| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه541)
واژه عربىِ آن لغت، عبارت از صلاة و زكات است. بنابراين، صلاة و زكات داراى سابقه اند ولى نمى خواهيم بگوييم: «كيفيت صلاة و زكات امّت هاى قبلى، مانند كيفيت صلاة و زكات در شريعت اسلام است». اصولا زكات ـ در لغت ـ به معناى پاكى و طهارت است و در پاكى و طهارت مسأله عباديت مطرح نيست. ولى در آيه شريفه، زكات ـ بما أنّها عبادة مخصوصة ـ مطرح است.
در مورد حضرت ابراهيم (عليه السلام) مشاهده مى كنيم كه پس از فراغت از ساختن كعبه، خداوند مى فرمايد: {و أذِّنْ في النّاسِ بالحجّ يأتوك رجالاً و على كلِّ ضامر...}(1)يعنى اعلام كن در مردم به حجّ ـ بما أنّه عبادة مخصوصة ـ... با وجود اين، آيا مى توان گفت: حجّ، داراى معناى جديدى است كه در شرع ما بهوجود آمده است. حتّى در بعضى از روايات است كه كسانى كه در اسلام موفّق به حج مى شوند همان كسانى هستند كه دعوت حضرت ابراهيم (عليه السلام) را پذيرفته اند. از اين بالاتر، در بعضى از آيات وارد شده است كه حتّى مشركين در صدر اسلام و قبل از آن، عبادتى داشته اندكه آن را صلاة مى ناميده اند {وما كان صلاتهم عندالبيت إلاّمكاءاً و تصديةً}(2)، مُكاء به معناى كف زدن و تصديه به معناى سوت زدن است. مشركين، اين عمل خود را صلاة ـ بما أنّها عبادة مخصوصة ـ مى ناميدند، با اين كه اكثر مشركين تابع انبياى گذشته نبودند زيرا بت پرستى نمى تواند در رابطه با مكتب و دينى الهى مطرح باشد.
درنتيجه، اگر ما بخواهيم مسأله حقيقت شرعيه را مطرح كنيم بايد اين آيات را توجيه كرده و بگوييم: قبل از اسلام، صلاة به عنوان دعا مطرح بوده ـ نه به عنوان عبادت مخصوص ـ ولى در اسلام چون معناى جديدى داشته، مسأله نقل تحقّق پيدا كرده است. درحالى كه اگر ما بخواهيم واقعيات را ملاحظه كنيم، مى بينيم همه الفاظ عبادات ـ باهمين عنوان عباديشان ـ داراى سابقه و ريشه اى در شرايع گذشته مى باشند.
1 ـ الحج: 27
2 ـ الأنفال: 35
(صفحه542)
سؤال: چرا نتوانيم نقل اين الفاظ را به معانى جديد، به شرايع سابقه نسبت دهيم؟ چرا نگوييم: «مسأله نقل، در زمان حضرت ابراهيم (عليه السلام)تحقّق پيدا كرده است»؟
جواب:
اوّلا: اين مطلب نه در تاريخ انبياء ضبط شده ونه درروايات ائمه (عليه السلام)مطرح شده است.
ثانياً: اگر چنين چيزى ثابت شود، بحث از حقيقت شرعيه بى فايده خواهد بود زيرا در اين صورت، استعمالاتى كه در كلام حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) واقع شده، بايد بر همان معانى ثابت شده در شرايع قبلى حمل شود و محلّ ترديدى براى ما پيش نمى آيد كه بخواهيم در ارتباط با آن از مسأله حقيقت شرعيه كمك بجوييم، گرچه روى همين معناى معروف و مشهور هم، ثمره اى بر بحث حقيقت شرعيه مترتب نيست.
نكته سوّم: آيا چه شرايطى، اقتضا مى كند كه وضع جديدى تحقّق پيدا كند؟
پيداست كه اگر يك مذهب جديدى ـ كه داراى اصطلاحات خاصى است ـ محقّق شود و الفاظ را در رابطه با معانى مورد نظر خود استعمال كند، موقعيت اصطلاح جديد و وضع، زمانى است كه اين مذهب طرفدارانى پيدا كرده باشدو احساس شود كه پيروان، به استعمال اين الفاظ نياز دارند و رهبر يك چنين مذهبى احساس كند نياز خودش را به اين كه اين الفاظ را براى پيروان خودش استعمال كند.
از طرفى ما در بحث هاى گذشته گفتيم: غرض از وضع، اين است كه واضع مى بيند تفهيم و تفهّم معانى در بين مردم، امرى اجتناب ناپذير است و اشاره عمليه نمى تواند اين نياز را تأمين كند. به همين جهت مجبور است از راه قول و وضع الفاظ، اين هدف را تأمين كند. در وضع جديد ـ كه ما از آن به حقيقت شرعيه تعبير مى كنيم ـ نيز بايد اين غرض لحاظ شود و اين غرض را در زمانى مى توان لحاظ كرد كه اسلام، طرفدارانى پيدا كرده باشد كه آنان احساس كنند به يك چنين چيزى نياز دارند زيرا مى خواهند الفاظ صلاة و صوم و... را به طور مداوم مورد استفاده قرار دهند.
آيا در مورد حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) مى توان چنين احتمالى داد كه آن حضرت در روز
(صفحه543)
اوّل بعثت خود چنين نقلى را صورت داده است؟ با توجه به خصوصيات وضع و جنبه عقلانى آن نمى توان چنين احتمالى داد. در سالهائى كه حضرت در مكّه بودند، پيروان كمى داشتند و شرايط، اقتضاى وضع نمى كرده است. بر فرض كه در مورد الفاظ عبادات، وضع جديد را بپذيريم، شرايط يك چنين وضعى در مدينه و آن زمانى كه حضرت تشكيل حكومت داده و پيروان آن حضرت زياد شدند و {و رأيتَ الناس يدخلون في دين الله أفواجاً}(1) مطرح بوده، وجود داشته است. در حالى كه ما مى بينيم آيه شريفه {أقيموا الصّلاةَ} در سوره هاى مكّى نيز وارد شده است(2) و ترديدى نيست كه در اين آيه، معناى عبادى صلاة مطرح است. آيا در اين جا دلالت صلاة بر معناى عبادى خود، به كمك قرينه بوده يا بدون قرينه چنين دلالتى وجود داشته است؟
روشن است كه قرينه لفظيه اى در آيه وجود ندارد و قرينه حاليه نيز با قرآن سازگار نيست زيرا قرآن به عنوان يك كتاب و به عنوان معجزه جاودانى حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)مطرح است و چيزى كه به عنوان معجزه جاودانى است با سخنرانى تفاوت دارد، در سخنرانى، ممكن است قرينه حاليه دخالت داشته باشد ولى چيزى كه به عنوان كتاب و معجزه، تا روز قيامت بايد باقى بماند نمى تواند از قرينه حاليه كمك بگيرد.
بنابراين {أقيموا الصّلاة}(3) بدون هيچ قرينه اى بر همين عبادت مخصوص دلالت كرده است در حالى كه زمان نزول اين آيه، شرايط براى وضع مساعد نبوده است(4). در سوره أعلى نيز كه از سور مكّيه است جمله {و ذَكَرَ اسمَ رَبِّه فصلّى}(5)
1 ـ النصر: 2
2 ـ الأنعام: 72، يونس: 87، الرّوم: 31
3 ـ همان.
4 ـ ذكر اين نكته لازم است كه در درس حضرت استاد «دام ظلّه» آيه شريفه {أقيمواالصلاة و آتوا الزكاة} از سوره مزّمّل به عنوان سوره اى مكّى كه در اوايل بعثت نازل شده، مطرح گرديد ولى باتوجه به اين كه خصوص آيه فوق، مدنى است لذا متن به صورت فوق تغيير داده شد و آيه شريفه [أقيمواالصلاة] از سوره هاى مكّى مطرح گرديد. رجوع شود به: الكشّاف ، ج4، ص 634
5 ـ الأعلى: 15
(صفحه544)
مطرح شده است.
درنتيجه بايد گفت: اين الفاظ، داراى يك معناى عبادى روشن بوده كه بدون مطرح شدن مسأله وضع، معناى آنها براى مردم روشن بوده است.
