركّب، از نظر مواد تركيبى، تماميت و كمال ندارد. خواه اين مركب، از مركبات حقيقيه باشد يا مثل عبادات، تركيبشان اعتبارى باشد.
اجزائى كه در تشكيل ماهيت مركب نقش دارند، بدون شك در بحث ما داخلند. البته مرحوم آخوند، وقتى اين بحث را مطرح مى كند، الفاظى به كار مى برد كه فهم مطلب را مشكل كرده است. ايشان، مى فرمايد: اجزاء بر دو قسمند: يك قسم، اجزاء ماهيت مى باشند كه همين محلّ بحث ماست و بدون شك، در بحث صحيح و اعم داخل است و كسى كه قائل است الفاظ عبادات براى صحيح، وضع شده اند، صحت از حيث اجزاء را ترديدى ندارد. قسم ديگر ـ به تعبير مرحوم آخوند ـ جزءالفرد و جزء چيزى است كه مأموربه با آن چيز تشخص پيدا مى كند. مرحوم آخوند مى فرمايد: چيزى كه مأموربه با آن تشخص پيدا مى كند گاهى به نحو جزئيت است و گاهى به نحو فرديت و بر هر دو تقدير، اين جزءالفرد و جزء مايتشخص به المأموربه، گاهى در بالا بردن رتبه
(الصفحة45)
مأموربه نقش دارد و گاهى در پايين آوردن رتبه مأموربه.
مرحوم آخوند، در مورد شرط الفرد نيز همين مطلب را ذكر مى كند، مى فرمايد: شرط الفرد نيز گاهى رتبه مأموربه را بالا مى برد و گاهى پايين مى آورد.(1)
معناى جزءالفرد و شرط الفرد:
بعضى چيزها در ماهيت مأموربه هيچ دخالتى ندارند، نه به نحو جزئيت و نه به نحو شرطيت، ولى وقتى اين مأموربه بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، اين چيز براى اين فرد، جزئيت يا شرطيت دارد.
مثلا اگر فرض كنيم درنماز، تسبيحات اربعه يك بار واجب باشد ودوتسبيحات ديگر، استحباب داشته باشد، اگر كسى دومرتبه ديگر راخواند اين دو مرتبه خارج از نماز نيست، بلكه داخل درنماز است ولى داخل درماهيت آن نيست. ماهيت نمازبيش ازيك تسبيحات اربعه ندارد. پس داخل در چيست؟ داخل در اين فردى از نماز است كه در خارج تحقق پيدا كرده است و ما از آن به جزءالفرد و جزء ما يتشخص به المأموربه تعبير مى كنيم.
در مورد شرط الفرد نيز همين طور است، مثلا صلاتى كه در مسجد واقع مى شود، وقوع آن در مسجد، دخالتى در ماهيت صلاة ندارد ولى به عنوان شرط، براى اين نماز خارجى مى باشد، يعنى اين نماز خارجى، مقيد به وقوع آن در مسجد است.
مثالهاى ذكر شده، جزء و شرطى هستند كه مقام مأموربه را بالا مى برند گاهى هم جزءالفرد و شرط الفرد مقام نماز را پايين مى آورند، مثلا صلاتى كه در حمام واقع مى شود ـ بنابر كراهت آن ـ شرط الفردى است كه ثواب نماز را پايين مى آورد. همچنين قِران بين سورتين(2) ـ بنابر كراهت آن ـ جزءالفردى است كه ثواب نماز را
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص50 و 51
2 ـ قِران بين سورتين، به اين معناست كه كسى در نماز به جاى اين كه بعد از حمد، يك سوره بخواند، دو سوره بخواند. قِران بين سورتين ـ اگر قائل به حرمت آن شويم ـ موجب بطلان صلاة خواهد شد و اگر قائل به كراهت شويم، نماز صحيح است ولى ثواب آن را پايين مى آورد. و اين دو سوره به عنوان جزئيت براى اين نماز خارجى مطرح است. و اين طور نيست كه يكى از اين دو، جزء صلاة و ديگرى خارج از صلاة باشد.
(الصفحة46)
پايين مى آورد.
مرحوم آخوند، هم جزءالطبيعة را تصور كرده و هم جزءالفرد را. معلوم است كه آنچه در بحث صحيح و اعم مطرح است، جزءالطبيعة ـ و به عبارت ديگر: اجزاء ماهيت ـ مى باشد ولى آنهايى كه در ماهيت ، دخالت ندارند بلكه در تشخص ماهيت و فرد ماهيت دخالت دارند، ربطى به مسأله صحيح و اعم ندارند.
موانع: در باب موانع، بحثى مطرح است كه آيا موانع، عناوينى وجوديه و متضاد با مأموربه مى باشند و عنوان موانع، به شرايط برنمى گردد؟ يا اين كه به شرط برمى گردد؟ توضيح اين كه: شرايط مأموربه عبارت از عناوينى وجوديه هستند كه در ترتب اثر بر مأموربه، نقش دارند و به تعبير ديگر: تقيدشان، جزئيت براى مأموربه دارد ولى موانع ـ به حسب ظاهر ـ عناوينى وجوديه هستند كه از ترتب اثرى كه بايد بر مأموربه مترتب شود، جلوگيرى مى كنند و مانند سدّى، مانع از ترتب اين اثر مى شوند و درحقيقت، امور وجوديه اى مى باشند كه با مأموربه متضادند و جمع بين آنها و مأموربه، ممكن نيست.
