| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه521)
كلام ايشان ـ به عنوان راه منحصر براى پى بردن به معناى حقيقى مطرح شده است.
آيت الله خويى«دام ظلّه» در خلال كلماتشان مى فرمايد: در مسأله تعليم الفاظ به اطفال نيز همين روش به كار مى رود.
تطبيق اين كلام ايشان بر مسأله اطّراد به اين صورت است كه بگوييم: مثلا اگر بخواهيم به طفلى ياد دهيم كه اين جسم سيّال مرطوب بالطّبع، آب نام دارد، راهش اين است كه از تكرار استفاده كنيم تا طفل بفهمد بين لفظ آب ـ بدون هيچ قرينه اى ـ و بين اين معنا، ارتباط وجود دارد.(1)
اشكالات كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»:
بيان ايشان ـ به حسب ظاهر ـ بيان جالبى است ولى در عين حال، اشكالاتى بر آن وارد است:
اشكال اوّل: كلام ايشان، نياز به توجيه دارد زيرا ايشان به طور مكرّر به «جميع الاستعمالات» تعبير مى كند و «جميع الاستعمالات» چيزى نيست كه انسان، عادتاً بتواند بر آن احاطه پيدا كند. درنتيجه بايد گفت: در اين جا «كثرت استعمالات» اراده شده است. و كلمه «اطّراد» كه در لغت به معناى شيوع و كثرت است مؤيّد همين معناست.
اشكال دوّم: پس از آنكه توجيه مذكور را در كلام ايشان پياده كرديم مى گوييم: شخصى كه مى خواهد به معناى حقيقى پى ببرد، وقتى به اولين استعمال برخورد مى كند مثلا مى بيند مولايى به عبدش مى گويد: جئني بالماء ـ و فرض مى كنيم اين شخص، معناى «جئني» را مى داند ولى معناى «ماء» را نمى داند ـ فوراً مى بيند عبد ظرف آبى براى مولا آورد. اين شخص فكر مى كند كه آيا استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، استناد به حاقّ لفظ دارد يا به كمك قرينه انجام شده است؟ اگر در استعمال اوّل
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص121 ـ 124
(صفحه522)
و دوّم و سوّم، برايش روشن شد كه اين معنا، استناد به قرينه ندارد بلكه مستند به حاقّ لفظ است در اين صورت چه نيازى به اطّراد داريم؟ در اين جا، تبادر به عنوان علامت حقيقت است. البته تبادر نزد عالم به لغت، علامت حقيقت نزد جاهل به لغت است. و نمى توان پاى اطّراد را به ميان آورد.
ولى اگر در استعمالات اوّليه، اين معنا روشن نشد بلكه احتمال مى دهد كه شايد استفاده معنا از لفظ، با تكيه بر قرينه ـ هرچند قرينه حاليه ـ باشد، در اين جا دو صورت وجود دارد:
صورت اوّل: هرچه استعمالات بالارود، باز هم احتمال وجود قرينه باقى است، يعنى حتى اگر استعمالات به هزار هم برسد، در تمام اين ها احتمال مى دهيم استفاده معنا از لفظ، مستند به قرينه باشد.(1) و تا وقتى كه اين احتمال وجود دارد نمى توان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است. اگر انسان هزار بار ببيند اسد در رجل شجاع استعمال مى شود، چون پاى قرينه در ميان است، نمى تواند بگويد اين استعمال، استعمال حقيقى است مگر اين كه استعمال به جايى برسد كه دلالت اسد بر رجل شجاع، نياز به قرينه نداشته باشد، در اين صورت، معناى حقيقى ـ به وضع تعيّنى ـ تحقّق پيدا مى كند.
صورت دوّم: در استعمالات اوّليه، احتمال استناد به قرينه وجود داشته باشد ولى وقتى استعمالات، كثرت پيدا كرد، ـ مثلا در صدمين استعمال ـ پى ببريم كه استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، نياز به قرينه نداشته بلكه مستند به حاقّ لفظ است. بنابراين،
1 ـ اين فرض، هيچ بُعدى ندارد، خصوصاً با توجه به اين كه اين فرد نمى تواند به تمام استعمالات يك شهر احاطه داشته باشد. مثلا در شهرى وارد مى شود كه جميعيت آن ده هزار نفر است ولى اين شخص با هزار نفر ارتباط پيدا مى كند و استعمال اين هزار نفر را در ارتباط با «ماء» ملاحظه مى كند. بنابراين اگرچه اين هزار نفر لفظ «ماء» را در «جسم سيّال مرطوب به طبع» استعمال مى كنند ولى تا وقتى كه اين شخص احتمال مى دهد در تمام اين موارد قرينه وجود داشته، نمى توان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است.