سؤال: آيا معناى جمله معروف «صلّوا كما رأيتموني اُصلّي»(1) ـ كه حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) در مدينه فرموده ـ اين است كه صلاة ـ بما هي عبادة مخصوصة ـ براى مردم ناشناخته بوده است؟ و آنان از «صلّوا»، عبادت مخصوص را استفاده نمى كردند؟
جواب: اين عبارت، مؤيّد حرف ماست كه گفتيم: مردم، صلاة را به عنوان عبادت مخصوص مى شناختند ولى كيفيت آن و اجزاء و شرايطش را در اسلام نمى دانستند. و ما گفتيم: اين تغاير كيفيت، لطمه اى به ماهيت صلاة نمى زند. جمله «صلّوا كما رأيتموني اُصلّى» مى خواهد عملا آنان را به سوى كيفيت صلاة ارشاد نمايد، و نمى خواسته بگويد: «صلاة، در شريعت اسلام به عنوان يك عبادت است». اين معنا از قبل براى مردم روشن بوده است. مثل اين كه شما به يك انسان عامى كه كلمه نماز به گوشش خورده و مى داند كه نماز يك عبادت است ولى كيفيت آن را نمى داند بگوييد: «اين گونه كه من نماز مى خوانم، نماز بخوان». يا كسى نماز مى خواند ولى جاى ركوع و سجود را نمى داند به او مى گويد: «اين گونه كه من نماز مى خوانم، نماز بخوان». در اين موارد، هدف، بيان كيفيت نماز است و اين كه «نماز به چه معناست؟» مطرح نيست.
از آنچه در نكته هاى سه گانه گفتيم، براى ما اطمينان حاصل مى شود كه در اسلام مسأله اى به نام وضع اين الفاظ براى اين معانى وجود نداشته است و آنچه به عنوان حقيقت شرعيه مطرح است نمى تواند مورد تأييد ما قرار گيرد. خواه وضع را به اين كيفيت فرض كنيم كه حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرموده باشد: «وضعتُ هذا اللفظ لهذا المعنى» و يا به آن كيفيتى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، در هر صورت وضع اين الفاظ براى اين معانى نمى تواند مورد قبول باشد.
1 ـ بحارالأنوار، ج85، ص279
(صفحه545)
مسأله دوّم
ثمره بحث حقيقت شرعيّه
در ارتباط با ثمره بحث حقيقت شرعيه نظرياتى مطرح است:
نظريه اوّل (نظريه مرحوم آخوند)
مرحوم آخوند، معتقد است: حقيقت شرعيه داراى ثمره عملى است، زيرا اگر ما قائل به ثبوت حقيقت شرعيه بشويم، چنانچه بعد از ثبوت وضع، استعمالى از ناحيه شارع صورت گيرد، اين استعمال را بر معناى جديد حمل مى كنيم، مثلا اگر فرض كنيم شارع مقدّس، يك ماه بعد از وضع لفظ صلاة براى عبادت مخصوص بفرمايد: «صلِّ عند رؤية الهلال»، در اين صورت لازمه ثبوت حقيقت شرعيه اين است كه صلاة را بر عبادت مخصوص حمل كرده و حكم به وجوب نماز، هنگام رؤيت هلال بنماييم. ولى اگر كسى بگويد: حقيقت شرعيه ثابت نشده است، اين «صلّ عند رؤية الهلال» در لسان پيامبر (صلى الله عليه وآله) را بر همان معناى لغوى حمل مى كند و حكم مى كند كه هنگام رؤيت
(صفحه546)
هلال، دعا واجب است.(1)
نظريه دوّم
بعضى گفته اند: در صورت ثبوت حقيقت شرعيه و احراز تأخّر استعمال از وضع شارع، بايد لفظ را بر معناى جديد حمل كرد ولى در صورت عدم ثبوت حقيقت شرعيه، لفظ بر معناى لغوى حمل نمى شود بلكه لفظ داراى اجمال شده و نمى توان آن را بر معناى لغوى يامعناى جديدحمل كرد. بعد گويا كسى به اين بعضْ اشكال كرده مى گويد: در دوران امر بين معناى حقيقى و معناى مجازى، بايد به اصالة الحقيقة مراجعه كرد، پس چرا شما در اين جا حكم به اجمال لفظ مى كنيد؟ با وجود اين كه امر دائر بين معناى حقيقى ـ يعنى معناى اوّل ـ و معناى مجازى ـ يعنى معناى جديد ـ است.
جواب مى دهند: اگر معناى مجازى، يك معناى مجازى معمولى و متعارف باشد، حرف شما مورد قبول است ولى در دوران امر بين مجاز مشهور و معناى حقيقى نمى توان به اصالة الحقيقة تمسّك كرد.
توضيح: گاهى معناى مجازى، مجاز مشهور است، مراد از مجاز مشهور اين است كه لفظى در معنايى مجازى، كثرت استعمال پيدا كند، البته اين كثرت، به اندازه اى نباشد كه به سرحدّ وضع تعيّنى برسد، بلكه به عنوان برزخ بين وضع تعيّنى و مجاز متعارف باشد. در اين جا، كثرت استعمال سبب مى شود كه لفظ، با معناى مجازى اُنس و ارتباط پيدا كند به گونه اى كه وقتى اين لفظ را بدون قرينه مجاز استعمال كنيم، احتمالِ معناى مجازى، در رديف احتمال معناى حقيقى قرار مى گيرد و ترجيحى براى جانب حقيقت باقى نمى ماند بلكه لفظْ مجمل مى گردد.
اين بعض مى گويد: در ما نحن فيه هم مسأله به همين نحو است، زيرا كسانى كه حقيقت شرعيه را انكار مى كنند، نمى توانند مجاز مشهور را انكار كنند. كثرت استعمال
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص34
(صفحه547)
اين الفاظ در معانى جديد ـ به حدّى كه عنوان مجاز مشهور پيدا شود ـ جاى ترديد نيست. بنابراين اگر كسى حقيقت شرعيه را انكار كرد، ملزم نيست كه «صلِّ عند رؤية الهلال» را بر معناى حقيقى اوّل حمل كند، بلكه با توجّه به اين كه معناى جديد به عنوان مجاز مشهور مطرح است، و مجاز مشهور هم در رديف معناى حقيقى است، لفظْ داراى اجمال شده و بر هيچ يك از دو معنا ـ يعنى معناى حقيقى و معناى جديد ـ حمل نمى شود.(1)
نظريه سوّم (نظريه مرحوم نائينى)
محقّق نائينى (رحمه الله) وجود ثمره عملى بر بحث حقيقت شرعيه را به طور كلّى انكار كرده و فرموده است:
در كتاب و سنّت، حتّى به يك مورد هم برخورد نكرده ايم كه اين الفاظْ استعمال شده باشند و ما در معناى آنها، مردّد شده باشيم. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد:
اين مطلب را به عنوان مقدّمه مى گوييم كه: مرحوم آخوند، در ذيل بحث حقيقت شرعيه فرمود: اگر كسى حقيقت شرعيه را انكار كند، حقيقت متشرّعه را نمى تواند انكار كند يعنى مسلمانان وقتى اين الفاظ را به كار مى بردند همين معانى جديد را ـ بدون قرينه ـ اراده مى كردند و غيرمسلمانان نيز در اين امر از مسلمانان تبعيّت مى كردند. آيا وقتى مثلا بيست سال از ظهور اسلام گذشت، باز هم مى توان گفت: به كار بردن لفظ صلاة در بين مسلمانان و اراده معناى جديد، نياز به قرينه دارد؟ ما الآن مشاهده مى كنيم پس از گذشت چند سال از انقلاب اسلامى، اصطلاحاتى كه در اين انقلاب بهوجود آمده، بدون هيچ قرينه اى بر معناى مورد نظر دلالت مى كند. طبيعى است كه وقتى يك تحوّل و دگرگونى بهوجود آيد و افراد زيادى از آن تبعيّت كنند، الفاظى كه در
1 ـ اين قول در كتاب محاضرات به عنوان «قيل» مطرح شده است. رجوع شود به محاضرات في اصول الفقه، ج1، ص 125
(صفحه548)
معانى جديد استعمال مى شوند به گونه اى است كه پس از چند سال استعمال، در دلالتشان بر معانى جديد نيازى به قرينه ندارند. خصوصاً الفاظى كه در ارتباط با مسائل مورد ابتلاى همه ـ مثل صلاة و صوم و حج و... ـ است. بنابراين، اگرچه ما حقيقت شرعيه را انكار كنيم ولى اين معنا را نمى توان منكر شد كه حقيقت متشرّعه، در اواخر زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله)ثابت شده و بدون ترديد در آن زمان مسلمانان اين الفاظ را بدون قرينه در معانى جديد استعمال مى كرده اند.
روشن است كه بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نيز مسلمانان اين الفاظ را در معانى جديد استعمال مى كرده اند. در زمان اميرالمومنين (عليه السلام) نيز به همين صورت بوده است زيرا آن حضرت نيز از دايره متشرّعه بيرون نبوده بلكه در رأس متشرّعه مى باشد. ساير ائمّه (عليهم السلام)نيز به همين صورت بوده اند. درنتيجه، اگر ما جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» را در كلام امام صادق (عليه السلام) مشاهده كنيم، نبايد ترديدى داشته باشيم كه مراد از «صلِّ»، همين معناى مستحدث است. بنابراين، تمام الفاظى كه در كلمات ائمّه (عليهم السلام) ـ از زمان اميرالمؤمنين (عليه السلام) تا حضرت ولى عصر (عليه السلام) ـ به كار برده شده، مثل استعمالات ساير متشرّعه است و همان گونه كه مردم عادى، «صلاة» را در معناى جديد استعمال مى كردند ائمّه (عليهم السلام) نيز با همين الفاظ با مردم صحبت مى كردند.