ولى وقتى بخواهيم اين موانع را درارتباط با وضع و تسميه مطرح كنيم ـ مثلا اگر بخواهيم مسأله حدث را درارتباط با مسماى نماز مطرح كنيم ـ آيا غير از اين مى توانيم داشته باشيم كه حدث را ارجاع دهيم به شرطِ يك امر عدمى؟ يعنى بگوييم: معناى اين كه حدث مانع است اين است كه عدم حدث شرط است. البته نمى خواهيم بگوييم: معناى مانعيت، به طور كلى به شرطيت عدم برمى گردد. ولى در باب تسميه، غير از اين راه، تصور نمى شود. شارع مقدس مى خواهد لفظ صلاة را بر يك صلاة واقعى كه مشتمل بر حدث نباشد وضع كند، چگونه مى تواند با مسأله مانعيت حدث برخورد كند جز اين كه عدم الحدث را به عنوان شرطيت ـ درارتباط با ماهيت صلاة ـ مطرح كند؟ لذا اگر موانع، در جاى ديگر، مقابل شرايط باشد ولى در باب تسميه و بحث صحيح و اعم، هيچ چاره اى جز اين نيست كه ما مسأله موانع را به شرايط برگردانيم و دايره شرايط را توسعه دهيم و بگوييم: بعضى از چيزها، وجودشان شرطيت دارد مثل مسأله طهارت و استقبال و ستر و امثال اين ها و بعضى از چيزها، عدمشان شرطيت دارد مثل مسأله
(الصفحة47)
حدث و ضحك و تكلّم و امثال اين ها.
بنابراين، بحث ما روى شرايط متمركز مى شود: آيا شرايط، در مقام تسميه و وضع، دخالت دارند؟ و به عبارت ديگر: اگر كسى قول صحيحى را اختيار كرد، همان طور كه صحت من حيث الاجزاء را ملاحظه مى كند آيا صحت من حيث الشرايط را هم ملاحظه مى كند يا نه؟
ابتدا لازم است مقدّمه اى درارتباط با تقسيم شرايط مطرح كنيم و سپس اختلافات مهمى را كه در اين زمينه واقع شده مورد بحث قرار دهيم:
شرايط را بر سه قسم تقسيم كرده اند:
قسم اوّل (شرايط شرعيه): و آن عبارت از شرايطى است كه داراى دو خصوصيت زير باشند:
1 ـ شارع، بتواند اين شرايط را در متعلّق امرش اخذ كند، يعنى همان طورى كه اجزاء را در متعلّق امر آورده و به جاى «صلِّ» مى تواند يك يك اجزاء نماز را مأموربه قرار دهد، تقيّد به طهارت را نيز بتواند در رديف اين اجزاء اخذ كند مثل اين كه بگويد: صلِّ مستقبلا للقبلة، صلِّ مع الطهارة، لا صلاة إلاّ بطهور و امثال اين ها.
2 ـ شارع، اين شرايط را در متعلّق امرش اخذ كرده باشد، يعنى مجرّد امكان نباشد بلكه علاوه بر امكان، امرِ شارع، به آنها متوجه شده باشد.
اكثر شرايط شرعيه، از اين قبيل است و اين دو خصوصيت در آنها وجود دارد.
قسم دوّم: شرايطى است كه امكان اخذ در متعلّق را دارد و شارع، مى توانسته آنها را در متعلّق اخذ كند ولى در خارج مشاهده مى كنيم كه شارع، اين كار را انجام نداده است و شرطيت آنها از راه حكم عقل استفاده شده است و در لسان دليل شرعى، چيزى كه ما را هدايت به شرطيت اين گونه شرايط كند وجود ندارد. مثلا در بحث «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟»، اگر دو واجب داشته باشيم، يكى اهمّ ـ به نام ازاله ـ و ديگرى مهم ـ به نام صلاة ـ كسانى كه معتقدند امر به شىء، مقتضى نهى از ضد خاص است، مى گويند: امر به واجب اهم ـ يعنى ازاله ـ مقتضى نهى از ضد خاص
(الصفحة48)
آن ـ يعنى صلاة ـ است و چون نهى از عبادت، اقتضاى فساد مى كند پس اگر كسى در سعه وقت، وارد مسجد شد و مشاهده كرد مسجد آلوده به نجاست است وظيفه اوّلى او ازاله است و اگر ازاله نكرد و مشغول نماز شد، نمازش باطل است.
سؤال: بطلان نماز بايد به علت فقدان جزء يا شرط باشد، علت بطلان نماز اين شخص چيست؟
جواب: بنابراين قول، از اين جا يك شرطيت عقليه استفاده مى كنيم و آن اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم ابتلاء به مزاحم اقوى است. اين شرط را عقل آورده است ولى اگر خود شارع هم مى خواست مى توانست آن را مطرح كند و بگويد: صلِّ مع عدم الابتلاء بمزاحم أقوى. ولى چنين تعبيرى، در لسان ادلّه ملاحظه نشده است.