(صفحه523)
كثرت استعمال سبب احراز اين معنا شد.(1)
اگر اين فرض مطرح باشد، مى گوييم: شما چرا بعد از استعمال صدم پاى اطّراد را به ميان آورديد؟ اين جا اطّراد، علامت حقيقت نشده بلكه در اين جا، تبادر علامت حقيقت است ولى اين تبادر داراى شرطى بوده كه شما تا قبل از استعمال صدم آن شرط را احراز نكرده ايد و در استعمال صدم احراز كرديد. و آن شرط عبارت از احراز استناد به حاق لفظ است. و در استعمال صدم كه معناى حقيقى را به دست مى آوريم، علت به دست آوردن معناى حقيقى، كثرت استعمال نيست بلكه احراز استناد به حاقّ لفظ است. زيرا اگر كثرت استعمال، علت براى كشف معناى حقيقى بود پس چرا در فرض قبلى كه هزار بار استعمال شده بود معناى حقيقى را كشف نكرديد؟ بنابراين، چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: «علّت كشف معناى حقيقى، احراز استناد به حاقّ لفظ است». و اين مربوط به تبادر است. ما گفتيم: شرط تبادر اين است كه استناد به حاقّ لفظ، احراز شود و ديگر نگفتيم از چه راهى احراز كنيد. از هر راهى باشد كفايت مى كند و در اين جا از مشاهده صد استعمال، استناد به حاقّ لفظ را احراز كرده ايم. درنتيجه، اين بيان آيت الله خويى«دام ظلّه» كه اطّراد را به عنوان سبب وحيد براى استكشاف معناى حقيقى مطرح كرد، رجوع مى كند به تحقّق شرط تبادر، و تبادر، علامت وضع است. و نمى تواند براى اطّراد، اصالتى بهوجود آورد، زيرا اگر دراستعمال اوّل هم شما استناد به حاقّ لفظ را احراز مى كرديد ديگر نيازى به استعمالات بعدى نداشتيد.
اشكال سوّم: ايشان در مورد تعليم اطفال فرمود: «تكرار، در تعليم نقش دارد»، درحالى كه مسأله به اين صورت نيست. وقتى انسان ليوانى آب در دست مى گيرد و به بچه اى مى گويد: «اين مايع را آب مى نامند»، در همان استعمال اوّل، تعليم تحقّق پيدا كرده است و تكرار براى جلوگيرى از فراموش كردن است نه براى اصل تعليم. فكر
1 ـ از كلام آيت الله خويى، همين صورت استفاده مى شود.
(صفحه524)
بچه به آنجا نمى رسد كه سؤال كند آيا استعمال لفظ «ماء» در اين مايع، مستند به حاقّ لفظ است يا قرينه اى وجود دارد؟ بلكه وقتى به او گفته شد: اين مايع، ماء است، دلالت لفظ «ماء» بر اين معنا را متوجّه مى شود و كثرت براى جلوگيرى از فراموشى است.
نتيجه بحث در راه هاى تشخيص معناى حقيقى
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اطّراد ـ بما هو اطّراد ـ هيچ نقشى در شناخت معناى حقيقى ندارد و عدم اطراد نيز نمى تواند به عنوان علامتى بر مجاز مطرح باشد.