درنتيجه، بنابر قول به حقيقت متشرّعه ـ كه قابل انكار نيست ـ معناى اين گونه الفاظ، در تمام احاديث ائمّه (عليهم السلام) روشن و واضح است، و اكثريت روايات ما ـ حدود نود و پنج درصد ـ را روايات ائمّه (عليهم السلام) تشكيل مى دهند.
در اين جا دو دسته روايت باقى مى ماند:
1 ـ رواياتى كه از طريق ائمّه (عليهم السلام) از پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل شده است.
2 ـ رواياتى كه از غير طريق ائمّه (عليهم السلام) از پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل شده و راوى آنها نيز موثّق است.
ايشان مى فرمايد: الفاظ كتاب و سنّت پيامبر (صلى الله عليه وآله) ـ در اكثر موارد ـ از طريق ائمّه (عليهم السلام)به ما رسيده است. در روايات معتدّدى مشاهده مى كنيم كه مثلا فرموده: قال الصادق (عليه السلام):
(صفحه549)
«قال النّبي (صلى الله عليه وآله): ...»، در اين موارد وقتى امام صادق (عليه السلام) روايتى از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه در آن مثلا لفظ صلاة به كار برده شده است، چون ناقل، امام صادق (عليه السلام) است و امام صادق (عليه السلام) از متشرّعه مى باشد و اين الفاظ در لسان متشرّعه حقيقت در معناى جديد است، ما نيز بايد اين الفاظ را بر معناى جديد حمل كنيم و بگوييم: اگر امام صادق (عليه السلام) از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» را نقل فرمود مثل اين است كه خود امام صادق (عليه السلام) فرموده باشد: «صلِّ عند رؤية الهلال». و ترديدى نيست كه اگر اين جمله از شخص امام صادق (عليه السلام) صادر مى شد، بر معناى جديد حمل مى شد. امّا آن دسته از روايات نبوى كه از غير طريق ائمّه (عليهم السلام) به ما رسيده و راوى آنها مورد وثوق است، ما حتّى يك روايت از اين قبيل پيدا نكرديم كه مرادش روشن نباشد بلكه هرچه هست مرادش واضح و روشن است.
بنابراين، بربحث حقيقت شرعيه، ثمره اى مترتب نيست و حتى يك مورد نمى توان پيدا كرد كه به عنوان ثمره اين بحث مطرح باشد.(1)
كلام محقّق نائينى (رحمه الله) مورد قبول و تأييد شاگرد ايشان آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز قرار گرفته است.(2)
ذكر اين نكته لازم است كه اگر كلام اين دو بزرگوار را بپذيريم، بحث حقيقت شرعيه همانند شير بدون سر و دُم خواهد شد زيرا با نكات سه گانه اى كه در ابتداى بحث مطرح كرديم به ضميمه اين كه ثمره اى عملى بر اين بحث مترتّب نيست، بحث حقيقت شرعيه، بحث مهمّى نخواهد بود.
بررسى كلام محقّق نائينى (رحمه الله):
در ارتباط با كلام ايشان، اشكالاتى مطرح است:
اشكال اوّل: ايشان فرمودند: «الفاظ كتاب و سنّت ـ در اكثر موارد ـ از طريق
1 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص33 و 34
2 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص125 و 126
(صفحه550)
ائمّه (عليهم السلام)به ما رسيده است».
اين كلام ايشان داراى اشكال است، زيرا مسأله كتاب، چيزى نيست كه ارتباطى به نقل ائمّه (عليهم السلام) داشته باشد. كتاب، داراى دو حيثيت است: يكى الفاظ آن و ديگرى معانى الفاظ. در رابطه با معانى الفاظ قرآن، اگر بيانى از ائمّه (عليهم السلام)نرسيده باشد، ظواهر الفاظ قرآن ـ مانند ساير ظواهر ـ حجّت است و اگر بيانى از ائمّه (عليهم السلام)وجود داشته باشد، بدون ترديد، آن بيان به عنوان مرجع براى ما خواهد بود هرچند بر خلاف ظاهر كتاب باشد. بيان ائمّه (عليهم السلام) به منزله قرينه است. ائمّه (عليهم السلام) به عنوان مفسّر و مبيّن قرآن مى باشند و كسى نمى تواند در تفسير قرآن خودش را بى نياز از مراجعه به ائمّه (عليهم السلام) بداند. تفسيرى كه بدون مراجعه به ائمّه (عليهم السلام) باشد، تفسير قرآن نخواهد بود.
امّا در ارتباط با الفاظ قرآن، كه آيا فلان لفظ، جزء قرآن است يا نه؟ اين ديگر بستگى به تأييد امام معصوم (عليه السلام) ندارد. بلكه راه منحصربه فرد آن عبارت از تواتر است. در مباحث علوم قرآن ثابت شده است كه قرآن، به عنوان اساس اسلام و به عنوان معجزه جاودان آن مطرح است و چنين چيزى با خبر واحد ثابت نمى شود اگرچه خبر واحد در عالى ترين درجه صحّت باشد. بلكه راه منحصربه فرد آن، تواتر است. بنابراين، الفاظ كتاب ارتباطى به ائمّه (عليهم السلام) ندارد و ائمّه (عليهم السلام) ـ در ارتباط با الفاظ كتاب ـ مثل ساير مسلمانان مى باشند.
اين مطلب، علاوه بر اين كه مورد اتفاق شيعه و سنّى است، به عنوان اصل مسلّمى بين مسلمانان مطرح است و در موارد اختلاف، به اين اصل مراجعه مى كنند. مثلا مالكيّه و جماعتى ديگر، معتقدند: (بسم الله الرّحمن الرّحيم) در آغاز سوره ها، جزء قرآن نيست و قرآنيت آنها به تواتر ثابت نشده است و ديگران در مقام جواب گفته اند: وجود (بسم الله الرّحمن الرّحيم) در اوّل سوره ها، به تواتر ثابت شده است، زيرا مسلمانان مقيّد بودند كه در قرآن هاى خود، چيزى غير از قرآن داخل نكنند تا جايى كه اسم سوره ها را هم نمى نوشتند، زيرا اسم سوره ها جزء قرآن نيست. ولى با وجود اين، مشاهده مى كنيم كه در جميع قرآن هايى كه از صدر اسلام تا كنون نوشته شده است،
(صفحه551)
(بسم الله الرّحمن الرّحيم) در اوّل سوره ها ثبت شده است و اين دليل بر تواتر بسم الله در رابطه با قرآن است.(1)
ملاحظه مى شود كه اين استدلال و جواب، هردو مبتنى بر يك اصل مسلّم مى باشند و آن اصل اين است كه راه ثبوت قرآنيت قرآن مسأله تواتر است.
نمونه ديگر اين است كه سيوطى در كتاب اتقان، از فخر رازى نقل مى كند كه در بعضى از كتب قديمى نقل شده كه ابن مسعود معتقد بوده «فاتحة الكتاب» و «معوّذتين» جزء قرآن نيست. ايشان (فخر رازى) اين مطلب را استبعاد كرده، مى گويد: چگونه مى توان چنين حرفى زد؟ آيا ابن مسعود مى خواهد بگويد: اين چيز با اين كه متواتر است، مورد قبول نيست؟ روشن است كه نمى خواهد چنين حرفى بزند، زيرا اين حرف، موجب كفر است. آيا مى خواهد بگويد: در قرآنيت قرآن، تواتر لازم نيست؟ چه كسى مى تواند نياز قرآن به تواتر را انكار كند؟ انكار تواتر، مستلزم تزلزل اصل قرآن است. لذا (فخر رازى) مى گويد: بهتر اين است كه يا كلام ابن مسعود را توجيه كنيم و يا بگوييم: نسبتى كه به ايشان داده شده، صحيح نيست.(2)
چرا اثبات قرآنيت قرآن، نياز به تواتر دارد؟
آيا به جهت استناد كلام به خداوند است؟ يعنى گفته شود: «اسناد كلام به پيامبر (صلى الله عليه وآله)و امام (عليه السلام) نياز به تواتر ندارد بلكه همين مقدار كه سندْ صحيح باشد كافى است. ولى اسناد آن به خداوند نياز به تواتر دارد». خير، دليل نياز به تواتر، اين نيست، زيرا احاديث قدسى هم به خداوند نسبت داده مى شود ولى تواتر در آنها دخالت ندارد. بلكه دليل نياز به تواتر، عبارت از خصوصيتى است كه در نفس قرآن وجود دارد.