قسم سوم: شرطهايى است كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و محال است شارع بتواند آنها را در متعلّق امر خود اخذ كند، مثل قصد قربت در عبادت، بنابر اين كه مقصود از «قصد قربت»، اتيان به داعى امر باشد و ما در اين جا مبناى مرحوم آخوند را بپذيريم كه مى فرمود: اگر قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر باشد، نمى تواند در متعلّق امر اخذ شود زيرا اين مستلزم دور و تقدّم شىء بر نفس خود و تأخّر شىء از نفس خود خواهد بود.(1) البته صحت و عدم صحت اين مطلب در جاى خود خواهد آمد.
اقوال در ارتباط با دخول شرايط در بحث صحيح و اعمّ
در اين زمينه سه قول وجود دارد:
قول اوّل: جميع اقسام سه گانه شرايط، در بحث صحيح و اعم داخل است، يعنى كسى كه مى گويد لفظ صلاة، براى خصوص نماز صحيح وضع شده، همان طور كه صحت از حيث اجزاء را قائل است، صحت از حيث شرايط ـ آن هم به اقسام سه گانه اش ـ را قائل است. اين قول، از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود.(2)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص107 و 109
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص50 ـ 52
(الصفحة49)
قول دوّم: از شيخ انصارى (رحمه الله) نقل شده كه مسأله شرايط، در بحث صحيح و اعم داخل نيست و كسى كه مى گويد لفظ صلاة براى خصوص صحيح وضع شده، فقط صحت از حيث اجزاء را مى گويد.(1)
قول سوّم: مرحوم نائينى، در اين باب تفصيل داده و معتقد است: قسم اوّل از شرايط ـ يعنى شرايط شرعيه ـ داخل در محلّ بحث است و قسم دوّم و سوّم، از محلّ بحث خارج است.(2) يعنى درحقيقت، صحيحى كسى است كه صحّت از حيث اجزاء و از حيث شرايط شرعيه را قائل است.
اكنون به بررسى نظريات سه گانه مى پردازيم:
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
از دو جاى كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه تمام شرايط ـ همانند اجزاء ـ در بحث صحيح و اعم دخالت دارند:
يكى در آخر بحث صحيح و اعم است كه ايشان وقتى شرايط را ذكر مى كند بدون اين كه اقسام سه گانه آن را مطرح كند مى فرمايد: احتمال دارد شرايط را از مقام تسميه خارج بدانيم ولى قول صحيح اين است كه همان طور كه اجزاء دخالت دارند شرايط نيز دخالت داشته باشند.(3)
محلّ ديگر كه اين مطلب را فرموده است ابتداى بحث صحيح و اعم مى باشد زيرا مرحوم آخوند، قائل به صحيح است و وقتى مى خواهد تصوير جامع را مطرح كند مى فرمايد: «هركدام از صحيحى و اعمى بايد يك معناى جامع و عامى را تصوير كنند». و زمانى كه نوبت به تصوير جامع صحيحى مى رسد مى فرمايد: لازم نيست آن جامع را
1 ـ مطارح الأنظار، ص17
2 ـ فوائدالاُصول: ج1، ص60 و 61
3 ـ كفاية الاُصول: ج1، ص52
(الصفحة50)
با اسم وعنوان بشناسيم بلكه مى توانيم به آثار وخواصش بشناسيم. سپس مثالى را در اين زمينه مطرح كرده مى فرمايد: در باب نماز، نمى دانيم آن معناى جامع چيست؟ ولى اثرش را مى دانيم.اثر آن نهى ازفحشاء ومنكر ومعراجيت مؤمن وقربانيت كلّ تقى است.(1)
براساس اين بيان ايشان، آن نماز صحيح مى تواند قربان كلّى تقي و معراج المؤمن و ناهى از فحشاء و منكر باشد كه علاوه بر اجزاء، تمام شرايط را نيز دارا باشد.
اين گونه تصوير كردن، معنايش اين است كه همه شرايط، در بحث صحيح و اعم دخالت دارند.
