| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه501)
حمل اوّلى ذاتى و حمل شايع صناعى». سپس ملاحظه كرده اند هردوقضيّه «زيدٌ إنسان» و «زيدٌ ليس بإنسان» صادقند و تناقضى در آن ها مطرح نيست لذا گفته اند: علّت اين است كه در اين دو قضيّه، وحدت حمل وجود ندارد، قضيّه اوّل، حملش شايع صناعى و قضيّه دوّم، حمل اوّلى ذاتى است.(1)
ولى امام خمينى«دام ظلّه» فرموده است: قضيّه «زيدٌ ليس بإنسان» كاذب است، زيرا «زيد ليس بإنسان» نفى اتّحاد مى كند و نفى اتّحاد، معنايش اين است كه بين موضوع و محمول، هيچ نوع اتّحادى وجود ندارد، نه اتّحاد ماهوى و نه اتّحاد وجودى و اين، با وجود نوعى از اتّحاد سازگار نيست. در حالى كه ما مى بينيم در قضيه «زيدٌ ليس بإنسان» به حسب واقعيت ـ يعنى به لحاظ «زيدٌ إنسانٌ» ـ اتّحاد وجودى مطرح است.(2)
ممكن است به ذهن كسى بيايد كه شايد كسى قرينه بياورد بر اين كه قضيّه «زيدٌ ليس بإنسان»كه او تشكيل مى دهد، ناظر به نفى هوهويت در رابطه با حمل اوّلى ذاتى است.
مى گوييم: اقامه كردن قرينه، با آنچه مورد بحث ماست فرق دارد. ما نفس قضيّه سالبه را از نظر ظهور و دلالت، مورد بحث قرار داده ايم نه قضيّه سالبه اى كه قرينه به همراه دارد. قضيّه سالبه، نفى اتّحاد مى كند، مثل اين كه بگوييد: «الإنسان ليس في هذه الدار»، كه در اين جا طبيعت و ماهيت انسان را نفى كرده ايد. در قضاياى سالبه هم، وقتى ماهيت اتّحاد را نفى كرديد، ديگر جاى اين حرفها نيست كه آيا اين اتّحادِ نفى شده، در رابطه با حمل اوّلى ذاتى است يا در رابطه با حمل شايع صناعى.
البته بعيد نيست كه از كلام مرحوم آخوند استفاده شود كه ايشان در سالبه بخواهد دو نوع را تصوّر كند، ولى واقع مطلب همان چيزى است كه ما بيان كرديم.
اشكال بر مسأله صحّت حمل: مرحوم آخوند مى فرمايد: اشكال دور كه در مسأله
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص41
2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 89 و 90 و تهذيب الاصول، ج1، ص 35 و 36
(صفحه502)
تبادر مطرح شد در مورد صحّت حمل نيز مطرح است زيرا اگر كسى معناى «صعيد» را نداند چگونه مى تواند قضيّه حمليّه تشكيل داده و بگويد: «التراب الخالص صعيد؟» پس تشكيل قضيّه حمليّه، فرع اين است كه آشنايى قبلى با معناى «صعيد» داشته باشد و فرض اين است كه اين علم را مى خواهد از راه قضيّه حمليّه به دست آورد. بنابراين، علم به معناى حقيقى صعيد، متوقّف بر قضيّه حمليّه و قضيّه حمليّه هم متوقّف بر علم به معناى صعيد است و اين دور است.
جواب اشكال: مرحوم آخوند مى فرمايد: همان دو جوابى كه در مورد اشكال دور در مسأله تبادر مطرح كرديم در اين جا نيز مطرح مى كنيم: يكى اين كه مسأله را در رابطه با علم تفصيلى و علم اجمالى مطرح مى كنيم و ديگر اين كه اين علامت را در مورد دو شخص مطرح كنيم. يكى قضيّه حمليّه را تشكيل دهد و ديگرى تأييد كند. مثلا از عربى بپرسد «هل التراب الخالص صعيدٌ؟» او هم بگويد: نعم. در اين جا علم آن شخص عرب، سبب مى شود كه سؤال كننده ـ از راه قضيّه حمليّه ـ به معناى حقيقى صعيد علم پيدا كند.
اين دو جواب را ما در بحث تبادر قبول كرديم ولى در اين جا يك اشكال قوى وجود دارد كه در مسأله تبادر مطرح نبود. و ظاهراً مرحوم آخوند به اين اشكال توجّه داشته است به همين جهت در تقرير «عدم صحّت سلب» تعبيرى آورده است تا از اين اشكال فرار كنند ولى تعبير ايشان نمى تواند اشكال را برطرف كند.
اينك به بحث و بررسى اشكال مزبور مى پردازيم:
اشكال: مسأله اجمال و تفصيل، در تبادر مى تواند اشكال دور را برطرف كند ولى در «عدم صحّت سلب»(1) نمى تواند به عنوان جوابى از مسأله دور باشد، زيرا شما كه مى گوييد: «صحّت حمل در حمل اوّلى ذاتى علامت اين است كه آن معناى مشكوك، عين معناى حقيقى است». از شما سؤال مى كنيم: موضوع و محمول شما در اين قضيّه
1 ـ «عدم صحّت سلب» تعبير ديگرى از «صحّت حمل» است.
(صفحه503)
چيست؟ مثلا اگر شك داريد كه آيا «صعيد» به معناى «مطلق وجه الأرض» است و مى خواهيد از راه قضيّه حمليّه، اين معنا را كشف كنيد، چگونه قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد؟
از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه معناى مشكوكى كه احتمال مى دهيد معناى حقيقى باشد ـ يعنى «مطلق وجه الأرض» ـ را موضوع و «صعيد» را محمول قرار مى دهيد و به حمل اوّلى ذاتى، قضيّه را تشكيل مى دهيد و مى گوييد: «مطلقُ وجهِ الأرضِ صعيدٌ».