قرآن، از زمانى كه نازل شد در مقام تحدّى و اعجاز برآمد، آن هم در جوّى كه
1 ـ رجوع شود به: البيان في تفسيرالقرآن، ص 432 ـ 448
2 ـ الإتقان في علوم القرآن، ج1، ص104 و 105
(صفحه552)
فصاحت و بلاغت به عالى ترين درجه خود رسيده بود و از طرفى قرآن، تنها معجزه اى است كه اساس اسلام ـ تا روز قيامت ـ بر آن تكيه دارد. قرآن كتابى است كه ادّعا دارد مى خواهد جميع جوامع بشرى را ـ تا قيامت ـ از تاريكى ها و انحرافات و ضلالت ها نجات دهد. كتابى كه داراى چنين خصوصيتى است، مثل حديث امام صادق (عليه السلام) ـ بر حلّيت يا حرمت چيزى ـ نخواهد بود. چنين كتابى، انگيزه زيادى براى نقل دارد. قرآن به عنوان كتاب احكام نيست. احكام، بخشى از قرآن است. قرآن براى بيان مجموعه چيزهايى كه در كمال سعادت انسان ها ـ تا روز قيامت ـ نقش دارد، نازل شده است. يك چنين كتابى با قول يك نفر ـ بدون اين كه ديگران خبر داشته باشند ـ كه بگويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مثلا فرمود: «فلان آيه اين گونه است» ثابت نمى شود. مسأله قرآن، به صورت شگفت انگيزى مطرح بوده و مسلمانان ـ با توجه به هدايت هاى پيامبر (صلى الله عليه وآله) و درنظر گرفتن آينده اسلام ـ از همان اوّل، اهتمام زيادى به امر قرآن داشتند. حال اگر دينى به عنوان خاتم اديان مطرح بوده و تنها پشتوانه آن قرآن باشد آيا مى توان باور كرد كه اين پشتوانه نيازى به تواتر ندارد؟ در مورد ساير معجزات حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) خبر واحد صحيح را نيز مى پذيريم زيرا آنها به عنوان پشتوانه دين مطرح نيستند و دليلى بر لزوم تواتر در آنها نداريم.
اهمّيت قرآن به حدّى است كه خداوند متعال، خود متصدّى حفظ قرآن شده و مى فرمايد: {إنـا نحنُ نَزَّلْنا الذّكرَ و إنّا له لَحافِظونَ}(1) و اين نيست مگر به جهت اين كه قرآن به عنوان اساس و پشتوانه اسلام ـ تا روز قيامت ـ مطرح است.
از اين گذشته، مسأله قرآن مورد اهتمام غيرمسلمانان نيز بوده است، زيرا ـ همان گونه كه گفتيم ـ قرآن از روز اوّل، تمام بشريّت بلكه جنّ و انس را به «تحدّى» و «مقابله به مثل» دعوت كرد. پيامبرى كه استاد و مكتب نديده و نزد كسى درس نخوانده و امّى است، در مقابل كسانى قرار گرفته كه در زمان خود در عالى ترين
1 ـ الحجر: 9
(صفحه553)
درجه فصاحت و بلاغت قرار داشتند و مى فرمايد: {وَ إن كُنتُم في ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتُوا بسورة من مثله وادعوا شهداءكم من دون الله إنْ كنتم صادقين}(1) حتى كوچكترين سوره قرآن ـ يعنى سوره كوثر ـ نيز به معرض تحدّى قرار داده شد و رگ غيرت بزرگان فصاحت و بلاغت را به جوش آورد، به همين جهت، همه آنان در مقام مقابله برآمدند، ولى چيزى جز شكست و رسوايى عايد آنان نشد. روشن است كه اينان زمانى مى توانند در مقام مقابله برآيند كه با آيات قرآن و سوره هاى آن آشنا باشند، سپس فكر كنند كه چگونه مى توانند همانند آن را بياورند؟ لذا هر آيه و سوره اى كه نازل مى شد، موافق و مخالف به سوى آن مى شتافتند تا از يكديگر سبقت بگيرند. بلكه سبقت مخالفين بيشتر بوده است زيرا آنان مى خواستند ببينند آيا مى شود با قرآن معارضه كرد؟ بديهى است كتابى با اين خصوصيات و شرايط چيزى نيست كه با خبر واحد ـ هرچند مثل خبر زراره ـ قرآنيت آن ثابت شود. به همين جهت، قرآن در اواخر عمر حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) به عنوان يك چيز روشن و مضبوط و مشخص بوده است.
مسأله جمع قرآن بعد از پيامبر (صلى الله عليه وآله)اين كه بعضى از مفسّرين عقيده دارند: جمع قرآن، در زمان پيامبر (صلى الله عليه وآله) نبوده است از اشتباهات بزرگ آنان است. قرآن، به عنوان كتاب مطرح است. اگر كسى مشغول نوشتن كتابى باشد و از او سؤال كنيم: آيا كتابت را نوشته اى؟ و او جواب داد: خير، فعلا تعدادى يادداشت نوشته ام كه بايد تنظيم شود و به صورت كتاب درآيد. در اين جا گفته نمى شود: اين شخص، كتاب را نوشته است. ولى قرآن ـ در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) ـ به عنوان يك كتاب مطرح بوده نه به عنوان تعدادى آيه، كه بعد از پيامبر (صلى الله عليه وآله) بحث شود اين آيات مربوط به كدام سوره است و چند سوره وجود دارد و... همه اين ها در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) بوده است. حتّى گاهى جبرئيل آيه اى مى آورد و مى گفت: اين آيه را در
1 ـ البقرة: 23
(صفحه554)
فلان محلّ از فلان سوره قرار بده. اين نشان مى دهد كه پرونده سوره هاى قرآن در زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) كاملا مشخص و معيّن بوده است. اگر آيه اى مدنى در سوره اى مكّى ثبت مى شد، طبق دستور الهى بود و تمام اين مسائل در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله)انجام گرفته است. يعنى جمع قرآن ـ به معناى تأليف قرآن و ترتيب كتاب و تنظيم آن ـ در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و در رابطه با وحى بوده است.
بلى، بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) سه جمع ديگر در رابطه با قرآن مطرح است: جمع اميرالمؤمنين (عليه السلام)، جمع ابوبكر، جمع عثمان. ولى اين جمع ها هم با جمع زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) تفاوت دارند و هم خودشان با يكديگر تفاوت دارند.
جمع زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) به اين صورت بود كه در زمان آن حضرت، آيات و سوره هاى قرآن تنظيم شده و مشخّص گرديده كه مثلا فلان سوره چند آيه دارد و فلان آيه جزء كدام سوره است. و قرآن به صورت كتاب، تأليف گرديد.
امّا جمعى كه به اميرالمؤمنين (عليه السلام) نسبت داده شده ـ و روايات زيادى هم در اين ارتباط وجود دارد(1) ـ عبارت از اين بود كه على (عليه السلام) علاوه بر اين كه آيات و سور را به طور منظّم نوشته است، تفسير آيات، شأن نزول آنها و مطالب ديگرى در رابطه با آيات نوشته است. اين كار را عدّه ديگرى نيز انجام دادند، مثلا ابن مسعود در رابطه با رُبع قرآن و بعضى از مفسّران ديگر تا حدود ثلث قرآن را به اين صورت نوشته اند و تنها كسى كه همه قرآن را با همه خصوصيات مربوط به آن ثبت كرده، اميرالمؤمنين (عليه السلام)مى باشد. بنابراين وقتى گفته مى شود: «اميرالمؤمنين (عليه السلام) جامع قرآن است» به اين معنا نيست كه حضرت فرموده باشد: «فلان آيه از اين سوره و فلان آيه از آن سوره است» يا اين كه «فلان سوره چند آيه دارد» خير، اين جمع مربوط به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) است.
امّا جمعى كه به ابوبكر نسبت داده شده ـ و گاهى نيز به عمر نسبت داده مى شود ـ عبارت از اين است كه چون در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) ـ به علّت كمبود كاغذ و
1 ـ رجوع شود به: بحارالأنوار، ج92، ص40 ـ 77 (باب ما جاء فى كيفية جمع القرآن).
(صفحه555)
غيرمتداول بودن آن ـ قسمت هايى از قرآن بر پوست آهو يا پوست بعضى از درختان و اشياء ديگر نوشته شده بود، ابوبكر دستور داد اين متفرّقات را روى كاغذ جمع آورى كردند، لذا در روايات خود اينان گفته اند: «أوّل من جمع القرآن في قرطاس أبوبكر»(1)كلمه «في قرطاس» در اين جا خصوصيت دارد، معناى جمع ابوبكر فقط همين بوده و چيزى از تفسير و غيره به آن اضافه نكرده است.