2 ـ نظريه شيخ انصارى (رحمه الله)
از شيخ انصارى (رحمه الله) نقل شده كه ايشان همه اقسام شرايط را از بحث صحيح و اعم خارج دانسته و فرموده است:
شرايط و اجزاء، در رتبه واحدى نيستند بلكه رتبه اجزاء، مقدم بر رتبه شرايط است، زيرا اجزاء و شرايط، همانند سبب و شرط و مانع در تكوينيات مى باشند. در امور تكوينيه، مثلا وقتى نار بخواهد در احراق اثر كند، در اين جا يك سبب داريم به نام نار و يك شرط داريم به نام محاذات، مانعى هم داريم به نام رطوبت كه مى توان آن را به شرط عدم رطوبت برگرداند. روشن است كه در اين امر تكوينى، موقعيت شرط و موقعيت سبب با يكديگر فرق دارند و موقعيت سبب، مقدم بر موقعيت شرط است. سبب، چيزى است كه با مسبب ارتباط دارد و خودش در مسبب تأثير مى كند و نقش مؤثرى در حصول مسبّب ايفاء مى كند ولى شرط، داراى عنوان تأثير نيست. شرط به منزله واسطه اى است كه بين سبب و مسبب، ايجاد ارتباط كرده و اين ها را به هم نزديك مى كند. البته اين حرف به معناى اين نيست كه مسبب، بدون شرط هم حاصل مى شود بلكه مى خواهيم بگوييم: مؤثر در مسبّب، عبارت از سبب است و شرط، مانند
1 ـ كفاية الاُصول: ج1، ص36
(الصفحة51)
واسطه اى اين دو را به هم نزديك مى كند و وجود مسبّب در خارج، به علت سبب است.
شيخ انصارى (رحمه الله) مى فرمايد: اجزاء و شرايط در باب عبادات نيز به همين صورت است. اجزاء، حكم مقتضى و سبب را داشته و شرايط، حكم همان شرايط تكوينيه را دارند. و به عبارت ديگر: اجزاء، در تشكيل ماهيت نقش دارند ولى شرايط، در تأثير اين ماهيت در آثار مورد انتظار نقش دارند.
گويا شرايط مى آيد و دست ماهيت را گرفته و به آثار و خواص مى رساند. البته اگر شرايط نباشد، آثار و خواص نيست ولى با وجود شرايط، آثار و خواص به خود ماهيت و اجزاى آن استناد دارند. چون رتبه اجزاء قبل از رتبه شرايط است نمى توان گفت: نحوه دخالت اين دو يكسان است.
اين قول در تقريرات بحث شيخ انصارى (رحمه الله) به ايشان نسبت داده شده است. سپس مقرّر، در ذيل كلام، تفصيلى را ذكر مى كند كه ظاهراً ارتباطى به شيخ (رحمه الله) ندارد بلكه مربوط به خود مقرّر است.(1)
بررسى كلام شيخ انصارى (رحمه الله)
كلام مرحوم شيخ انصارى، كلام درستى است ولى نتيجه اى كه مى خواهد از آن بگيرد بر اين بيان مترتب نيست، زيرا ما هم قبول داريم كه اجزاء و شرايط در يك رتبه نيستند ولى ما در بحث صحيح و اعم مى خواهيم بحث كنيم كه مثلا بنابر قول به ثبوت حقيقت شرعيه، آيا شارع مقدس در مقام وضع و نام گذارى همان طورى كه اجزاء را ملاحظه كرده شرايط را هم ملاحظه كرده يا نه؟ آيا شما مى فرماييد: مؤخر بودن رتبه شرايط، سبب مى شود كه شرايط، در نام گذارى ـ كه امر اعتبارى است ـ دخالت نداشته باشند؟ ما در بحث وضع گفتيم: حقيقت وضع، يك امر اعتبارى است. وضع، مانند نام گذارى فرزند و اختراعات است. با وضع كلمه ماشين بر اين مجموعه
1 ـ مطارح الأنظار، 17 و 18
(الصفحة52)
مركب، علقه اى اعتبارى بين لفظ و معنا تحقق پيدا مى كند. آيا تقدم و تأخّر رتبى چه دخالتى در امر وضع ـ كه امر اعتبارى است ـ مى تواند داشته باشد؟ آيا چون تقدّم و تأخّر رتبى در كار است، محال است كه شارع بفرمايد: من صلاة را براى نماز صحيح ـ از حيث اجزاء و شرايط ـ قرار دادم؟ در امر اعتبارى، اين امور جريان پيدا نمى كند. تقدّم و تأخّر، در امور تكوينيه جريان دارد. در امور اعتبارى، حتى تقدّم و تأخّر زمانى يا مكانى هم نمى تواند مشكلى ايجاد كند چه رسد به تقدّم و تأخّر رتبى. خود نماز، يك امر اعتبارى است و مقولات مختلفى در آن جمع شده اند. حال اگر كسى بگويد: در فلسفه ثابت شده كه مقولات مختلف، قابل اجتماع نيستند.(1) جواب مى دهيم: اين اجتماع، اجتماع حقيقى نيست بلكه اجتماع اعتبارى است، اين تركيب، تركيب اعتبارى است و در مركب اعتبارى نبايد مسائل مربوط به واقعيات تكوينيه را پياده كنيم. مسأله وضع هم ـ مثل نماز ـ يك امر اعتبارى مى باشد. به همين جهت، گاهى مى بينيد كه يك لفظ را براى دو معناى متضاد وضع مى كنند مثل كلمه «قُرْء» كه هم به معناى «طهر» و هم به معناى «حيض» است. و كسى نمى تواند در آن مناقشه كند زيرا وضع، يك امر اعتبارى است و مانعى ندارد لفظ «قُرْء»، هم براى «طهر» و هم براى «حيض» وضع شده باشد.