حال سؤال مى شود آيا محمول در اين قضيّه، لفظ «صعيد» است يا لفظ و معنا يا معناى تنها؟ اگر احتمال دهيد كه لفظ «صعيد» محمول واقع شده، مى گوييم: لفظ نمى تواند بر معنا حمل شود زيرا بين لفظ و معنا مغايرت وجود دارد. لفظ از مقوله صوت و كيف و امثال اين هاست ولى معنا از مقوله جوهر است، چون «مطلق وجه الأرض» يا سنگ است يا شن يا خاك و امثال اين ها و همه اين ها از مقوله جوهرند. و در قضيّه «زيدٌ لفظٌ»، موضوع ـ در حقيقت ـ لفظ زيد بود نه معناى آن. ولى در اين جا عنوان لفظىِ «مطلق وجه الأرض» مطرح نيست بلكه عنوان واقعى آن مطرح است. ما مى خواهيم ببينيم آيا غير از تراب خالص ـ يعنى سنگ و شن ـ هم «صعيد» است يا نه؟ سنگ يعنى واقعِ سنگ. شن يعنى واقعِ شن، خاك خالص هم يكى از مصاديق «مطلق وجه الأرض» است. اگر معنايى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع شود، ديگر نمى توان لفظ را بر آن حمل كرد. آن «هوهويت»ى كه ما در مثل قضيّه «زيدٌ قائمٌ» مطرح مى كرديم «هوهويت» بين معناى زيد و معناى قائم بود يعنى «هوهويت» بين دو معنا تحقّق دارد. و اگر بخواهيم پاى لفظ را به ميان آوريم حتّى نمى توانيم بگوييم بين لفظ «زيد» و لفظ «قائم»، اتّحاد وجود دارد. در باب معانى اگر توانستيم بگوييم: «زيدٌ عمروٌ»، در باب الفاظ هم مى توانيم بگوييم: «زيدٌ قائمٌ»، به طورى كه اتّحاد و هوهويت بين اين دو لفظ تحقّق داشته باشد. و چون «زيد» و «عَمر» ـ در عالم معنا ـ دو فرد از يك ماهيتند و اتّحاد بين دو فرد ممكن نيست ـ حتّى اتّحاد وجودى ـ لذا قضيّه
(صفحه504)
«زيدٌ عمروٌ» كاذب و باطل است. تغاير بين لفظ «زيد» و لفظ «قائم» نيز ـ در ارتباط با ماهيت لفظ ـ مثل تغاير «زيد» و «عَمر» ـ در ارتباط با ماهيت انسان ـ است و هيچ گونه اتّحاد و حتّى نسبتى ـ به معناى واقعى نسبت ـ بين دو لفظ تحقّق ندارد.
خلاصه اين كه اتّحاد و هوهويت در قضيّه «زيد قائم» در ارتباط با معناى «زيد» و معناى «قائم» بود و به قول معروف و مشهور، بين اين دو، نسبت تحقّق داشت. حال در مانحن فيه اگر «مطلق وجه الأرض» ـ به عنوان يك معنا ـ موضوع قضيّه حمليّه واقع شود، لفظ «صعيد» نمى تواند محمول آن قرار گيرد بلكه بايد گفته شود: «مطلق وجه الأرض ليس بصعيد»، زيرا «مطلق وجه الأرض» يك معنا و «صعيد» يك لفظ است و بين لفظ و معنا، اتّحاد و هوهويت نيست. زيرا عناوينشان با هم كاملا متفاوت است. از اين جا معلوم مى شود كه احتمال دوّم ـ كه لفظ و معنا، محمول براى مطلق وجه الأرض قرار گيرند ـ نيز باطل است، زيرا اگر يك جزء از محمول، قابليت اتّحاد و هوهويت با موضوع نداشته باشد مجموع هم نمى تواند اتّحاد و هوهويت پيدا كند. مجموع لفظ و معنا، چگونه مى تواند با موضوعى كه معناست اتّحاد و هوهويت پيدا كند يا اين كه بينشان نسبت باشد؟ در حالى كه لفظ، مباينت كامل با موضوع دارد.
بنابراين، احتمال سوّم تعيّن پيدا مى كند كه ما مطلق وجه الأرض را موضوع قرار داده و معناى «صعيد» را بر آن حمل مى كنيم. در اين صورت سؤال مى كنيم: شما كه معناى «صعيد» را نمى دانيد چگونه مى توانيد آن را بر «مطلق وجه الأرض» حمل كنيد؟ و كسى نمى تواند بگويد: معناى مجهول را بر معناى معلوم حمل مى كنيم، زيرا عقل، چنين چيزى را تكذيب مى كند. چگونه مى توان بين موضوعى كه معلوم است و محمولى كه مجهول است ادّعاى هوهويت و اتّحاد كرد؟ بنابراين چاره اى نداريد جز اين كه بگوييد: معناى «صعيد» براى ما معلوم است. حال سؤال مى شود آيا معناى «صعيد» را تفصيلا مى دانيد يا اجمالا؟ اگر بگوييد: علم تفصيلى به معنا داريم، مى گوييم: دراين صورت، چرا قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد؟ از راه «عدم صحّت سلب»، چه نقطه ابهامى براى شما روشن خواهد شد؟
(صفحه505)
بنابراين، چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: علم اجمالى و ارتكازى به معناى «صعيد» داريم. در اين صورت مى گوييم:(1) آيا هنگام حمل «صعيد» بر «مطلق وجه الأرض»، معناى «صعيد» براى شما مغفول عنه است يا به آن توجّه داريد؟ اگر مغفول عنه باشد، همانند معناى مجهول خواهد بود و همان طور كه معناى مجهول، قابليت حمل ندارد ـ نه در ناحيه موضوع و نه در ناحيه محمول ـ معناى مغفول عنه را نيز نمى توان بر موضوع حمل كرد. قضيّه حمليه، متقوّم به اتّحاد بين موضوع و محمول است، و اين متوقّف بر توجّه به موضوع و محمول است.
درنتيجه، بايد معناى «صعيد» مورد توجّه ما باشد تا بتوانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. و اگر مورد توجّه شد، از اجمالى بودن خارج مى شود، زيرا ـ همان گونه كه گفتيم ـ فرق بين علم اجمالى و علم تفصيلى ـ در اين جا ـ اين است كه علم تفصيلى، علمى است كه مورد توجّه و التفات انسان قرار گرفته و علم اجمالى علمى است كه در ارتكاز انسان وجود دارد ولى مورد توجّه و التفات او قرار نگرفته است. آيا مى توان معناى معلوم بالاجمال ـ يعنى معنايى كه مورد توجّه و التفات نيست ـ را محمول در قضيّه حمليّه قرار داد؟ چاره اى نيست جز اين كه معناى «صعيد» مورد توجّه و التفات قرار گيرد تا بتواند بر «مطلق وجه الأرض» حمل شود و زمانى كه مورد التفات واقع شد از اجمالى بودن خارج شده و به علم تفصيلى تبديل مى شود، در اين صورت چه نيازى به تشكيل قضيّه حمليّه وجود دارد؟
اين اشكال، در باب تبادر مطرح نيست زيرا در آن جا مسأله لفظ و معنا مطرح است و مسأله تشكيل قضيّه حمليّه مطرح نيست. ممكن است انسان، ابتداءً نداند معناى «صعيد» چيست. يعنى علم تفصيلى به آن ندارد. پس نزد خود مى گويد: آيا وقتى لفظ «صعيد» گفته شود چه چيزى به ذهن مى آيد؟ ملاحظه مى كند وقتى لفظ صعيد گفته مى شود، ذهن خود او يا ذهن شخص ديگر مثلا منتقل به «مطلق وجه الأرض»
1 ـ فرق عمده بين «تبادر» و «عدم صحّت سلب» در اين مرحله است.