امّا جمعى كه به عثمان نسبت داده شده اين است كه باتوجّه به توسعه اسلام و اختلاف لهجه قبائل مختلف عرب، مشاهده شد قرآن به صورت هاى مختلفى قرائت مى شود، عثمان مردم را بر قرائت واحدى جمع كرد و قرآن واحدى تنظيم كرد و دستور داد ساير قرآن ها ـ كه قرائت هاى مختلف داشتند ـ سوزانده شود.
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نه تنها قرآنيت قرآن، متقوّم به تواتر است بلكه اگر بخواهيم بگوييم: «فلان آيه مربوط به فلان سوره است»، اين نيز بايد متواتر باشد. و اگر بخواهيم بگوييم: «فلان آيه در فلان جاى سوره قرار دارد»، اين نيز متوقّف بر تواتر است.
اشكال دوّم بر محقّق نائينى (رحمه الله): ايشان فرمودند: «رواياتى كه از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) از غير طريق ائمّه (عليهم السلام) به ما رسيده است، حتى در يك مورد پيدا نكرديم كه اين الفاظ ـ مثل صلاة و صوم و... ـ در آن به كار رفته باشد و ما در معنايش ترديد داشته باشيم، بنابراين ثمره اى بر بحث حقيقت شرعيه، مترتب نيست».
ما مى گوييم: اگر شما چنين چيزى پيدا نكرديد، دليل بر نبودن آن نيست. اين مسأله، تتبّعى قوى و احاطه اى كامل نياز دارد تا انسان همه كتابهاى روايى را ملاحظه كرده باشد، و اين، كار مشكلى است مخصوصاً كه در بين كتاب هاى اهل سنّت، كتاب هاى روايى چون كنزالعمّال وجود دارد كه به اندازه كتاب وسائل الشّيعة است. علاوه بر اين، كتاب هاى روايى اهل سنّت منحصر به اين كتاب نيست بلكه كتاب هاى
1 ـ الإتقان في علوم القرآن، ص 78
(صفحه556)
متعدّدى در اين زمينه وجود دارد. بنابراين، اگر ادّعاى عدم الوجدان كنيد مى گوييم: عدم الوجدان لا يدلّ على عدم الوجود و اگر ادّعاى عدم الوجود كنيد مى گوييم: اين، ادّعاى بزرگى است و تتبّع زيادى لازم دارد و پذيرفتن آن بعيد است.
اشكال سوّم بر محقّق نائينى (رحمه الله): ايشان فرمودند: «رواياتى كه از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) از طريق ائمّه (عليهم السلام) به ما رسيده است، چون ائمّه (عليهم السلام) جزء متشرّعه مى باشند، مثل اين است كه خود ائمّه (عليهم السلام) اين الفاظ را بيان فرموده باشند. و چون الفاظى كه در لسان ائمّه (عليهم السلام) به كار برده مى شود در معانى جديد استعمال مى شود، الفاظى نيزكه از پيامبر (صلى الله عليه وآله) توسّط ائمّه (عليهم السلام) نقل مى شود بر معانى جديد حمل مى شود».
ما مى گوييم: اگر خود ائمّه (عليهم السلام) اين الفاظ را استعمال كنند، استعمالات آنان مثل استعمالات ساير متشرّعه ـ بر معانى جديد حمل مى شود و حرف شما درست است ولى اگر زراره از امام صادق (عليه السلام) روايت كند كه حضرت فرمود: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «صلّ عند رؤية الهلال»، در اين صورت روى چه ملاكى «صلّ» را بر معناى اصطلاحى نزد متشرّعه حمل كنيم؟ امام صادق (عليه السلام) در ارتباط با نقل اين روايت، حكم يك راوى را دارد، يك راوىِ معلوم الصّدق كه امكان اشتباه و خطا و كذب در كلامش وجود ندارد. ولى امام صادق (عليه السلام) در اين جا چيزى از خود اضافه نكرده است، بلكه فقط به عنوان راوى، اين جمله را از حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) نقل كرده است. اگر همين روايت را سلمان يا ابوذر نقل مى كرد «صلّ» را بر چه معنايى حمل مى كرديم؟ روشن است كه بر معناى زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) حمل مى كرديم.
بلى در بعضى موارد، ائمّه (عليهم السلام) روايت نبوى را نقل به معنا مى كنند،(1) در نقل به معنا، اصطلاحِ ناقل مطرح است زيرا اين راوى، اين الفاظ را به كار برده و بايد اصطلاح راوى ملاحظه شود. همين طور گاهى از اوقات نيز روايت نبوى مورد تفسير امام (عليه السلام)قرار مى گيرد، در اين صورت، همان تفسير امام (عليه السلام) به عنوان ملاك مطرح است و اصطلاح
1 ـ نقل به معنا، مانعى ندارد مخصوصاً اگر ناقل، امام معصوم باشد.
(صفحه557)
به كار رفته در تفسير را بايد مراعات كرد. و نيز گاهى ائمّه (عليهم السلام) مطلبى را بيان مى كنند و سپس به كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله) استشهاد مى كنند. اين استشهاد، بيان كننده مسأله است و ما از آن مى فهميم كه مثلا معناى «صلّ عند رؤية الهلال» چيست. ولى بحث ما، اين فروض نيست بلكه مجرّدِ روايت است. همان گونه كه گاهى زراره از امام صادق (عليه السلام)روايت مى كند و عين الفاظ آن حضرت را براى ما نقل مى كند در اين جا نيز امام صادق (عليه السلام)به عنوان يك راوى معلوم الصدق مى فرمايد: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «صلّ عند رؤية الهلال». بدون شك در اين جا بايد روى اصطلاح زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) معنا كنيم و در اين جا ثمره بحث حقيقت شرعيّه معلوم مى شود. اگر حقيقت شرعيّه ثابت شود و جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» بعد از ثبوت حقيقت شرعيه صادر شده باشد، بر معناى جديد حمل خواهد شد. و اگر حقيقت شرعيّه ثابت نشود يا تأخّر استعمال، ثابت نباشد، جمله را بر معناى حقيقى اوّل ـ كه همان معناى لغوى است ـ حمل مى كنيم.
در نتيجه، نمى توان ثمره بحث حقيقت شرعيه را انكار كرد. البته بايد توجه داشت آنچه به عنوان مثال مطرح كرديم، اگرچه داراى مصاديق فراوانى نيست ولى اين گونه نيست كه مصداق نداشته باشد و همان مصداق اندك براى تحقّق ثمره حقيقت شرعيّه كفايت مى كند.
ناگفته نماند كه ما در ابتداى بحث حقيقت شرعيّه، سه نكته ذكر كرديم و با همان سه نكته اساس حقيقت شرعيه را متزلزل كرديم و اگر ثمره عملى بر بحث حقيقت شرعيه پيدا نمى كرديم از ادامه بحث پيرامون آن خوددارى مى كرديم. ولى با اين بحث دريافتيم كه نمى توان وجود ثمره بر حقيقت شرعيّه را به طور كلّى انكار كرد، به همين جهت با قطع نظر از سه نكته اى كه ذكر كرديم در اين جا قدرى پيرامون حقيقت شرعيه بحث مى كنيم، زيرا هم جنبه علمى دارد و هم ثمره عملى بر آن مترتّب است.
كلام مرحوم آخونددر ارتباط با ثمره بحث حقيقت شرعيّه
همان گونه كه اشاره كرديم، مرحوم آخوند معتقد است: بحث حقيقت شرعيّه داراى
(صفحه558)
ثمره عملى است. آن ثمره اين است كه اگر ما قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم و استعمالى را در كلام شارع بيابيم و بدانيم كه آن استعمال، متأخّر از وضع شارع ـ يعنى بعد از ثبوت حقيقت شرعيه ـ بوده است، در اين صورت، ما آن لفظ را بر معناى شرعى حمل مى كنيم. مثلا اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرموده باشد: «صلِّ عند رؤية الهلال» بايد لفظ «صلِّ» را بر معناى شرعى ـ يعنى هيئات و افعال مخصوص ـ حمل كنيم. ولى اگر كسى قائل به عدم ثبوت حقيقت شرعيّه بشود، بايد اين «صلِّ» را بر معناى لغوى حمل كند زيرا قرينه اى بر معناى مجازى ـ معناى جديد ـ وجود ندارد.
امّا اگر قائل به ثبوت حقيقت شرعيّه شديم و با استعمالى از استعمالات شارع مواجه شديم ولى تاريخ استعمال براى ما مجهول بود و نتوانستيم تأخّر استعمال از وضع شارع را احراز كنيم، در اين جا دو نظريه وجود دارد كه مرحوم آخوند به هردو اشاره كرده است:(1)
نظريه اوّل:اصل، تأخّر استعمال از وضع است، بنابراين، استعمال مذكور را بر معناى شرعى حمل مى كنيم.