3 ـ نظريه محقّق نائينى (رحمه الله)
محقق نائينى (رحمه الله) فرموده است: اگر شرايط، از قبيل قسم اول باشد ـ كه هم امكان اخذ در متعلق را دارند و هم شارع، آنها را در متعلّق حكم اخذ كرده است ـ بدون ترديد، داخل در بحث صحيح و اعم هستند، ولى اگر از قبيل قسم دوّم ـ يعنى شرايطى كه امكان اخذ دارد ولى شارع اخذ نكرده است ـ و يا قسم سوم ـ يعنى شرايطى كه امكان اخذ ندارند ـ باشند از محلّ نزاع خارجند.
1 ـ نهاية الحكمة، ج1، ص186
(الصفحة53)
امّا قسم اول: وجه دخول قسم اوّل اين است كه وقتى شرطى، امكان اخذ در متعلّق داشته باشد و خود شارع هم آن را در متعلّق اخذ كند، معنايش اين است كه شارع، با اين شرط، معامله جزئيت كرده و اين را در رديف اجزاء قرار داده است زيرا وقتى شارع مى گويد: صلِّ مع الطهارة، علاوه بر اين كه اجزاء نماز را ملاحظه كرده، تقييد صلاة به طهارت را هم ملاحظه كرده است، چون معناى شرطيت، به دخالتِ تقيّد به شرط برمى گردد پس تقيّد به طهارت ملاحظه شده است و نمى شود تقيّد به چيزى ملاحظه شود ولى خود آن چيز ملاحظه نشود. نمى توان گفت: شارع، تقيّد به طهارت را ملاحظه كرده ولى خود طهارت را لحاظ نكرده است. اين يك امر غير معقولى است. پس چه فرقى بين شرايط و بين اجزاء است؟ همان طور كه اجزاء مورد لحاظ شارع قرار مى گيرد اين تقيّدها هم مورد لحاظ قرار مى گيرد. زيرا فرض كرديم كه شارع خودش اين ها را در متعلّق حكم اخذ كرده و خودش ما را به اين مطلب، ارشاد كرده است و اگر ارشاد شارع نبود ما نمى توانستيم بفهميم كه طهارت، استقبال، ستر و... در نماز دخالت دارند.
اما قسم دوّم: وجه خروج اين قسم از محلّ نزاع اين است كه در اين قسم، مسأله شرطيت را از راه عقل استفاده مى كنيد و مى گوييد: عقل، حكم مى كند كه نماز، نبايد مزاحم اقوى داشته باشد و اگر مبتلا به مزاحم اقوى ـ مثل ازاله ـ شد، فاسد خواهد بود، پس يكى از شرايط صحت صلاة، عدم ابتلا به مزاحم اقوى است. ايشان مى فرمايد: شما كه مى خواهيد مزاحمت را تصور كنيد، مزاحمت دو طرف دارد، يكى عبارت از ازاله و ديگرى عبارت از صلاة است، وقتى صلاة را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح مى كنيد آيا چيزى كه مسمّاى به صلاة است را به عنوان طرف ازاله مطرح مى كنيد يا مى گوييد: «چيزى كه اگر مزاحم نباشد از آن تعبير به صلاة مى كنيم، در طرف ازاله قرار دارد»؟ عقل اين تعبير را نمى گويد و شما هم در تعبيراتتان اين را نمى گوييد. شما مى گوييد: يشترط في الصلاة أن لا تكون مبتلى بمزاحم أقوى. پس آنچه طرف مزاحم ازاله است صلاة است، چيزى است كه لفظ صلاة بر آن وضع شده است ـ بنابر قول به
(الصفحة54)
حقيقت شرعيه ـ . اگر طرف مزاحم ازاله، مسماى به صلاة باشد چگونه تعقل مى شود كه بگوييم: عدم ابتلاء به مزاحمت، در خود اين تسميه دخالت دارد، به طورى كه اگر مبتلا به مزاحم شد ديگر صلاة ناميده نمى شود؟
خلاصه اين كه ما چون فرض مزاحمت مى كنيم، براى مزاحمت دو طرف بايد داشته باشيم يكى ازاله و ديگرى صلاة، در اين صورت آيا صلاة واقعى و مسماى به صلاة، مزاحم با ازاله است يا چيز ديگرى كه اگر اين ابتلا نبود، اسمش را صلاة مى گذاشتيم ولى حالا كه اين ابتلا هست، اسم آن صلاة نيست؟ بديهى است شما در مقام بيان مزاحمت، مزاحمت بين صلاة و ازاله را قائليد و اين در صورتى است كه عدم ابتلاء نماز به ازاله، در معناى نماز و مسماى نماز، نقشى نداشته باشد و اگر بخواهد نقش داشته باشد، ديگر صلاة، مزاحم با ازاله نخواهد بود زيرا شرط صلاة، عدم ابتلاء به مزاحم اقوى است و اين شرط هم در مسمّى و وضع دخالت دارد پس ديگر صلاة نمى تواند مزاحم با ازاله باشد.
لذا ايشان مى فرمايد: ما اين شرط را خارج از مقام تسميه و وضع مى دانيم.