(صفحه506)
مى شود و قبل از آن كه مسأله كاشفيتِ تبادر را مورد استفاده قرار دهد هيچ گونه علم تفصيلى به معناى «صعيد» نداشت ولى در قلب و ذهن او اين معنا وجود داشت بدون اين كه به آن توجّه داشته باشد، تا اين كه از راه تبادر، به علم خود توجّه پيدا مى كند. ولى در مسأله «صحّت حمل» اين گونه نيست كه يك طرف، لفظ و طرف ديگر، معنا باشد. قضيّه حمليّه، روى لفظ و معنا دور نمى زند. «مطلق وجه الأرض» ـ به عنوان يك معنا ـ موضوع قرار گرفته و معناى صعيد هم بر آن حمل شده است. محمول را ما محمول قرار داده ايم و نمى شود براى خود ما مجهول و مغفول عنه باشد. بايد يك شىء روشن و مورد التفات و توجّه نفس را محمول براى «مطلق وجه الأرض» قرار دهيم. درنتيجه لازم مى آيد كه قبل از تشكيل قضيّه حمليه، معناى «صعيد» به طور كامل براى ما معلوم باشد و نيازى به تشكيل قضيّه حمليّه پيش نيايد.
اين اشكال خيلى مهم است و قابل دفع نيست.
در حمل شايع صناعى نيز عين اين اشكال مطرح است. مثلا شما مى دانيد كه «تراب خالص» يا عين معناى «صعيد» و يا داخل در معناى «صعيد» است ولى در ساير چيزها مثل سنگ و شن و... شك داريد كه آيا اين ها مصداق معناى «صعيد» است يا نه؟
حال مى آييد قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى تشكيل مى دهيد و از اين راه، مصداقيّت اين ها را براى معناى «صعيد» به دست مى آوريد و مى گوييد: «الحجر صعيد»، «الرّمل صعيد»، به صورت قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى.
در اين جا نيز عين اشكال مذكور ـ با اندكى تفاوت ـ جريان دارد، زيرا مى گوييم: در «الرّملُ صعيدٌ» نه لفظ «صعيد» مى تواند محمول باشد و نه لفظ و معناى آن، بلكه بدون هيچ شكى، معنا به عنوان محمول است. آن هم معناى معلوم نه معناى مجهول.
اين جا سؤال مى شود: معنايى كه شما از لفظ «صعيد» مى دانيد و مى خواهيد قضيّه حمليّه تشكيل دهيد آيا مى دانيد كه آن معنا شامل حجر و رمل است يا نه؟ مثلا در «زيدٌ إنسانٌ» وقتى ما مى خواهيم قضيّه حمليه به حمل شايع ترتيب دهيم، مى دانيم كه
(صفحه507)
«انسان» داراى ماهيتى كلّى است و «زيد» يكى از مصاديق آن مى باشد. حال در مسأله مورد بحث، اگر مى دانيد كه معناى «صعيد» شامل رمل و حجر مى شود، پس چرا قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد؟ و اگر نمى دانيد، از كجا به صحّت يا بطلان قضيّه حمليّه خود پى مى بريد؟ آيا مى توان با وجود شك در اين كه معناى صعيد شامل رمل است يا نه، قضيّه «الرّمل صعيدٌ» را تشكيل داد؟ قضيّه حمليّه به حمل شايع در صورتى صحيح است كه تشكيل دهنده بداند كه محمول داراى معنايى عام است و موضوع، يكى از افراد آن معناى عام است. و اگر شما از قبل بدانيد كه «صعيد» به معناى «مطلق وجه الأرض» است و رمل و حجر و تراب خالص از مصاديق آن مى باشند ديگر چه نيازى به تشكيل قضيّه «الرّمل صعيدٌ» و «الحجر صعيدٌ» داريد؟ و اگر احتمال دهيد كه «صعيد» براى «تراب خالص» وضع شده چگونه مى توانيد قضيّه «الرّمل صعيدٌ» يا «الحجر صعيدٌ» را تشكيل دهيد؟ لذا در اين جا هم اين اشكال پيش مى آيد كه يا اصلا نمى توانيد قضيّه حمليّه درست كنيد و يا اگر توانستيد، نيازى به آن نداريد.
توجّه مرحوم آخوند به اشكال فوق:
مرحوم آخوند، گويا به اشكال مذكور توجّه داشته، لذا وقتى خواسته است «عدم صحّت سلب» را مطرح كند تعبيرى به كار برده است تا اشكال فوق به ايشان وارد نشود و آن تعبير اين است كه فرموده است: عدم صحّة سلب اللفظ ـ ولى چون مى دانسته است كه لفظ مطرح نيست، اضافه كرده است: ـ بمعناه المعلوم المرتكز إجمالاً عن معنىً ـ معنايى كه موضوع قرار مى گيرد ـ تكون علامة كونه حقيقة فيه.(1)
ايشان كه مى فرمايد: عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه، يعنى چه؟
آيا لفظ و معنا را اراده كرده است؟ گفتيم اين غيرقابل تصوّر است كه كسى لفظ را حمل بر معنا كند. و اگر مى خواهد پاى معنا را به ميان كشيده و لفظ را ناديده بگيرد، چرا
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص28
(صفحه508)
مى گويد: عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم؟
بنابراين، تعبير مرحوم آخوند، اشكال را برطرف نمى كند.
بعضى احتمال داده اند كه ايشان مى خواهد بفرمايد: لفظ، فانى در معناست. لفظ، چهره معناست بنابراين مى توان در اين جا (مسأله عدم صحّت سلب و صحّت حمل) لفظ را با اين چهره مطرح كرد. مى گوييم: اين ها مشكل را حل نمى كند، براى ما روشن كنيد محمول چيست؟ لفظ است يا معنا يا هردو؟ اگر محمول، لفظ يا لفظ و معنا باشد اشكال دارد و اگر معناى تنها باشد ديگر نيازى به تشكيل قضيّه و استفاده از عدم صحّت سلب نيست.