مسأله صحّت حمل و عدم صحّت سلب نيز اگر در ارتباط با جاهل و عالم باشد مى تواند نقش داشته باشد ولى اگر در ارتباط با خود شخص ـ و قبل از تشكيل قضيّه حمليّه ـ باشد نمى تواند نقش داشته باشد زيرا لازمه اين فرض اين است كه شخص بايد علم تفصيلى به معناى موضوع له داشته باشد چه در حمل اوّلى ذاتى و چه در حمل شايع صناعى. و بهترين علامات، تبادر است. تبادر، دو راه داشت: يكى تبادر عندالنفس و مسأله اجمال و تفصيل است كه اين خيلى كم اتّفاق مى افتد. و ديگرى تبادر عندالغير است كه تبادر نزد عالم، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع باشد. و اطّراد به اين بيانى كه آيت الله خويى«دام ظلّه» فرمود، به تبادر برگشت مى كند و نمى تواند اصالتى براى اطّراد بهوجود آورد.
(صفحه525)
امر هشتم
تعارض احوال
(صفحه526)
(صفحه527)
تحرير محلّ بحث
در كتب اصولى قديم، بحث مفصّلى در ارتباط با تعارض احوال ذكر شده است. در اين زمينه در دو مقام بحث شده است:
مقام اوّل: دوران امر بين حقيقت و يكى از احوال پنج گانه «مجاز، تخصيص، اشتراك، نقل و اضمار».
مقام دوّم: تعارض خود اين احوال پنج گانه ـ به طورى كه پاى حقيقت در ميان نيست ـ مثل اين كه امر دائر باشد بين مجاز و تخصيص يا مجاز و اشتراك و... .
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند، در ارتباط با مقام اوّل به يك جمله اكتفا كرده مى فرمايد:
در دوران امر بين معناى حقيقى و يكى از احوال پنج گانه «مجاز، تخصيص، اشتراك، نقل و اضمار» بدون شك، معناى حقيقى مقدم است.
(صفحه528)
و در ارتباط با مقام دوّم مى فرمايد:
در دوران امر بين خود اين احوال پنج گانه، اصوليين وجوهى را ذكر كرده اند، مثلا در بعضى از تعارضات، اولويت را به كثرت قرار داده اند و وجوه ديگرى كه در كتاب هايى چون قوانين و غير آن مطرح شده است. ولى همه اين وجوه، استحسانى است و دليلى بر اعتبار آنها قائم نشده است. اين وجوه، همانند ظنون است كه تا وقتى دليلى بر اعتبار آنها قائم نشده، نمى توان به آن اعتماد كرد و رجحان في الجمله اى كه در ماهيت ظنون وجود دارد، براى اعتبار ظن كافى نيست. ظن، مثل قطع نيست كه حجّيت آن ذاتى باشد، بلكه به دليل اعتبار نياز دارد. وجوه استحسانيه اى نيز كه در اين جا گفته شده است، دليلى بر اعتبارشان قائم نشده است مگر اين كه آنها را به اصالة الظهور برگردانيم، در اين صورت، اولويت را مى پذيريم، زيرا اصالة الظهور داراى پشتوانه عقلائى است.(1)
1 ـ اگر حجّيت ظواهر كنار برود، باب محاورات و تفهيم و تفهّم بسته مى شود، به همين جهت، يكى از مهم ترين ادلّه اى كه براى حجّيت ظواهر كتاب مطرح مى شود همين بناى عقلاست. شارع مقدس، در كتاب و سنت، همانند ساير عقلاء صحبت كرده است. اگرچه قرآن داراى مطالبى است كه عقول ما نمى تواند آن را درك كند ولى آنجايى كه بحث ظواهر كتاب مطرح است، شارع مقدس مانند يكى از عقلاء، مسائل را در اختيار مردم قرار داده است. بنابراين، اصالة الظهور يك اصل مسلّم عقلائى است، البته در بحث هاى آينده، بحثى مطرح است كه آيا غير از اصالة الظهور، اصل ديگرى به عنوان اصالة الحقيقة و اصل سوّمى به نام اصالة عدم القرينة نيز داريم يا اين كه اين ها شعبه اى از اصالة الظهور مى باشند؟ به نظر مى رسد كه در رابطه با حجّيت ظواهر كلمات، اصل ديگرى ـ غير از اصالة الظهور ـ نداريم ولى در بعضى از موارد، از اصالة الظهور، به اصالة الحقيقة تعبير مى كنيم و آن در دوران امر بين معناى حقيقى و مجازى است. در اين جا گاهى به اصالة الظهور و گاهى به اصالة الحقيقة و گاهى به اصالة عدم القرينة تعبير مى شود. اين ها شعبه هائى از اصالة الظهور مى باشند نه اين كه اصول مستقلى مقابل اصالة الظهور باشند. اصالة الظهور، در هرجايى به يك صورت تجلّى پيدا مى كند. حتّى در استعمالات مجازيه نيز اصالة الظهور داريم مثلا جمله «رأيتُ أسداً» ظهور در معناى حقيقى ـ يعنى حيوان مفترس ـ و جمله «رأيتُ أسداً يرمي» ظهور در معناى مجازى ـ يعنى رجل شجاع ـ دارد، به همين جهت، در استعمالاتى كه همراه با قرينه است، مراد متكلّم با اتّكاء به همين قرينه تعيين مى شود و اگر متكلّم، اين معنا را نپذيرفت با او احتجاج كرده مى گوييم: جمله «رأيتُ أسداً يرمي» ظهور در رجل شجاع دارد و اگر شما غير از اين را اراده كرده باشيد، خلاف ظاهر را اراده كرده ايد. و در جايى كه متكلّم، قرينه به كار نبرده است مى گوييم: جمله «رأيتُ أسداً» ظهور در حيوان مفترس دارد و اگر غير از اين را اراده كرده باشيد، خلاف ظاهر را اراده كرده ايد.
(صفحه529)
ولى اگر به مرحله ظهور نرسيد، نمى توان اين وجوه استحسانيه را پذيرفت.(1)
كلام امام خمينى«دام ظلّه»
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» اصل ديگرى به نام اصالة عدم النقل را مورد بحث قرار داده و فرموده است:
شكّى نيست كه اصلى نزد عقلاء وجود دارد به نام اصالة عدم النقل. اين اصل در موردى به كار برده مى شود كه لفظى داشته باشيم و شك كنيم كه آيا اين لفظ، از معناى حقيقى و موضوع له اوّل خود به معناى ديگرى نقل داده شده يا نه؟ در اين جا، عقلاء اصالة عدم النقل را به كار مى برند. براى تبيين بحث، لازم است در دو جهت بحث كنيم:
1 ـ اصالة عدم النقل چه اصلى است؟
2 ـ مورد اصالة عدم النقل كجاست؟
جهت اوّل: اصالة عدم النقل چه اصلى است؟
آيا اصالة عدم النقل، يك استصحاب عقلائى است؟ يعنى نقل نيز مثل حوادث ديگر است. اگر در حدوث و عدم حدوث حادثه ديگرى شك كنيم، اصالة عدم الحدوث (استصحاب عدم الحدوث) را ـ شرعاً ـ جارى مى كنيم. آيا عقلاء در باب نقل نيز اين استصحاب را جارى مى كنند؟
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص29
(صفحه530)
جريان استصحاب، مبتنى بر اين است كه بگوييم: استصحاب، نزد عقلاء حجّيت دارد و يا لااقل در امورى كه مسبوق به عدم است، عقلاء استصحاب را حجّت مى دانند. بنابراين، در زمانى نقل تحقّق نداشته و الآن شك مى كنيم آيا نقل، حادث شده يا نه؟ حالت سابق آن را ـ كه عدم نقل است ـ استصحاب مى كنيم.
ظاهراين است كه عقلاء، استصحاب را ـ بما هو استصحاب ـ حجّت نمى دانند،اگرچه بعضى خواسته اند در باب استصحاب به بناء عقلاء تمسّك كنند ولى واقع اين است كه عقلاء چنين بنائى ندارند كه در موردى كه حالت سابقه يقينى داشته و فعلا مشكوك است، بنا را بر حالت سابقه بگذارند و اگر مشاهده مى شود در مواردى ـ به حسب ظاهر ـ به استصحاب تمسك كرده اند، اين درواقع، استصحاب نيست بلكه به خاطر اطمينان به بقاست. وقتى ما از منزل خارج مى شويم، برگشتن ما به طرف منزل، به جهت اطمينان به بقاى منزل است نه به جهت اين كه ما در موقع خروج، يقين به بقاء منزل داشته و الآن شك در بقاء داريم و يك اصل عقلائى به نام بناگذارى بر حالت سابقه مطرح باشد. بنابراين، نمى توان اصالة عدم النقل را به عنوان يك استصحاب عقلائى مطرح كرد.(1)
پس آيا ملاك اين اصل، نزد عقلاء چيست؟
ممكن است عقلاء ملاحظه كرده اند كه در موارد شك در نقل، اگر بنا بر عدم نقل گذاشته نشود، غرضِ وضع از بين خواهد رفت، زيرا هدف واضع از وضع الفاظ، سهولت تفهيم و تفهّم است و اگر در موارد شك در نقل، نتوانيم بنا را بر عدم نقل بگذاريم، تمام استعمالاتى كه توأم با احتمال نقل است داراى اجمال شده و نمى توان مراد متكلّم را از آنها به دست آورد.