بررسى نظريه اوّل: ما از قائلين به اين نظريه سؤال مى كنيم: مراد شما از اصالت تأخر استعمال چيست؟
جواب مى دهند: مراد، همان اصالت تأخّر حادث است. معناى اين اصل اين است كه اگر حدوث يك حادث براى ما قطعى بود ـ مثلا مى دانيم زيد از سفر آمده است ولى نمى دانيم پنج شنبه آمده يا جمعه؟ ـ اصالت تأخّر حادث مى گويد: اصل اين است كه جمعه آمده باشد نه قبل از آن.
سؤال مى كنيم: آيا اين اصل ـ كه در اين جا به صورت كلّى مطرح گرديد ـ اصلى شرعى است يا عقلائى؟
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص34
(صفحه559)
اگر بگويند: اين اصل، اصلى عقلائى است، جواب مى دهيم: ما خودمان از عقلاء هستيم آيا در مورد مثال فوق چنين اصلى را جارى مى كنيم؟ آيا با جريان اين اصل، شك ما از بين مى رود؟ روشن است كه عقلاء چنين بنايى ندارند بلكه وقتى مثلا يقين به آمدن زيد دارند ولى نمى دانند پنج شنبه آمده يا جمعه؟ مى گويند: ما در اين مسأله شك داريم بايد تحقيق كنيم تا بدست آوريم آمدن زيد در چه روزى بوده است.
و اگر بگويند: اصالت تأخر حادث، يك اصل شرعى است، و اين همان استصحاب است كه از دليل «لا تنقض اليقين بالشك» گرفته شده است.
مى گوييم: در جريان استصحاب شرعى بايد:
اوّلا: حالت سابقه متيقّنه وجود داشته باشد و جايى كه اين ركن استصحاب وجود نداشته باشد استصحاب جريان پيدا نمى كند.
و ثانياً: مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى اثر شرعى باشد،مثل استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر غيبت ـ كه حكمى شرعى است ـ و استصحاب عدالت زيد، كه موضوع براى حكم شرعى مثل جواز اقتداء و قبول شهادت و... است. در غير اين صورت، استصحاب، جارى نمى شود اگرچه مستصحب، موضوعى باشد كه آن موضوع، ملازم با چيزى است كه آن چيز، موضوع براى حكم شرعى است.
حال سؤال مى كنيم: در اصالت تأخّر حادث كه آن را به استصحاب تأخّر حادث برگردانديد، آيا استصحاب، روى نفس عنوان تأخّر، جارى مى شود؟ يعنى در مثال فوق، «تأخّر آمدن زيد از روز پنج شنبه» را استصحاب مى كنيد؟ در اين صورت، حالت سابقه آن چيست؟ در چه زمانى، تأخّر براى شما يقينى بوده كه اكنون در بقاء آن شك داريد و مى خواهيد عنوان تأخّر را با استصحاب، ثابت كنيد؟ تأخّر آمدن زيد از روز پنج شنبه، از اوّل براى شما مشكوك بوده و حالت سابقه يقينى ندارد.
امّا اگر بگوييد: عنوان تأخّر را نمى خواهيم استصحاب كنيم بلكه در مثال فوق مى گوييم: به طور مسلّم، زيد در روز چهارشنبه از سفر نيامده و ما روز پنج شنبه، شك داريم آيا زيد آمده يا نه؟ استصحاب مى كنيم عدم مجىء زيد را، و اين حالت
(صفحه560)
سابقه دارد.
جواب مى دهيم: در اين صورت، ما از نظر حالت سابقه به شما اشكال نمى كنيم ولى نسبت به شرط دوّم كه در مورد استصحاب ذكر كرديم، اشكال مى كنيم. ما گفتيم: در استصحاب، بايد مستصحب، حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد، ببينيم آيا اين امر در مسأله مورد بحث ما جريان دارد يا نه؟
مثلا ما يقين داريم در اوايل اسلام، چيزى به عنوان «صلِّ عند رؤية الهلال» وجود نداشته است و ـ برفرض ـ يقين داريم در سال پنجم بعثت، حقيقت شرعيه تحقّق پيدا كرده است ولى نمى دانيم آيا «صلِّ عند رؤية الهلال» در سال چهارم ـ و قبل از وضع ـ صادر شده يا در سال ششم ـ و بعد از وضع ـ صادر شده است؟ روشن است كه اگر قبل از وضع، صادر شده باشد، بر معناى لغوى و اگر بعد از وضع، صادر شده باشد بر معناى شرعى حمل مى شود.
در اين جا شما چه چيزى را استصحاب مى كنيد؟ خواهيد گفت: عدم صدور «صلِّ عند رؤية الهلال» در سال چهارم را استصحاب كرده و تا سال پنجم مى كشانيم و مثلا تا يك ماه بعد از سال پنجم هم ادامه مى دهيم. در اين جا مستصحب، «عدم صدور صلِّ عند رؤية الهلال» است.
از شما سؤال مى كنيم: چه اثرى بر اين مستصحب مترتّب است؟
ممكن است شما بگوييد: «لازمه عقلىِ عدم صدور «صلِّ عند رؤية الهلال» تا سال پنجم اين است كه اين «صلِّ عند رؤية الهلال»، متأخّر از وضع باشد». ولى شما نمى توانيد تأخّر را استصحاب كنيد بلكه «عدم صدور...» را كه امرى عدمى است استصحاب كرده ايد و آن امر عدمى، ملازم با عنوان تأخّر است و بر تأخّر، اثر شرعى مترتّب است. و با استصحاب «عدم صدور...» نمى توانيد موضوع اثر شرعى را ثابت كنيد. موضوع اثر شرعى عبارت از تأخّر ـ كه يك امر وجودى است ـ مى باشد، در حالى كه مستصحَب شما امرى عدمى است.
علاوه براين، برفرض كه اين استصحاب، تأخّر را ثابت كند، ما مدّعى هستيم كه
(صفحه561)
خود تأخّر هم اثر شرعى ندارد، زيرا اثر شرعى در جايى است كه چيزى در لسان دليل شرعى موضوع براى اثر واقع شده باشد مثل اين كه گفته شود: «يجوز الاقتداء بالعادل». ولى تأخّر استعمال ازوضع، اين گونه نيست بلكه اين حكم عقل است. عقل مى گويد اگر شارع، وضعى داشته باشد و استعمالى هم بعد از وضع انجام داده باشد، شما بايد در آن استعمالِ متأخّر، وضع را رعايت كنيد يعنى بر معناى جديد حمل كنيد، اين مطلب را خود شارع نفرموده كه «إذا كان الاستعمال متأخّراً عن الوضع يجب أن يحمل على المعنى الشرعي».
بر فرض كه همه اين حرفها را بپذيريم، اين فرض در جايى درست است كه ما تاريخ وضع را بدانيم و در تاريخ استعمال ترديد داشته باشيم و معتقد باشيم وقتى دو امر حادث داشته باشيم كه زمان يكى معلوم و زمان ديگرى مجهول است، اصالت تأخر حادث، در مورد مجهول التاريخ جريان پيدا مى كند. ولى اگر هردو حادث ـ يعنى وضع و استعمال ـ مجهول التاريخ باشند، چرا اصالت تأخر حادث را روى استعمال جارى مى كنيد؟ يك اصالت تأخر حادث هم روى وضع جريان دارد زيرا همان طور كه استعمال، امرى حادث است، وضع نيز، امرى حادث است. و همان طور كه تاريخ استعمال، مجهول است، تاريخ وضع نيز مجهول است. آنوقت در اين جا بحث هايى است كه آيا بين اين دو اصل، مسأله تعارض وجود دارد يا چيزهاى ديگر هم مطرح است؟
نظريه دوّم: اصل، عدم نقل است، بنابراين ما در عين اين كه قائل به حقيقت شرعيه ايم، جايى را كه تاريخ استعمال براى ما مجهول باشد بر معناى لغوى حمل مى كنيم.