درنتيجه، اشكال دورى كه بر صحّت حمل و عدم صحّت سلب وارد شد با جواب علم تفصيلى و اجمالى قابل حلّ نيست. بله جواب ديگرى كه براى دور داده شد مى تواند اشكال دور را برطرف كند و آن جواب اين بود كه عدم صحّت سلب نزد عالم به وضع، علامت حقيقت باشد نزد كسى كه جاهل به وضع است.
كلام محقّق عراقى (رحمه الله) در ارتباط با «عدم صحّت سلب»
محقّق عراقى (رحمه الله)پس از آنكه «عدم صحّت سلب» را به عنوان يكى از علائم حقيقت پذيرفته، فرموده است: در بعضى از موارد، نمى توان از راه «عدم صحّت سلب»، مطلبى را به دست آورد و آن در جايى است كه معنايى را كه موضوع قرار مى دهيم، معنايى مركّب، و محمول، معنايى بسيط باشد. به عبارت ديگر: گاهى موضوع و محمول، هر دو بسيطند مثل اين كه «بشر» را موضوع و «انسان» را محمول قرار دهيم. اين جا قضيّه اى كه تشكيل مى شود مى تواند ما را راهنمايى كند كه بشر همان انسان است. ولى اگر موضوع قضيّه ما مركّب، و محمول، بسيط باشد، مثل قضيّه «الحيوان الناطق انسان»، از راه اين حمل نمى توان پى برد كه حيوان ناطق معناى انسان است.
ايشان مى فرمايد: البته ما در صحّت قضيّه «الحيوان الناطق إنسان» ـ به حمل اوّلى ذاتى ـ مناقشه اى نداريم بلكه مى خواهيم بگوييم: از راه اين حمل اوّلى ذاتى
(صفحه509)
نمى توان به دست آورد كه حيوان ناطق معناى انسان است زيرا انسان داراى يك معناى بسيطى است كه با شنيدن لفظ «انسان»، همان معناى بسيط به ذهن ما مى آيد. آنوقت شما چگونه مى خواهيد اين معناى بسيط را ـ با تشكيل قضيّه حمليّه ـ به معناى مركّب تبديل كنيد؟ به عبارت ديگر: صحّت حمل، مى خواهد اين مطلب را برساند كه معناى انسان اين معناى مركّب است در حالى كه ما مى دانيم معناى انسان، مركّب نيست بلكه بسيط است، لذا بايد اين گونه قضايا را از محدوده صحّت حمل خارج كرده و بگوييم: در اين جا صحّت حمل نمى تواند كاشفيت از معناى حقيقى داشته باشد. ولى در مواردى كه موضوع و محمول، بسيطند مى توان از راه صحّت حمل، معناى حقيقى را به دست آورد.(1)
بررسى كلام محقّق عراقى (رحمه الله)
اوّلا: بر اساس اشكالى كه در رابطه با صحّت حمل مطرح كرديم، مسأله صحّت حمل به طور كلّى زير سؤال مى رود، زيرا قبل از تشكيل قضيّه حمليّه، بايد معناى حقيقى به صورت علم تفصيلى براى ما روشن باشد و در صورتى كه روشن نباشد نمى توانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. و اگر هم معنا روشن باشد نيازى به تشكيل قضيّه حمليّه نداريم.
ثانياً: برفرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم و صحّت حمل را به عنوان علامتى براى حقيقت بپذيريم ولى استثنايى كه محقّق عراقى (رحمه الله)مطرح كرد مورد قبول ما نيست، زيرا وقتى ما قضيّه حمليّه «الحيوان الناطق إنسان» را ـ براى كشف معناى حقيقى انسان ـ تشكيل داديم، به اين نكته توجّه داريم كه انسان داراى يك معناى بسيط است و موضوع قضيّه ما مركّب است و مركّب ـ با وصف تركّبش ـ نمى تواند با معنايى بسيط، اتّحاد داشته باشد. ولى ما از اين قضيّه حمليّه به دست مى آوريم كه
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص67 و 68
(صفحه510)
انسان داراى يك معناى بسيط است كه اگر ما آن معناى بسيط را تجزيه و تحليل عقلى بنماييم و جنس و فصل آن را مشخّص كنيم، جنس آن عبارت از حيوان و فصل آن عبارت از ناطق خواهد بود. قضيّه حمليّه به ما نشان مى دهد كه حيوان ناطق، تجزيه شده معناى بسيط انسان است.
و با همين مسأله، معناى حقيقى براى ما روشن مى شود معناى حقيقى آن معنايى است كه هنگام تجزيه و تحليل عقلى، جنس آن به حيوان و فصل آن به ناطق رجوع مى كند. بنابراين، عدم وجود اتّحاد بين معناى بسيط و معناى مركّب، مانع از صحّت حمل نيست. يعنى درحقيقت، وقتى ما «الحيوان الناطق» را موضوع قرار مى دهيم، وصف تركّب را از آن جدا مى كنيم و اگر چنين كارى را انجام ندهيم، نمى توانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم زيرا در چنين صورتى، حمل، صحيح نخواهد بود. و ما بايد صحّت حمل را درست كنيم تا بتوانم از آن به عنوان يك علامت، استفاده كنيم.
بنابراين، كلام محقّق عراقى (رحمه الله)قابل قبول نيست و ما اگر از اشكال قبلى صرف نظر كنيم مى توانيم صحّت حمل را به عنوان علامتى براى حقيقت بپذيريم.
راه سوّم براى شناخت معناى حقيقى
اطّراد
آخرين علامتى كه در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر شده، اطّراد است. اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.
تعريف اطّراد: مرحوم آخوند ـ با اين كه مسأله تبادر و عدم صحّت سلب را تعريف كرد ـ تعريفى براى اطّراد ذكر نكرده است بلكه فقط فرموده است: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد علامت مجاز است.(1)
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص28
(صفحه511)
براى اطّراد، تعاريف مختلفى مطرح شده است ولى به نظر مى رسد بهترين تعريف، تعريف محقّق اصفهانى (رحمه الله)در حاشيه بر كفايه است. ايشان هم اطّراد را معنا كرده و هم آن را به عنوان علامتى براى حقيقت پذيرفته است.