امّا قسم سوّم: در اين قسم، مسأله روشن تر است. شرايطى كه امكان اخذ در متعلق ندارد، مثل صلِّ بداعى الأمر كه اگر انسان بخواهد صلاة را به داعى امر اتيان كند، داعى امر يك رتبهْ متأخر از خود امر است زيرا تا وقتى كه امر نباشد معنا ندارد انسان به داعى امر اتيان كند. امر هم متأخر از متعلقش ـ يعنى صلاة ـ مى باشد پس صلاة، مقدم بر امر و امر مقدم بر داعى امر است و چيزى كه دو رتبه از نفس صلاة متأخر است چگونه تصور مى شود كه در معنا و مسماى صلاة دخالت داشته باشد؟ معقول نيست كه بگوييم اين داعى امر جزء شرايط است و شرايط هم در تسميه و وضع دخالت دارند.
لذا اين قسم را هم بايد از محلّ نزاع بحث صحيح و اعم خارج كرد.(1)
1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص60 و 61
(الصفحة55)
بررسى كلام مرحوم نائينى
به نظر مى رسد آنچه در پاسخ به كلام مرحوم شيخ انصارى گفتيم، در اين جا نيز جريان دارد، زيرا تقدّم و تأخّر، مربوط به واقعيت مسأله و امر است و بر همين اساس است كه مرحوم آخوند، اخذ داعى امر در متعلّق امر را محال دانسته، مى گويد: وقتى مولا مى خواهد امر را متعلّق به صلاة كند، ديگر معنا ندارد در متعلّق اين امر، داعى امر را ـ كه تأخر از امر دارد ـ اخذ كند. چون امر، خودش يك واقعيتى است.
اين كلام مرحوم آخوند ـ اگر اشكالات ديگرى نداشته باشد ـ مورد قبول است، ولى بحث ما در اين جا مسأله وضع و نام گذارى است. مسأله وضع، امرى اعتبارى است و اين حساب ها را ندارد. در امر اعتبارى، اين تقدّم و تأخّرها سبب نمى شود كه در مسأله نام گذارى نتوانيم متأخر را در رديف متقدّم قرار دهيم. مگر ما مى خواهيم واقعيتى را قلب كنيم؟ ما بهوسيله وضع، فقط مى خواهيم يك نام گذارى انجام دهيم در اين صورت چه مانعى دارد كه شارع بگويد: من كلمه صلاة را براى نمازى كه هم صحت از حيث اجزاء و هم صحت از حيث شرايط ـ آن هم جميع شرايط ـ داشته باشد، وضع كردم؟ اين چه استحاله اى دارد؟ و اصولا كلمه استحاله و عدم معقوليت و امثال اين ها را نبايد در امور اعتباريه مطرح كرد.
بزرگترين مصداق اين، خود نماز است. در نماز پنج يا شش مقوله متباين وجود دارد ولى اعتبار شرعى، همه اين ها را يك چيز شناخته است آيا اين معنايش اجتماع مقولاتى است كه مستلزم استحاله است؟ يا اين كه اجتماع اعتبارى ربطى به واقعيت ها و تكوين ندارد؟
حال با قطع نظر از آنچه گفتيم، ببينيم واقعيت مسأله به چه صورتى است؟
واقعيت مسأله اين است كه در خارج ـ بدون اين كه استحاله اى دركار باشد ـ دو قسمى كه عقل، حكم به شرطيت آنها مى كرد، از محلّ نزاع خارج است و ما وقتى به عرف متشرعه مراجعه كنيم مى بينيم در ذهن متشرعه نمى آيد كه عدم ابتلاء به مزاحم
(الصفحة56)
اقوى، در تسميه دخالت داشته باشد، يعنى اين طور نيست كه اگر مسلمانى وارد مسجد شد و مسأله نجاست مسجد مطرح نبود و در مسجد نماز خواند گفته شود: «هذه صلاة»، امّا اگر ديگرى وارد شد و مشاهده كرد مسجد آلوده شده است ولى توجّهى نكرده و مشغول نماز شد بگوييم: «هذه ليست بصلاة». حاكم به شرطيت، عبارت از عقل است ولو اين كه عقل هم ما را الزام مى كند ولى چيزى را كه خود شارع، شرطيت آن را بيان نكرده، در تسميه و نام گذارى دخالت ندارد.