ولى حضرت امام خمينى«دام ظلّه» مى فرمايد:
عقلاء، روى فطرت ذاتى عقلانى خودشان اين كار را كرده اند. آن فطرت اين است كه اگر يك حجّتى وجود داشته باشد، تا وقتى كه حجّت ديگرى برخلاف حجّت اوّل
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج1، ص 132 و تهذيب الاُصول، ج1، ص61 و 62
(صفحه531)
ثابت نشود، انسان دست از حجّت اوّل برنمى دارد. در اين جا، وضع اوّل به عنوان حجّت، تحقّق دارد، و به مجرّد احتمال نقل، نمى توان از آن حجّت روشن دست برداشت. فطرت اقتضاء مى كند كه تا وقتى حجّت ديگرى ـ برخلاف حجّت اوّل ـ ثابت نشده است، به همان حجّت اوّل اخذ كند.
حضرت امام«دام ظلّه» مى فرمايد: عقلاء، روى همين فطرت، اصالة عدم نقل را پذيرفته اند.(1) به هرحال، آنچه براى ما مهم است اين است كه بدانيم عقلاء يك چنين بنايى دارند ولى آيا ملاك آنان مسأله فطرت ـ كه امام خمينى«دام ظلّه» فرمود ـ و يا مسأله تحفّظ بر غرض ـ كه ما گفتيم ـ مى باشد، اين امر خيلى مهم نيست و چندان تأثيرى در اصل مسأله ندارد.
جهت دوّم: مورد أصالة عدم النقل كجاست؟
اصالة عدم النقل، داراى يك مورد مسلّم و مواردى مشكوك است.
مورد مسلّم اين اصل، جايى است كه اصلِ نقل، مشكوك باشد و به عبارت ديگر: شك داشته باشيم در اين كه نقلى حادث شده يا نه؟ در اين جا ـ بدون ترديد ـ اصالة عدم النقل جريان دارد، روى هريك از دو ملاكى كه ذكر گرديد.
موارد مشكوك آن در جايى است كه اصلِ نقل، براى ما يقينى باشد ولى نمى دانيم آيا اين استعمال ـ كه الآن مورد ابتلاى ماست ـ مربوط به قبل از تحقّق نقل است يا بعد از تحقّق نقل صورت گرفته است؟ در صورت اوّل، حمل بر معناى اوّل و در صورت دوّم، حمل بر معناى دوّم مى شود. به عبارت ديگر: در اين جا، اصل نقل، مسلّم است ولى در تقدّم و تأخّر استعمال ـ نسبت به نقل ـ شك داريم.
آيا در چنين موردى مى توان گفت: اصل اين است كه در هنگام اين استعمال، نقلى صورت نگرفته و مراد متكلّم، همان معناى اوّل است؟
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص132 و تهذيب الاُصول، ج1، ص61
(صفحه532)
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند، مى فرمايد: قدر متيقّن از بناى عقلاء در مسأله اصالة عدم النقل در جايى است كه اصلِ نقل، مشكوك باشد و در جايى كه اصل نقل، معلوم است ولى تقدّم و تأخّر آن ـ نسبت به استعمال ـ مشكوك است، ما يا مى دانيم كه عقلاء چنين بنايى ندارند و يا شك داريم. و همين شك، براى ما كافى است. همان طور كه اگر در مورد يك اصل شرعى يا اماره شرعيه، شك در اعتبار آن داشته باشيم نمى توانيم بنا را بر اعتبار آن بگذاريم مثلا در صورت شك در أصالة الحلية كه آيا در شرع وجود دارد يا نه؟ نمى توان بنا را بر حلّيت گذاشت. در اصول عقلائيه نيز همين طور است. اگر شك كنيم كه آيا عقلاء، اصالة عدم النقل را در مورد علم به نقل و شك در تقدّم و تأخّرش ـ نسبت به استعمال ـ اجرا مى كنند و استعمال را ملحق به وضع اوّل مى كنند؟ همين شك، براى عدم حجّيت كافى است. حجّيت، نياز به پشتوانه دارد ولى عدم حجّيت، دليل نمى خواهد و همان شك در اعتبار، براى حكم به عدم حجّيت كفايت مى كند.(1)
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» نيز به تبعيّت از مرحوم آخوند همين مطلب را اختيار كرده است،(2) و واقع هم همين است.