كلام محقّق اصفهانى (رحمه الله) در مورد اطّراد
فرض كنيد لفظى داريد به نام «رجل» و اجمالا يك معنايى هم براى آن مى شناسيد ولى نمى دانيد آيا اين معنا، معناى حقيقى «رجل» است يا معناى مجازى آن؟ حال اين رجل را ـ كه به عنوان يك نكره يا مطلق مطرح است ـ بر «زيد»، اطلاق مى كنيم،(1) مى بينيم اين اطلاق، صحيح است. سپس به سراغ علّت آن مى رويم، مى بينيم اطلاق «رجل» بر «زيد» ـ به عنوان اين كه در «زيد»، خصوصيت رجوليّت وجود دارد ـ صحيح است. سپس اين علت را به موارد ديگر سرايت مى دهيم، مثلا مى بينيم در «عَمر» هم خصوصيت رجوليّت وجود دارد پس اطلاق «رجل» بر «عَمر» هم صحيح است، و همچنين نسبت به ساير افراد رجل كه داراى اين خصوصيت مى باشند، ملاحظه مى كنيم اطلاق، صحيح است و ما نمى توانيم موردى را پيدا كنيم كه داراى خصوصيت رجوليّت باشد ولى اطلاق «رجل» بر آن صحيح نباشد.
محقّق اصفهانى (رحمه الله)سپس مى فرمايد: از اين جا كشف مى كنيم كه آن معنايى كه بر تمام افراد، انطباق پيدا مى كند ـ به علّت اين كه داراى خصوصيّت رجوليّت مى باشند ـ بايد معناى حقيقى «رجل» باشد. قبل از اين كه اين كار را شروع كنيم ترديد داشتيم كه اين معنا، معناى حقيقى است يا معناى مجازى؟ ولى بعد از آنكه اطّراد ـ يعنى شيوع و سريان در تمام افراد ـ را ملاحظه كرديم و ديديم حتّى يك مورد هم به عنوان استثناء
1 ـ بايد توجّه داشت كه در اين جا، وقتى مى خواهيم «رجل» را بر «زيد» اطلاق كنيم، خصوصيات موجود در «زيد» را كنار مى زنيم زيرا ما گفتيم: «حتى در مثل انسان كه معناى حقيقى آن روشن است اگر انسان را بر «زيد» ـ با تمام خصوصياتش ـ اطلاق كرديم اين استعمال، مجازى خواهد بود».
(صفحه512)
وجود ندارد ـ كه داراى خصوصيت رجوليّت باشد ولى عنوان «رجل» بر آن اطلاق نشود ـ كشف مى كنيم كه اين معنا، معناى حقيقى رجل است. حال به سراغ مجاز مى رويم مى بينيم مطلب برعكس است زيرا اگر ما شك كنيم كه آيا «رجل شجاع» معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى آن؟ مى آييم و اسد را ـ با همان معناى مشكوك ـ بر «زيد» كه داراى صفت شجاعت است ـ اطلاق مى كنيم مى بينيم اين اطلاق، صحيح است و ريشه آن را مسأله مشابهت در شجاعت مى بينيم. حال مى آييم در فرد ديگرى كه با «اسد» شباهت دارد ـ ولى شباهت آن در غير مورد شجاعت است ـ اطلاق مى كنيم مى بينيم اين اطلاق صحيح نيست و به كسى كه مثلا در راه رفتن، شبيه اسد است نمى توان اسد را اطلاق كرد از اين جا مى فهميم كه در «زيدٌ أسد» معناى مجازى مطرح بوده كه بر «زيد» انطباق پيدا كرده، زيرا اگر معناى حقيقى بود بايد سريان و جريان داشته باشد و حتّى يك مورد هم استثناء نداشته باشد.(1)
كلامى از مرحوم آخوند و جواب آن: مرحوم آخوند فرموده است: عدم اطّراد، در صورتى مى تواند به عنوان علامت مجاز مطرح باشد كه نوع علاقه مجازى ـ مثل مشابهت ـ را ملاحظه كنيم ولى اگر صنف علاقه ـ مثل مشابهت در شجاعت ـ را درنظر بگيريم، در مجاز هم اطّراد وجود دارد، زيرا اگر ملاك، مشابهت در شجاعت باشد در تمام افرادى كه داراى اين خصوصيت مى باشند جريان و سريان دارد.(2)
ولى اين حرف، صحيح نيست، زيرا آنچه در باب مجاز به عنوان علاقه مطرح است علاقه مشابهت است. و اين كه مشابهت در چه چيز باشد مطرح نيست. در «زيدٌ أسدٌ» مشابهت در شجاعت و در «عمروٌ ابن سينا» مشابهت در عالم بودن مطرح است و... .
اصولا صنف ـ بما هو صنف ـ هيچ مدخليتى در ارتباط با علائق مجازى ندارد.
1 ـ نهاية الدراية، ج1، ص51
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص28 و 29
(صفحه513)
معيار در علاقه مشابهت ـ كه اتّفاقاً اين قسم از مجاز را از اقسام ديگر ممتاز كرده و به نام استعاره ناميده شده است ـ وجود مشابهت است ولى اين كه مشابهت در چه چيز باشد مطرح نيست. مگر هروقت براى استعاره به «زيدٌ أسدٌ» مثال زديم و علاقه آن مشابهت در شجاعت بود، معنايش اين است كه مشابهت در شجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟ مشابهت، عنوان استعاره را به وجود مى آورد، در هركجا به تناسب خودش و با مشابهتى كه تناسب با آنجا دارد. پس ما نمى توانيم صنف علاقه را مطرح كنيم بلكه ملاك، نوع علاقه است. حال كه ملاك، نوع علاقه شد، مى بينيم اين نوع، اطّراد ندارد. در مورد «زيد» ـ كه در شجاعت با اسد مشابه است ـ مى توان گفت: «زيدٌ أسدٌ» ولى در مورد عَمر ـ كه در راه رفتن با اسد مشابه است ـ نمى توان گفت: «عمروٌ أسدٌ»، با اين كه عنوان مشابهت محفوظ است.
مرحوم آخوند، خيال كرده است در باب مجاز، مسأله به اين صورت است كه هرجا اين علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازى صحيح است در حالى كه مسأله برعكس است يعنى هرجا استعمال مجازى صحيح باشد، علائق مجازيه هم وجود دارد.
اشكالات كلام محقّق اصفهانى (رحمه الله)
اشكال اوّل: بنا بر فرمايش محقّق اصفهانى (رحمه الله)، مسأله اطّراد، داخل در مسأله صحّت حمل خواهد بود زيرا ايشان براى بيان اطّراد، قضيّه حمليّه تشكيل داده و پاى صحّت حمل را به ميان آورد. بنابراين با مطرح كردن اطّراد، چيز تازه اى مطرح نشده است.