و خروج قسم سوّم از محلّ نزاع روشن تر از قسم دوّم است زيرا قسم سوّم، اصلا امكان اخذ در متعلق را ندارد، به همين جهت شارع نمى تواند شرطيت آن را بيان كند لذا مرحوم آخوند در كفايه ـ در باب قصد قربت به معناى داعى امر ـ مى فرمايد: ممتنع است كه شارع بتواند شرطيت اين قسم را بيان كند حتّى اگر بهوسيله دو امر بخواهد بيان كند كه امر اوّل، را متعلّق به «صلاة» و امر دوّم را متعلّق به «صلاة بداعى الأمر» كند هم نمى شود. ما فعلا كارى نداريم كه اين حرف درست است يا نه؟ و شايد در جاى خودش اين حرف را نپذيريم ولى بر فرض صحت اين حرف و اين كه مسأله قصد قربت از مصاديق قسم سوّمِ شرط باشد، نتيجه اين مى شود كه امكان ندارد شارع، حاكم به اعتبار اين شرط باشد. در مسأله عدم ابتلاء به مزاحم اقوى، خود شارع مى توانست مبيّن شرطيت باشد ولى در خارج بيان نكرده است، امّا در اين قسم اصلا ـ به نظر ايشان ـ معقول نيست كه شارع، مبيّن شرطيت باشد. و چيزى كه معقول نيست شارع مبيّن شرطيت آن باشد نمى تواند در مقام تسميه دخالت داشته باشد. چيزهايى در مقام تسميه دخالت دارند كه خود شارع، آنها را آورده باشد. شرايط قسم اوّل را خود شارع آورده پس در مقام تسميه دخالت دارند ولى چيزهايى را كه شارع نياورده و عقل آورده، ظاهر اين است كه در نزاع صحيحى و اعمى وارد نيست هرچند كسى نمى تواند در اين زمينه ادّعاى استحاله كند.
پس در مسأله، تفصيل وجود دارد ولى نه تفصيلى كه متكى به استحاله باشد بلكه تفصيل متكى به اين كه ظاهراً جهات عقليه، از دايره تسميه خارج است.
(الصفحة57)
مقدّمه پنجم
لزوم و عدم لزوم تصوير جامع
اين بحث، هم جنبه مقدميّت دارد و هم راهى است براى اين كه در مسأله (صحيح و اعم) يكى از دو قول را اختيار كنيم.
مرحوم آخوند مى فرمايد: «لا بدّ على كلا القولين من تصوير جامع في البين...» يعنى خواه كسى صحيحى باشد و خواه اعمى، بايد يك معناى كلّى و يك قدرجامعى را در اين جا تصوير كند. ولى اگر صحيحى باشد بايد قدرجامع بين افراد صحيحه را درنظر بگيرد و اگر اعمى باشد بايد قدرجامع بين افراد صحيح و فاسد را ـ كه يك معناى وسيع ترى است ـ درنظر بگيرد.(1)
در مقابل مرحوم آخوند، مرحوم نائينى فرموده است. ما اين لابدّيّت را قبول نداريم و مسأله تصوير جامع، هيچ ضرورتى ندارد نه بنابر قول صحيحى و نه بنابر قول اعمّى.(2) بنابراين، در رابطه با تصوير جامع، دو نظريه وجود دارد كه بايد هردو را بررسى كنيم:
1 ـ نظريه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند معتقد است: تصوير قدرجامع، لازم است.
ايشان در اين جا به دليل اين مطلب اشاره نكرده بلكه در مقدّمه آينده، دليل را ذكر كرده است و حق اين بود كه آن مقدّمه را قبل از اين ذكر كند. ولى ما در اين جا بيان ايشان را با اضافاتى تقريب مى كنيم و مى گوييم:
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص36
2 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص36
(الصفحة58)
در باب وضع ـ به حسب مقام تصور ـ چهار صورت، تصور شد: وضع عام موضوع له عام، وضع عام موضوع له خاص، وضع خاص موضوع له عام، وضع خاص موضوع له خاص.
در اين اقسام چهارگانه، نكته اى وجود دارد و آن اين است كه كلمه «عام» در سه قسم از اقسام، ذكر شده و كلمه «خاص» نيز در سه قسم ذكر شده است و از اين جهت، فرقى ندارند.
ما وقتى به سراغ الفاظ عبادات مى آييم، ممكن است كسى احتمال بدهد كه وضع در آنها مانند اعلام شخصيه ـ يعنى وضع خاص و موضوع له خاص ـ باشد، در اين صورت، بايد بگوييم: نمازِ هر مكلّفى، وضعى جدا از وضعِ نمازِ مكلّفِ ديگر دارد. نمازِ زيد، داراى يك وضع و نماز عَمر، داراى وضع ديگر و نماز بكر داراى وضع سوّم است. به عبارت ديگر: در باب نماز، بايد به اعتبار كثرت نمازها و كثرت مصلّين، قائل به تعدد وضع شويم.
روشن است كه كسى نمى تواند چنين احتمالى را بپذيرد.
هريك از اقسام سه گانه ديگر را كه فرض كنيم بايد معناى عامى در آن وجود داشته باشد:
اگر وضع عام و موضوع له عام درنظر گرفته شود ـ كه ظاهر در الفاظ عبادات نيز همين است ـ يعنى شارع مقدس در مقام وضع، يك معناى عامى را درنظر گرفته و لفظ را براى همين معناى عام، وضع كرده است. در اين صورت، ما نياز به يك قدرجامع داريم و قدرجامع، همان معناى عام است.
اگر اين قسم را نپذيرفتيم و گفتيم: «در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع له خاص است. يعنى شارع مقدس، معنايى كلّى را درنظر گرفته و لفظ را براى خصوصيات آن وضع كرده است»، در اين صورت نيز به معناى عام نيازمنديم. البته معناى عام، موضوع له نيست بلكه ملحوظ است و به عنوان وضع، مورد ملاحظه و التفات واقع شده است. درنتيجه، در وضع عام و موضوع له خاص نيز به يك معناى عام و قدرجامع نياز داريم.