كلام محقّق حائرى (رحمه الله)
مرحوم آيت الله حائرى، فرموده است:
در جايى كه تاريخ استعمال، معلوم باشد، مثلا بعد از يك ماه از تحقّق وضع، استعمالى تحقّق پيدا كرده و ما اجمالا مى دانيم نقلى هم در كار بوده است ولى نمى دانيم آيا اين نقل، قبل از استعمال بوده يا بعد از آن؟ در اين صورت، استعمال را بر معناى اوّل، حمل مى كنيم و درحقيقت، اصالة عدم النقل را در رابطه با اين استعمال
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص34
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص 132 و تهذيب الاُصول، ج1، ص61
(صفحه533)
پياده مى كنيم و مى گوييم: در حال اين استعمال، نقلى تحقّق نداشته است. ايشان در تعليل كلام خود مى فرمايد:
وضع اوّل، براى ما به عنوان يك حجّت مطرح است. وقتى به استعمال، برخورد مى كنيم مى بينيم نمى توان گفت: در حال اين استعمال، حجّت ديگرى ـ به نام وضع دوّم كه عبارت از همان نقل است ـ وجود داشته است بلكه در وجود حجّت ديگر ـ در حال استعمال ـ شك داريم. و به مجرّد شك، نمى توان از حجّت اوّل ـ كه قطعى است ـ رفع يد كرد. به همين جهت، اصالة عدم النقل را جارى كرده و اين استعمال را بر معناى اوّل حمل مى كنيم.(1)
جواب كلام مرحوم حائرى:
1 ـ جواب نقضى: بنابر آنچه محقّق حائرى (رحمه الله)فرمود نبايد بين جايى كه تاريخ استعمال، معلوم است با جائى كه تاريخ آن مجهول است، تفاوتى باشد زيرا در مورد مجهول بودن تاريخ استعمال نيز شك داريم كه آيا در حال استعمال، حجّت ديگرى وجود داشته يا نه؟ جمله «لايرفع اليد عن الحجّة بغيرالحجّة» در اين جا نيز جريان دارد.
2 ـ جواب حلّى: وضع ـ بما هو وضع ـ حجّت نيست بلكه آنچه حجّت است ظهور مى باشد و با علم به وضع ثانى و شك در تقدّم و تأخّر، ظهورى براى كلام منعقد نمى شود و اصالة عدم النقل نمى تواند موجب انعقاد ظهور شود.(2)
1 ـ دررالفوائد، ج1، ص46 و 47
2 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص132 و تهذيب الاُصول، ج1، ص62
(صفحه534)
(صفحه535)
امر نهم
حقيقت شرعيّه
(صفحه536)
(صفحه537)
مسأله اوّل
اركان ثبوت حقيقت شرعيه
در باب ثبوت حقيقت شرعيّه، در كتب اصولى قديم، بحث هاى مفصّل و دامنه دارى ذكر شده و اقوال مختلفى مطرح گرديده است. اين بحث، مبتنى بر اثبات دو ركن است كه اگر اين دو ركن ثابت نشود، حقيقت شرعيّه، به خودى خود منتفى خواهد شد:
ركن اوّل: معانى شرعيّه اى كه براى الفاظ عبادات(1) ثابت است، مستحدثه مى باشندو در شرع ما بهوجود آمده اند و قبل از شرع ما، هيچ سابقه و ريشه اى براى اين ها وجود نداشته است.