اشكال دوّم: ايشان كه مى فرمايد: در تشكيل قضيّه «زيدٌ رجلٌ» و اطلاق «رجل» بر «زيد»، خصوصيات زيديت و فرديت را كنار مى زنيم، سؤال مى كنيم: وقتى چنين كارى را انجام مى دهيد چه تصويرى از «رجل» در ذهن شما وجود دارد؟ آيا معنايى كه براى «رجل» فرض كرديد، معناى مردّد بين معناى حقيقى و مجازى است؟ يعنى
(صفحه514)
مى گوييد: ما اجمالا معناى خصوصيت رجوليت را براى «رجل» فرض مى كنيم كه مردّد بين حقيقت و مجاز است ولى مى بينيم اين معنا انطباق بر زيد پيدا مى كند، چون اين معنا در زيد وجود دارد بعد مى بينيم كه معناى «رجل» بر عَمر و بكر و ساير افرادى كه اين خصوصيت در آنان وجود دارد، تطبيق مى كند.
در اين صورت ما اشكالى ـ شبيه آن اشكال كه در مورد صحّت حمل مطرح كرديم ـ مطرح كرده و مى گوييم: شما در رابطه با معناى حقيقى «رجل»، نه تبادرى داريد و نه يك معناى معلوم بالتفصيل. اگر معناى مردّدى ـ كه نمى دانيم حقيقت است يا مجاز؟ ـ بر تمام كسانى كه آن معنا و خصوصيت در آنان وجود دارد تطبيق كند از كجا مى فهميم كه آن معنا، معناى حقيقى رجل است؟
اگر ما مسأله تبادر و عدم صحّت سلب را ناديده بگيريم و بگوييم: هيچ علامتى غير از نفس همين معنا در اين جا وجود ندارد راهى براى تشخيص حقيقى بودن اين معنا نخواهيم داشت. اگر ما يك معناى مجازى را فرض كنيم كه در «زيد» و «عَمر» و «بكر» وجود دارد آيا صحّت اطلاق اين معنا بر جميع افراد، دليل بر حقيقى بودن اين معنا خواهد بود؟ اگر قبلا صحّت اطلاق را به دست آورده ايد نيازى به اطّراد نيست زيرا ما قبلا اين معنا را به دست آورده ايم، در غير اين صورت، هيچ جهتى براى ما روشن نيست. درحقيقت، شبيه صنف علاقه مى شود، همان گونه كه در صنف علاقه گفته شد اطّراد تحقّق دارد اين جا هم همين طور است. انطباق بر افرادى كه آن معنا در آنان تحقّق دارد دليل بر حقيقى بودن معنا نيست.
بيان ديگرى در ارتباط با اشكال: ايشان فرمود: وقتى كلمه «رجل» ـ با معناى مردّد بين حقيقى و مجازى ـ را بر «زيد» اطلاق مى كنيم ـ به خاطر خصوصيت رجوليت ـ مى بينيم هرجا اين خصوصيت وجود داشته باشد اطلاق كلمه «رجل» صحيح است.
سؤال مى كنيم: اين صحّت اطلاق را از كجا به دست آورده ايد؟ ما در مورد «زيدٌ رجلٌ» مناقشه اى نداريم ولى صحّت اطلاق و حمل در «عمروٌ رجلٌ» را از كجا
(صفحه515)
به دست آورديد؟ اگر بگوييد: «عرف، چنين اطلاقى را صحيح مى داند، يعنى صحّت اطلاق نزد ديگران، دليل بر اين مى شود كه نزد شما هم اطّلاق صحيح باشد، مثل اين كه تبادر نزد عالم به وضع علامت براى حقيقت باشد نزد جاهل به وضع».
مى گوييم: اين فرض فعلا خارج از بحث ماست، ما مى خواهيم بدون احتياج به ديگران، مسأله را تمام مى كنيم. ما احتمال مى دهيم معنايى كه بر «زيد» اطلاق شده، معناى مجازى باشد و معناى مجازى توسعه ندارد. درحقيقت مثل همان علاقه مشابهت با اسد است كه مى گفتيم، اطلاق «اسد» بر «زيد» ـ كه مشابهتش در شجاعت است ـ صحيح است ولى اطلاق «اسد» بر «عَمر» ـ كه مشابهتش در راه رفتن است ـ صحيح نيست، زيرا معناى مجازى توسعه ندارد. بنابراين شما نمى توانيد دليلى ارائه دهيد كه اطلاق «رجل» در تمام مواردى كه خصوصيت رجوليت وجود دارد صحيح است. بلى اگر قبلا احراز كرده باشيد كه اين معنا، معناى حقيقى «رجل» است مى توانيد به دنبال آن، صحّت اطلاق را مطرح كنيد ولى اگر احراز نكرديد نمى توانيد صحّت اطلاق را مطرح كنيد. صحّت اطلاق، دليل مى خواهد. و اگر پشتوانه آن، عرف باشد ديگر شما نيازى به مسأله اطّراد نخواهيد داشت زيرا در همان حمل «زيدٌ رجلٌ»، تبادر، كار را تمام مى كند و اگر عرف دركار نبود، شما كه ترديد داريد آيا معناى اطلاق شده بر زيد، معناى حقيقى است يا مجازى؟ چگونه مى توانيد صحّت اطلاق در «عمروٌ رجلٌ» را مطرح كنيد؟ آيا اين متوقف بر اين نيست كه قبلا معناى حقيقى را به دست آورده ايد؟
اتفاقاً در مسأله عدم اطّراد هم اين اشكال مطرح است، شما مى گوييد: اطلاق «اسد» بر «زيد» ـ كه مشابهتشان در شجاعت است ـ صحيح است و اطلاق «اسد» بر «عَمر» ـ كه مشابهتشان در راه رفتن است ـ صحيح نيست. ما مى گوييم: دليل شما بر عدم جواز اطلاق چيست؟ در اين جا پاى عرف را به ميان مى كشيد و اين همان مسأله عالم و مستعلم مى شود ولى اگر پاى عرف در ميان نيست، شما هم جاهل به معناى اسد هستيد، چرا بر «عَمر» اطلاق نشود؟ پس بايد قبلا احراز كرده باشيد كه «اسد» داراى يك معناى حقيقى است و اين معنا كه شما بر «زيد» و «عَمر» اطلاق مى كنيد
(صفحه516)
معناى مجازى است و چون در مجازات توسعه مطرح نيست، اين اطلاق صحيح نيست. ولى اگر اين معنا را احراز نكرده باشيد و احتمال بدهيد كه معناى اطلاق شده بر زيد در «زيدٌ أسدٌ» همان معناى حقيقى است بايد «عمرو أسدٌ» هم درست باشد و دليلى بر بطلان آن نداريم.