بررسى نظريه دوّم: در ارتباط با اصالت عدم نقل، در بحث هاى گذشته به طور مبسوط بحث كرديم و در اين جا فقط اشاره اى به آن مى كنيم:
ما گفتيم: قبول داريم اصالت عدم نقل يك اصل عقلائى است و اين اصل عقلائى، ارتباطى به استصحاب ندارد زيرا عقلاء ـ بما هم عقلاء ـ بنابر استصحاب
(صفحه562)
ندارند ولى بر اصالت عدم نقل ـ به عنوان يك اصل عقلائى ـ تكيه دارند. امّا آيا جاى اصالت عدم نقل كجاست؟
موردى كه عقلاء به اصالت عدم نقل تكيه مى كنند جايى است كه در اصلِ نقل، شك داشته باشيم. مثلا نسبت به لفظى، شك داشته باشيم كه آيا از معناى لغوى خود، به معناى ديگر نقل داده شده يا نه؟ در اين جا اصالت عدم نقل ـ به عنوان يك اصل عقلايى ـ حاكم است. ولى اگر در جايى اصلِ نقل براى ما معلوم باشد و در تقدّم و تأخّر زمانى آن ترديد داريم، در اين جا، يا اصالت عدم نقل جريان ندارد و يا حداقل در جريان آن شك داريم يعنى نمى دانيم آيا عقلاء در چنين صورتى اصالت عدم نقل را جارى مى كنند يا نه؟ و روشن است كه در صورت شك در اعتبار، نمى توانيم به چنين اصلى استناد كنيم.
نتيجه بحث در ارتباط با ثمره بحث حقيقت شرعيه
نتيجه مباحث ما در اين زمينه اين شد كه ما در باب حقيقت شرعيّه، اصل وجود ثمره را پذيرفتيم ولى با توجه به اين كه شرط ترتّب ثمره، احراز تأخّر استعمال از وضع است و احراز تأخّر استعمال از وضع، داراى موارد نادرى است لذا ثمره عمليه بحث حقيقت شرعيه نادر است.
(صفحه563)
مسأله سوّم
كيفيت وضع درحقيقت شرعيّه
حال كه ما وجود ثمره عمليه ـ هرچند به صورت نادر ـ براى بحث حقيقت شرعيّه را پذيرفتيم لازم مى دانيم با قطع نظر از آن سه نكته اى كه در ابتداى بحث مطرح كرديم، قدرى پيرامون كيفيت وضع در حقيقت شرعيّه بحث كنيم.
در اين زمينه دو نظريه مطرح است:
نظريه اوّل (نظريه مرحوم آخوند)
مرحوم آخوند مى فرمايد: كيفيت وضع در باب حقيقت شرعيه به اين صورت كه حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) در يك جلسه يا جلسات متعدّدى، اين الفاظ را از معانى لغوى به معانى جديد نقل داده و براى معانى جديد وضع كرده باشد، مسأله اى است كه كسى نمى تواند آن را ادعا كند. نمى توان قبول كرد كه چنين حادثه اى در زمان حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) اتّفاق افتاده باشد ولى هيچ روايت يا تاريخ يا امامى اشاره به آن نكرده باشد.
(صفحه564)
مرحوم آخوند، سپس مى فرمايد: بلى، بعيد نيست وضع، به صورت ديگرى تحقّق پيدا كرده باشد و آن اين است كه بگوييم: وضع، از طريق استعمال، تحقّق پيدا كرده است. زيرا بعضى استعمالات هستند كه به عنوان «تحقّق دهنده وضع» مى باشند و مى توانند جاى «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» را بگيرند، به اين صورت كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) لفظ صلاة را در اين عبادت مخصوص، استعمال كرده باشد البته نه به صورتى كه لفظ در معناى مجازى استعمال مى شود.(1) بلكه لفظ را به گونه اى در معناى مجازى استعمال مى كنند كه گويا خود اين لفظ را مرآت و دالّ براى معناى مجازى قرار مى دهند همان طور كه لفظ، مرآت و دالّ بر معناى حقيقى خودش مى باشد. وقتى لفظ صلاة را در عبادت مخصوص، استعمال مى كند خود اين لفظ را به تنهايى مرآت و حاكى از اين معنا و دالّ بر آن قرار مى دهد، به طورى كه مى خواهد بگويد: هذا اللفظ بنفسه يدلّ على هذا المعنى. البته در اين جا بايد قرينه اى اقامه كند ولى نه از سنخ قرينه اى كه در استعمال مجازى مطرح است بلكه قرينه اى كه دلالت كند در اين جا با اين لفظ و معنا اين گونه معامله شده است كه لفظ، به طور مستقيم، حاكى از معناى مجازى قرار داده شده است و نحوه استعمال لفظ در معناى مجازى همانند نحوه استعمال لفظ در معناى حقيقى است. استعمال لفظ در معناى حقيقى، يعنى اين لفظ، قالب و دال بر اين معناست. در اين جا هم با استعمال مجازى اين گونه معامله مى شود. در اوّلين استعمال، بايد قرينه اقامه كند كه مخاطب، اين معنا را درك كند كه اين لفظ، قالب براى اين معنا قرار داده شده است. اگرچه اين معنا، مجازى بوده ولى الان مى خواهد لفظ را ذاتاً ـ و بدون نياز به قرينه ـ دالّ بر اين معنا قرار دهد. در اين جا گفته مى شود: استعمال، محقِّقِ وضع است.(2)
1 ـ استعمال لفظ در معناى مجازى معمولى اين است كه لفظ را در يك معناى مجازى استعمال كرده و قرينه اى اقامه مى كنند كه در اين لفظ، معناى مجازى اراده شده است. قرينه اى كه هم صارف از معناى حقيقى و هم تعيين كننده معناى مجازى است.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص32
(صفحه565)
مثالى براى تقريب كلام مرحوم آخوند: در مورد نام گذارى فرزند، گاهى انسان پس از مشورت با ديگران و تصميم گيرى ـ مثلا ـ مى گويد: «نام اين فرزند را على گذاشتم». ولى گاهى مى خواهد ديگران را در مقابل يك عمل انجام شده قرار دهد به همين جهت با خود فكر مى كند و تصميم گيرى مى كند بعد ـ مثلا ـ مى آيد به همسرش مى گويد: «على را بياور من ببينم». در اين جا قبلا هيچ گونه وضع و جعلى صورت نگرفته و با نفس همين استعمال، وضع درست مى شود، به عبارت ديگر: استعمال، محقِّق وضع است. قرينه نيز همراه آن است. وقتى مى گويد: «بياور او را ببينم»، معلوم مى شود همان بچه را مى گويد.
بررسى كلام مرحوم آخوند:
با توجه به نكاتى كه در ابتداى بحث حقيقت شرعيه مطرح كرديم راه براى اين حرف مرحوم آخوند بسته مى شود ولى ما در اين جا با قطع نظر از آن نكات به بررسى كلام مرحوم آخوند مى پردازيم:
اشكال محقّق نائينى (رحمه الله)بر مرحوم آخوند:
در استعمالى كه مرحوم آخوند مطرح كرد دو جهت وجود دارد:
1 ـ اين استعمال ـ مثل ساير استعمالات ـ استعمالِ لفظ در معناست.
2 ـ با اين استعمال، وضعْ تحقّق پيدا مى كند و به عبارت ديگر: عُلقه وضعيه بين لفظ و معنا، مى خواهد با اين استعمال، تحقّق پيدا كند.
محقّق نائينى مى فرمايد: اين دو جهت، با يكديگر قابل جمع نيستند و در يك استعمال، نمى توانند هردو تحقّق پيدا كنند. زيرا در جهت اوّل ـ كه اين استعمال با ساير استعمالات، مشترك است ـ مى بينيم مقصود بالذات در استعمالات معمولى، عبارت از معناست و لحاظى كه متعلّق به لفظ است تبعى و آلى است. به همين جهت، در استعمالات معمولى، گويا انسان معانى را بدون واسطه القاء مى كند.
(صفحه566)
ولى در ارتباط با جهت دوّم، وقتى شما اين استعمال را به عنوان استعمال محقّق وضع مطرح مى كنيد، اين استعمال شبيه مقام وضع ـ به همان كيفيت متعارف ـ مى شود. واضع، وقتى مى خواهد لفظى را براى معنايى وضع كند مثلا مى گويد: «وضعتُ لفظ الإنسان بإزاء الحيوان الناطق». در اين جا واضع، هم حيوان ناطق را به لحاظ استقلالى ملاحظه كرده و هم لفظ «انسان» را و چاره اى غير از اين نيست زيرا مى خواهد بين لفظ و معنا ايجاد علاقه و ارتباط وضعى بنمايد. و در ارتباط با وضع، همان مقدارى كه معنا استقلال دارد لفظ هم استقلال دارد زيرا لفظ و معنا دو مقوله مستقل مى باشند و براى ايجاد ارتباط بين آن دو، هم لفظ و هم معنا را بايد به لحاظ استقلالى لحاظ كند و بين اين ها عُلقه و ارتباط وضعى برقرار كند. درنتيجه، مقام وضع با مقام استعمال فرق دارد و نمى توان گفت: در مقام وضع، به الفاظ، لحاظِ تبعى تعلّق مى گيرد و آنچه مرحوم آخوند به عنوان استعمال محقّق وضع مطرح كرد، در جهت دومش فرقى با وضع ندارد و هريك از لفظ و معنا بايد به صورت مستقل لحاظ شوند.