(الصفحة59)
و اگر قسم چهارم را فرض كرده و گفتيم: «در الفاظ عبادات، وضع خاص و موضوع له عام است»(1) در اين صورت نيز به معناى عام نيازمنديم، زيرا مى خواهيم معناى عام را موضوع له قرار دهيم.
درنتيجه، در اين سه قسم از اقسام وضع، به معناى كلّى نياز داريم و احتمال ديگر ـ يعنى وضع خاص و موضوع له خاص ـ منتفى بود و كسى آن احتمال را نداده است اگرچه قائل به ثبوت حقيقت شرعيه باشد.
بنابراين، لابدّيّتى كه مرحوم آخوند ذكر مى كند، براساس اين مبناست كه شما مسأله را به هر صورتى فرض كنيد چاره اى نداريد جز اين كه معناى عامى را درنظر گرفته و يك قدرجامعى فرض كنيد. خواه صحيح باشيد يا اعمى.(2)
2 ـ نظريه مرحوم نائينى
مرحوم نائينى معتقد است: ما نيازى به قدرجامع نداريم، نه بنابر قول صحيحى و نه بنابر قول اعمّى.
ايشان مى فرمايد: مركبات شرعيه اى كه شارع، اختراع كرده و بعد در مقام نام گذارى و وضع برآمده است; مثل مركبات تكوينيه اى است كه مخترعى آن را اختراع كرده و آن را نام گذارى مى كند. به عبارت ديگر: شارع مقدس، در مقام تسميه و نام گذارى، روش خاصى ندارد بلكه در اين مقام، همان روش عقلا را اتخاذ كرده با اين تفاوت كه غير شارع، اتومبيل را اختراع مى كند ولى شارع، صلاة را اختراع كرده است. آن، يك مركب تكوينى است و اين، يك مركّب اعتبارى شرعى است ولى از نظر مركب بودن و جهات تركيبى و تسميه و نام گذارى يكسان مى باشند. در مركبات خارجيه تكوينيه، كسى كه ماشين را اختراع كرد وقتى ملاحظه كرد كه در اين مخترَع، همه
1 ـ مرحوم آخوند، اين قسم را محال مى دانستند ولى ما گفتيم: اين قسم، امكان دارد.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص36
(الصفحة60)
خصوصيات و اجزاء و شرايطى كه در غرض ـ يعنى حركت و سرعت ـ دخالت دارند، جمع است و مثلا اين وسيله داراى هزار جزء و شرط است و همه آنها هم وجود دارد و كمبودى در بين نيست، در مقام نام گذارى برآمد و اسم اين مركّب خارجى ـ با آن خصوصيات و اجزاء را اتومبيل گذاشت. سپس به مرور زمان ملاحظه كرد كه اگر ده جزء از اين هزار جزء هم كنار رود، باز هم اثر مورد نظر ـ يعنى حركت و سرعت ـ بر آن مترتب است. در اين صورت نيز همان عنوان «اتومبيل» را بر اين وسيله اطلاق مى كند و اگر به او بگويند: مگر شما اتومبيل را براى هزار جزء وضع نكرديد؟ مى گويد: چرا، ولى با توجه به اين كه كمبود اين چند جزء، موجب عدم ترتب اثر بر اين وسيله نشده است; باز هم به اين وسيله، اتومبيل گفته مى شود.
حال اگر اين وسيله به نحوى دچار كمبود شود كه ديگر اثر مورد نظر بر آن مترتب نشود، از او سؤال مى كنند: نام اين وسيله چيست؟ جواب مى دهد: اتومبيل.
سؤال مى كنند: شما اتومبيل را براى هزار جزء وضع كردى و اين وسيله، نه داراى هزار جزء است و نه اثر مورد نظر بر آن مترتب است، چگونه آن را اتومبيل مى ناميد؟ جواب مى دهد: بلى، اين درست است ولى ما بطور مجاز و از باب اين كه ناقص را نازل به منزله تامّ و فاقد را نازل به منزله واجد مى دانيم، اين وسيله را اتومبيل مى ناميم. ملاحظه مى شود كه در اين مركب خارجى، به حسب مراتب مختلف، قدر جامعى در نظر گرفته نمى شود. آيا روزى كه كلمه اتومبيل را براى اختراع خودش وضع مى كرد، مراحل بعدى را هم ملاحظه كرده بود تا اين كه در مقام تسميه، نام گذارى را شامل مراتب بعدى هم بكند؟ روشن است كه مراتب بعدى را ملاحظه نكرده است بلكه نام گذارى، فقط براى همان وسيله ـ كه اختراع كرده است ـ بود ولى مراتب بعدى، به لحاظ اشتراك در اثر يا به لحاظ تنزيل ناقص به منزله تام، به صورت مجاز و تسامح، كلمه اتومبيل بر آنها اطلاق شده است. درنتيجه، در اين موارد نيازى به تصوير جامع نيست.
محقق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: در مخترَع شرعى نيز مسأله به همين صورت است.
|