پس اين كه شما ركن مسأله را صحّت اطلاق ـ در مورد اطّراد ـ و عدم صحّت اطلاق ـ در مورد عدم اطّراد ـ قرار داديد، فرع بر اين است كه معناى حقيقى قبلا براى شما روشن شده باشد، در غير اين صورت نه در رابطه با اطّراد مى توانيد حكم به صحّت اطلاق كنيد و نه در رابطه با عدم اطّراد مى توانيد حكم به عدم صحّت اطلاق كنيد.
درنتيجه، بيان محقّق اصفهانى (رحمه الله) ـ اگرچه بهترين تعريف در باب اطّراد است ـ داراى اشكال است.
كلام مرحوم آيت الله بروجردى در ارتباط با اطّراد
مرحوم آيت الله بروجردى فرموده است: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.(1) ايشان فرموده است: مراد از اطّراد اين است كه وقتى تعبيرى در ارتباط با يك معنايى بتوانيد داشته باشيد، اين تعبير را بتوان در ارتباط با آن شخص در همه جا پياده كرد و مراد از عدم اطّراد اين است كه نتوان آن تعبير را در همه جا پياده كرد. ايشان مى فرمايد: در استعمالات حقيقى فقط يك شرط وجود دارد، مثلا وقتى شما
1 ـ بنابر آنچه در كفاية الاُصول و حواشى آن مطرح است مسأله اطّراد داراى اقوال مختلفى است: بعضى گفته اند: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است. و بعضى هردو را نفى كرده اند، يعنى نه اطّراد را علامت حقيقت و نه عدم آن را علامت مجاز دانسته اند. بعضى اطّراد را علامت حقيقت دانسته اند ولى عدم اطّراد را علامت مجاز ندانسته اند، مثل آنچه كه مرحوم آخوند در رابطه با تبادر مطرح كرد. ايشان فرمود: تبادر، علامت حقيقت است. ولى عدم تبادر را ـ به عنوان علامت مجاز ـ متعرّض نشد. ولى ما گفتيم: مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز دانسته اند و بزرگانى چون صاحب فصول و صاحب قوانين، تبادرالغير را علامت مجاز دانسته اند.
و احتمالا بعضى عدم الاطّراد را علامت مجاز بدانند ولى اطّراد را علامت حقيقت ندانند.
(صفحه517)
مى گوييد: «رأيتُ زيداً يرمي»، شرطش اين است كه زيد را در حال رمى مشاهده كرده باشيد ولى اگر ديديد زيد، اتصاف به رمى دارد، اطلاق رامى بر زيد، نياز به زمان يا مكان يا موقعيت خاص ندارد بلكه هروقت شما بخواهيد رامى را بر زيد اطلاق كنيد صحيح است چون رمى از او صادر شده و او حقيقتاً به رامى بودن اتصاف دارد و در اطلاق، تنزيل و ادّعا و غيره مطرح نيست. اطلاق، عين حقيقت است.
امّا اگر گفتيد: «رأيتُ أسداً يرمي» در اين جا نيز شرطى كه در مورد حقيقت گفتيم بايد احراز شود يعنى بايد رامى بودن او محرز باشد ولى در اين جا، به جاى اين كه «زيد» را به كار بريد كلمه «اسد» را به كار برده ايد، اين استعمال ـ غير از شرط اوّل ـ دو شرط ديگر نيز لازم دارد:
1 ـ در اطلاق لفظ اسد بر زيد بايد ادّعا يا تنزيلى ـ شبيه آنچه سكّاكى در باب استعاره مى گويد و ما در باب مجازات ذكر كرديم ـ داشته باشيد.
2 ـ اين «زيد» كه لفظ اسد را بر او اطلاق كرديد با اين كه در نوع علاقه ـ يعنى مشابهت ـ و حتى در صنف آن ـ يعنى شجاعت ـ با اسد، مشابهت دارد علاوه بر اين درجايى مى توان «زيد» را بر «اسد» اطلاق كرد كه با مقام شجاعت تناسب داشته باشد مثل ميدان جنگ براى نيرو دادن به رزمندگان، مثل اين كه بگوييد: «شما شيران بيشه شجاعتيد»، ولى اگر همين افراد را به مهمانى دعوت كرديد نمى توانيد سر سفره، لفظ اسد را بر آنان اطلاق كنيد. اين جا با وجود اين كه مشابهت در شجاعت وجود دارد ولى اطلاق، صحيح نيست و معناى مجازى اطّراد ندارد.
پس در حقيقت، ايشان اطّراد را به معناى صحّت اطلاق در جميع مواقع مى دانند بدون اين كه موقعيت خاص و زمان و مكان يا شرط ديگر در آن دخالت داشته باشد ولى مجاز داراى اطّراد نيست اگرچه صنف علاقه را درنظر بگيريم، بلكه در بعضى مواقع، اطلاق صحيح است و در بعضى مواقع درست نيست و به تعبير ايشان در بعضى مواقع، اطلاق قبيح است.(1)
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص42 و 43
(صفحه518)
بررسى كلام مرحوم آيت الله بروجردى
بر كلام ايشان، دو اشكال وارد است:
اشكال اوّل: ايشان فرمود: حقيقت، در جميع مواقع، حُسنِ اطلاق دارد.
اين بيان داراى اشكال است. اين طور نيست كه هر حقيقتى در هر موقعيتى، حسنِ اطلاق داشته باشد. مثلا اگر پدر يك مرجع تقليد، هيزم شكن بوده، انسان به او بگويد: «سلام بر تو اى پسر هيزم شكن». اين اطلاق، حقيقت است ولى حُسن ندارد. و يا مثلا انسان به آدم محترمى كه اسم زنش را مى داند بگويد: «سلام بر تو اى شوهر خانمى كه اسمش فلان است». حقيقت هم ـ مانند مجاز ـ موقعيتْ لازم دارد. و اين طور نيست كه در جميع مواقع داراى حسن باشد. به قدرى مسأله موقعيت و مناسبت مطرح است كه وقتى انسان مى خواهد از خدا طلب آمرزش كند نمى گويد: «يا قهّار اغفرلى»، با اين كه قهّار، اسم خداست و اطلاق آن حقيقت است. بلكه مى گويد: «يا غفّار اغفرلى».