ركن دوّم: ملتزم شويم به اين كه حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) اين الفاظ را براى اين معانى وضع كرده است و در حقيقت، در اسلام يك نَقلى صورت گرفته است. لفظ صلاة كه در
1 ـ اگرچه در باب معاملات نيز بعضى قائل به ثبوت حقيقت شرعيه اند و معتقدند در مورد الفاظ بيع و نكاح و... حقيقت شرعيّه ثابت است ولى اين قول خيلى ضعيف است، به همين جهت آنچه ما مورد بحث قرار مى دهيم، الفاظ عبادات است.
(صفحه538)
لغت براى معناى دعا وضع شده، در اسلام از آن معنا باز داشته شده و در معناى جديد استعمال شده است.
آيا دو ركن ثبوت حقيقت شرعيّه، تحقّق دارند؟
براى پى بردن به اين كه آيا اين دو ركن تحقّق دارند يا نه؟ بايد نكاتى را مورد بررسى قرار دهيم:
نكته اوّل: ما وقتى تاريخ زندگى حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) را بررسى مى كنيم مى بينيم همه خصوصيات مربوط به آن حضرت، در تاريخ ثبت و ضبط شده است حتّى به جهت اهميت پيامبر (صلى الله عليه وآله) گاهى بعضى از خصوصيات زندگى آن حضرت كه هيچ ارتباطى به تشريع احكام نداشته و به عنوان فضيلت هم مطرح نيست، در تاريخ ذكر شده است چه رسد به حوادث و وقايعى كه در رابطه با تشريع احكام بوده است. اين گونه حوادث، به طور كلّى در تاريخ ثبت و ضبط شده است ولى در تمام اين ها حتّى به يك مورد برخورد نمى كنيم كه روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مردم را جمع كرده باشد و مثلا لفظ صلاة يا صوم و... را از معناى لغوى آن به معناى جديد نقل داده باشد. در حالى كه اگر چنين مسأله اى وجود داشت، به طور قطع بايد در تاريخ ثبت مى شد. زيرا اوّلا: اين نقل، به عنوان تصرّفى در لغت عرب بود و ثانياً: اين نقل، ارتباط مستقيمى با تعيين وظايف مسلمانان داشت، چيزى كه تا روز قيامت، مورد ابتلاى آنان است. آيا امكان دارد چنين مسأله مهمّى در زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) اتّفاق افتاده ولى تاريخ آن را ثبت نكرده باشد؟
از اين گذشته، در رواياتى كه از ائمّه معصومين (عليهم السلام) وارد شده است، روايات متعدّدى را ملاحظه مى كنيم كه ائمّه (عليهم السلام) در آن روايات، مسائلى را از پيامبر (صلى الله عليه وآله) ـ با واسطه يا بدون واسطه ـ نقل كرده اند ولى در هيچ يك از اين روايات سخنى در رابطه با وضع الفاظ براى معانى جديد ـ توسط پيامبر (صلى الله عليه وآله) ـ مطرح نشده است. آيا اين مسأله، آنقدر اهمّيت نداشت كه لااقل يكى از ائمّه (عليهم السلام) به آن اشاره اى داشته باشند؟
ممكن است كسى بگويد: در روايات ائمّه (عليهم السلام) تحريف صورت گرفته است، و شايد
(صفحه539)
مسأله نقل، از جمله مسائلى باشد كه مورد تحريف قرار گرفته است.
جواب اين است كه: اين مسأله، چيزى نيست كه در آن داعى به تحريف وجود داشته باشد و ما بهوضوح مى بينيم كه اين مسأله، نه در تاريخ مطرح شده و نه در سخنان ائمّه (عليهم السلام) كه مهم تر از تاريخ است و خصوصيّات زندگى حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) را نقل مى كند.