اشكال دوّم: ايشان فرمود: در باب حقايق، اطلاق در هر موقعيتى صحيح است ولى در عدم اطّراد، جايى كه موقعيت نداشته باشد اطلاق صحيح نيست. ما سؤال مى كنيم: اين صحّت و اطلاق را از كجا به دست آورده ايد؟ شما كه در معناى حقيقى ترديد داريد چگونه در مورد اطّراد مى گوييد: همه جا مى توان اين اطلاق را انجام داد؟ اين كه در مورد مجاز مى گوييد: اطلاق اسد بر زيد در مقام تحريك بر قتال صحيح است و در غير اين مقام ـ مثل سر سفره ـ قبيح است، اين قبح را از كجا به دست آورده ايد؟
اگر قبلا معناى حقيقى و مجازى را تشخيص داده باشيد، اين صحّت و قبح در اين جا براى شما روشن است ولى اگر تشخيص نداده ايد، شما احتمال مى دهيد كه اطلاق اسد بر زيد، حقيقت باشد، در اين صورت چگونه مى گوييد: اطلاق اسد بر زيد در سر سفره قبيح است؟
اگر به عرف مراجعه مى كنيد، همان مسأله عالم و مستعلم پيش مى آيد و ما بحثى در آن نداريم. ولى اگر خودتان بخواهيد اطّراد و عدم اطّراد را مطرح كنيد از كجا صحّت اطلاق و قبح آن را به دست مى آوريد؟ راهى براى اثبات اين مطلب نداريم.
(صفحه519)
ما احتمال مى دهيم كه معناى حقيقى اسد، منطبق بر زيد باشد، مثل انسان. اگر انسان ـ به عنوان معناى حقيقى ـ منطبق بر زيد بود،(1) روى مبناى خود ايشان، همه جا اطلاق كلمه انسان بر زيد، صحيح خواهد بود. شما احتمال مى دهيد كه اسد هم همين طور باشد، در اين صورت قبح را از كجا به دست مى آوريد؟
بنابراين، مطرح كردن حسن و قبح در كلام شما، كاشف از اين است كه قبلا معناى حقيقى ـ به صورت ارتكازى ـ براى شما روشن شده است، زيرا اگر روشن نباشد و انسان در حال ترديد و جهل باشد نمى تواند بگويد: هذا قبيح.
شما مى گوييد: از خصوصيات مجاز اين است كه «لا يطلق في بعض المواقع»، حالا اين بعض مواقع را ـ كه مجاز و لايطلق است ـ از كجا آورديد كه مجاز است؟ اگر هم مجاز بودن را به دست نياورديد، لايطلق را از كجا به دست آورديد؟ خير، اطلاق مى شود، حتّى كنار سفره و قبح ندارد.
پس كلام مرحوم بروجردى نيز نمى تواند مسأله اطّراد و عدم اطّراد را به عنوان علامتى براى حقيقت و مجاز اثبات كند. درنتيجه، همان حرفى را كه در ارتباط با عدم صحّت سلب گفتيم در اين جا نيز مطرح مى كنيم كه يك نفر نمى تواند راه به جايى برد مگر اين كه مسبوق به تبادر باشد و اگر مسبوق به تبادر شد نيازى به صحّت حمل و اطّراد و امثال اين ها نخواهد داشت.
كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» در ارتباط با اطّراد
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد:
معناى اطّراد، اين نيست كه كسى مسأله اى را نزد خودش حلّ كند و از تطبيق و اطلاقاتى كه خودش داشته پى به حقيقت ببرد. به عبارت ديگر: اطّراد، شبيه تبادر عندالنفس و صحّة الحمل عندالنفس نيست، بلكه اطّراد، شبيه تبادر و صحّة الحمل
1 ـ با قطع نظر از اشكالى كه ما در رابطه با حقيقت مطرح كرديم.
(صفحه520)
عندالغير است. كسى كه آشنايى با لغتى ندارد، وقتى بر جماعتى عرب يا به شهرى عرب نشين وارد مى شود و لغات و الفاظ آنان را مورد توجّه قرار مى دهد، مثلا مى خواهد بفهمد لفظ ماء در لغت عرب براى چه معنايى وضع شده و معناى حقيقى آن كدام است؟ براى پى بردن به اين مسأله، همه استعمالات آنان را زيرنظر مى گيرد،(1) مى بيند زيد، لفظ ماء را اطلاق كرد و همين جسم سيّال بارد بالطبع را اراده كرد، در لسان عَمر نيز همين ماء، موضوع براى محمول ديگرى قرار گرفته است. مولايى به عبدش مى گويد: «جئنى بماء» و او ليوانى از همين جسم در اختيار او قرار مى دهد و بالأخره هرجا با لفظ «ماء» برخورد مى كند مى بيند همين جسم سيّال بارد بالطّبع از آن اراده مى شود. در استعمال اوّل، ترديد دارد كه آيا استفاده اين معنا از لفظ، مستند به خود لفظ است يا به كمك قرينه است؟ در استعمالات بعدى نيز ترديد دارد ولى وقتى اطّراد پيدا كرد ـ يعنى به تعبير ايشان تمام استعمالات را ملاحظه كرد ـ پى مى برد كه استفاده اين معنا از لفظ ماء، در ارتباط با قرينه نيست بلكه در ارتباط با وضع و علقه وضعيه اى است كه بين اين لفظ و معنا تحقّق دارد. لذا بر اثر اطّراد، وضع را كشف كرده و به معناى حقيقى لفظ، پى مى برد.
ايشان سپس مى فرمايد: علّت اين كه ما اين راه را به عنوان تنها راه براى كشف حقيقت مطرح مى كنيم اين است كه اگرچه ما تبادر را به عنوان علامت براى حقيقت قبول كرديم ولى در مورد تبادر، يا بايد انسان قبلا عالم به وضع باشد ـ به نحو اجمال و تفصيل كه مطرح شد ـ و يا بايد از راه اطّراد، عالم به وضع شود. بنابراين، رتبه اطّراد، مقدّم بر رتبه تبادر است و با وجود اطّراد، نوبت به تبادر نمى رسد. درنتيجه، اطّراد ـ در
1 ـ در كلام ايشان «جميع الاستعمالات» مطرح است ولى اين معنا، مراد نيست زيرا كسى كه وارد شهرى مى شود استعمالاتى را كه به آن برخورد مى كند اين گونه است ولى استعمالات ديگرى وجود دارد كه اين شخص بر آنها اطلاع پيدا نكرده بلكه عادتاً هم اطّلاع بر آنها ممكن نيست. پس مقصود ايشان استعمالاتى است كه در عين اين كه واجد كثرت است مورد بررسى و ملاحظه او نيز قرار گرفته است.
|