اين نكته را بايد توجّه داشت كه ما وقتى در ارتباط با وضع الفاظ براى معناى جديد توسّط رسول خدا (صلى الله عليه وآله) بحث مى كنيم نمى خواهيم وضع را منحصر به اين كنيم كه مثلا پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرموده باشد: «وضعتُ لفظَ الصّلاة لهذا المعنى»، بلكه مورد بحث اعم از اين صورت است و شامل جايى هم مى شود كه وضع بهوسيله استعمال تحقّق پيدا كرده باشد و مثلا حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) لفظ صلاة را در معناى جديد استعمال كرده و قرينه اى اقامه كرده باشد كه استعمال اين لفظ در اين معنا، مانند استعمال لفظ در معناى حقيقى است. هركدام از اين دو صورت كه باشد، بالاخره يك تحوّلى پيدا شده است و چنين تحوّلى براى مسلمانان حائز اهمّيت است زيرا در تكاليف آنان نقش بسزايى دارد. آيا نبايد چنين چيزى در تاريخ ثبت مى شد؟
ائمّه (عليهم السلام) روايات زيادى در رابطه با كيفيّت صلاة و وضوى رسول خدا (صلى الله عليه وآله)بيان كرده اند آيا مسأله وضع الفاظ براى معانى جديد، به اندازه كيفيت وضو اهمّيت نداشت كه لااقل در يك روايت از ائمّه (عليهم السلام) وارد شود؟
نكته دوّم: از مراجعه به آيات قرآن درمى يابيم كه اين معانى ـ يعنى غير از معانى لغوى ـ در امّت هاى گذشته نيز وجود داشته است. البته بايد به اين نكته توجّه داشت كه سابقه دار بودن صلاة و صوم و... در امّت هاى گذشته به اين معنا نيست كه اين عبادات با همين كيفيّتى كه در شرع اسلام دارند، در شرايع قبلى نيز وجود داشته اند بلكه مراد اين است كه غير از معناى لغوى، در شرايع قبلى نيز وجود داشته است والاّ در شرع اسلام نيز نمى توان كيفيّت خاصّى براى صلاة مطرح كرد، در شرع اسلام، تفاوت بين كيفيّات صلاة، تفاوت از زمين تا آسمان است. صلاة شخص حاضر مختار سالم
(صفحه540)
غيرعاجز، با صلاة غريق قابل مقايسه نيست، با اين كه هردوى اين ها واقعاً صلاة مى باشند و اين گونه نيست كه اطلاق لفظ صلاة بر عملى كه غريق انجام مى دهد، مجاز باشد.
بنابراين، ما مى گوييم: صلاة، به عنوان عبادت مخصوص در شرايع قبلى نيز وجود داشته ولى اختلاف در شرايط و اجزاء و كيفيت، موجب اختلاف در ماهيت نمى شود. مثلا در آيه صوم خداوند متعال فرموده است: {كُتِبَ عليكم الصيامُ كما كُتب على الّذين من قبلكم}(1) يعنى روزه بر شما واجب شد همان گونه كه بر امّت هاى قبل از شما واجب شده است. اين آيه مى گويد: «روزه چيز تازه اى نيست بلكه امر سابقه دارى است كه در تمام امّت هاى قبلى هم وجود داشته است»، چون معناى {الّذين من قبلكم} عام است.
سؤال: ممكن است كسى بگويد: چگونه در امّت هاى قبلى «صيام» وجود داشته در حالى كه بعضى از امّت هاى قبلى داراى زبان سريانى يا عِبرى بوده اند و زبان آنان، عربى نبوده است؟
جواب: ظاهر آيه اين است كه هر لغتى در امّت هاى گذشته به عنوان روزه مطرح مى شد اگر آن لغت را به عربى برمى گرداندند، كلمه صيام به جاى آن قرار داده مى شد. اگر امّت هاى قبلى عرب بودند، همين صيام بر معناى روزه دلالت مى كند و اگر غيرعرب بودند هر لغتى كه آنان به جاى روزه به كار مى بردند در كلام عرب به آن صيام اطلاق مى شود.
و نيز در مقام حكايت از عيسى (عليه السلام) ـ وقتى در گهواره بود ـ مى فرمايد: {و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمتُ حيّاً}،(2) يعنى: خداوند، مرا به صلاة و زكات وصيّت وسفارش كرد. اگر عيسى (عليه السلام) زبانش عربى بوده، مسأله روشن است و اگر غيرعربى بوده، خداوند متعال آن لغتى را كه عيسى به كار برده، به زبان عربى نقل مى كند يعنى
1 ـ البقرة: 183
2 ـ مريم: 31
|