نتيجه اين كلام مرحوم آخوند اين مى شود كه در استعمال واحد در ارتباط با لفظ، دو لحاظ داشته باشيم، يكى لحاظ استقلالى و ديگرى لحاظ تبعى. از اين جهت كه اين استعمال مثل ساير استعمالات است لحاظ لفظ، تبعى و آلى است و از اين جهت كه اين استعمال مانند وضع متعارف است لحاظ لفظ، استقلالى است.
سپس محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: چگونه ممكن است در استعمال واحد دو لحاظ متغاير و مختلف نسبت به لفظ داشته باشيم؟ بنابراين، آنچه مرحوم آخوند فرموده محال و ممتنع است.(1)
آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز اشكال استاد خود ـ مرحوم نائينى ـ به مرحوم آخوند را پذيرفته است.(2)
1 ـ أجودالتقريرات، ج1، ص33 و 34
2 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص127
(صفحه567)
جواب اوّل از كلام مرحوم نائينى
محقّق عراقى (رحمه الله) در جواب اشكال فوق فرموده است: لفظى كه در باب وضع، مقابل معنا قرار مى گيرد غير از لفظى است كه در مقام استعمال، در معنا استعمال مى شود. آنچه در استعمال مورد لحاظ تبعى و آلى قرار مى گيرد، شخص لفظى است كه از دهان مستعمِل بيرون مى آيد، نه كلّ الفاظ او در جاهاى ديگر. و آنچه مورد لحاظ استقلالى قرار مى گيرد، عبارت از معناست. مستعمِل، شخص لفظ «انسان» ـ كه از دهان او بيرون مى آيد ـ را مورد لحاظ تبعى قرار مى دهد و به نوع لفظ «انسان» در موارد مختلف، كارى ندارد. بله، ممكن است در جايى به «انسان» هم لحاظ استقلالى تعلّق بگيرد، مثل اين كه از كسى بپرسند: انسان به چه معناست؟ در اين جا «انسان» مورد لحاظ استقلالى است.
ولى در باب وضع ـ حتى در وضعهاى معمولى ـ وقتى پدر مى گويد: من نام فرزندم را «زيد» قرار دادم، شخص لفظ «زيد» ـ كه از دهان او بيرون مى آيد ـ را اسم براى اين مولود قرار نداده بلكه نوع لفظ را لحاظ كرده است يعنى هركس «زيد» را بگويد و هر استعمال كننده اى كه بخواهد لفظ «زيد» را استعمال كند و هركس بخواهد نام اين فرزند را ببرد، نام «زيد» را مى برد. و خلاصه اين كه: در مقام وضع، آنچه كه طرف عُلقه و ارتباط وضعى واقع مى شود، شخص لفظى كه از دهان واضع خارج شده نيست. اگر چنين بود، وضع در مورد ديگران مطرح نبود و فقط در مورد واضع اوّل، مطرح بود يعنى لفظ «انسان» فقط در مورد واضع اوّل ـ آن هم در استعمال واحد ـ دلالت بر معنا داشت. در حالى كه اين گونه نيست. واضع، وقتى مى گويد لفظ «انسان» را براى «حيوان ناطق» قرار دادم منظورش اين است كه هرجا و در هر استعمالى و توسط هر متكلّمى و در هر شرايطى كه اين لفظ اطلاق شود، از آن «حيوان ناطق» اراده مى شود.
محقّق عراقى (رحمه الله) مى فرمايد: چه اشكالى دارد كه در ارتباط با شخص لفظ و مقام استعمال بگوييم: لحاظِ لفظ، تبعى است ولى در ارتباط با مقام وضع ـ چون طبيعى و نوع لفظ مطرح است ـ بگوييم: لحاظِ لفظ، استقلالى است؟
(صفحه568)
به عبارت روشن تر: اشكال محقّق عراقى (رحمه الله) به مرحوم نائينى اين است كه شما فرموديد: لحاظ آلى و استقلالى در يك جا جمع مى شود و اين اجتماع ممتنع است. ما مى گوييم: در يك جا اجتماع پيدا نمى كنند. طرف حساب در لحاظ آلى، شخص لفظ است و در لحاظ استقلالى، طبيعى و نوع لفظ است و اجتماعى تحقّق ندارد.(1)
بررسى كلام محقّق عراقى (رحمه الله)ما قبول داريم كه در باب وضع، آنچه طرف حساب است طبيعى لفظ است نه شخص لفظ و آنچه در باب استعمال مطرح است شخص لفظ است. ولى بحث اين است كه در استعمال واحد، آنچه محقّق وضع و ثابت كننده وضع در ارتباط با لفظ است آيا شخص لفظ است يا نوع لفظ يا هردو؟ و از طرف ديگر هم يك معناى مستعمل فيه داريم. آيا در استعمال واحد، سه چيز داريم يا دو چيز؟ در استعمال واحد، گاهى ما دو لفظ داشتيم، مثلا درجايى كه لفظ را اطلاق مى كرد و اراده مى كرد نوع آن را ـ مثل «زيدٌ لفظٌ» ـ مى گفتيم: زيد، اطلاق شده و نوع آن ـ يعنى هرجا باشد و در هر لسانى باشد ـ اراده شده است ولى بالاخره، حداكثر دو مطلب داشتيم يكى شخص لفظ «زيد» صادر از متكلّم، و ديگرى نوع و طبيعى لفظ «زيد». آنوقت اين شخص لفظ «زيد»، در نوع آن استعمال شده بود. و حتى گاهى مى گفتيم: شايد استعمال هم صورت نگرفته باشد، مثل اين كه كسى شخص لفظ «زيد» را القاء كند و خصوصيت صدور آن از خود را ناديده بگيرد در اين صورت مى گفتيم: از دايره استعمال بيرون رفته است. ولى در آنجا كه وارد در دايره استعمال مى كرديم چيزى غير از شخص لفظ «زيد» و نوع آن نبود. مستعمَل، عبارت از شخص و مستعمَل فيه عبارت از نوع بود و مطلب سوّمى دركار نبود.
ولى محقّق عراقى (رحمه الله) فرمود: لحاظ آلى به شخص لفظ و لحاظ استقلالى به نوع و طبيعى لفظ تعلّق مى گيرد.
1 ـ نهاية الأفكار، ج1، ص30 و 31، مقالات الاُصول، ج1، ص67 و 68
(صفحه569)
ما مى گوييم: يك لحاظ استقلالى هم بايد به معنا تعلّق بگيرد، زيرا مستعمل فيه ما همين معناى جديد است. آنوقت اين سه چيز را چگونه مى توان لحاظ كرد؟ در ارتباط با مستعمل فيه كه مى گوييد: مستعمل فيه، عبارت از معناست. ولى در ارتباط با مستعمَل چه مى گوييد؟ آيا دو مستعمَل تحقّق دارد، هم شخص لفظ و هم طبيعى لفظ؟ يا اين كه بايد يك مستعمَل تحقّق داشته باشد كه آن هم عبارت از شخص لفظ است و اگر با شما مماشات كنيم مى گوييم: «مستعمَل، طبيعى لفظ است»، امّا چگونه ممكن است در استعمال واحد، جمع بين اين دو، تحقّق پيدا كند؟ در مثال «زيد لفظ»، مستعمَل عبارت از شخص و مستعمل فيه عبارت از طبيعى بود لذا حساب مستعمَل و مستعمل فيه جدا بود. در اين جا نيز مستعمل فيه، عبارت از معناست و كسى در ارتباط با آن مناقشه اى نكرده است. بنابراين هرچه حساب است، در رابطه با مستعمَل است و متعدّد بودن مستعمَل، معنا ندارد بنابراين بايد واحد باشد. واحد هم يا شخص است و يا طبيعى و ظاهر اين است كه مسأله شخص مطرح است. پس مجرّد اين كه طرف حساب در علقه وضعيه، طبيعى لفظ و در استعمال، شخص لفظ است، مشكل ما را حلّ نخواهد كرد. اين براى مواردى خوب است كهوضع، با «وَضَعْتُ» حاصل مى شود و استعمال هم نقش استعمالى خودش را دارد ولى در اين جا كه هردو عنوان استعمال و وضع، اجتماع پيدا كرده اند چطور مى شود كه ما طرف معنا را هم طبيعى لفظ قرار دهيم و هم شخص لفظ؟
بنابراين كلام محقق عراقى (رحمه الله) تمام نيست.
جواب دوّم از كلام مرحوم نائينى
به نظر ما مى توان در پاسخ كلام مرحوم نائينى گفت:
شما كه مى فرماييد: در استعمالات متعارف، هميشه به لفظ، لحاظ تبعى تعلّق مى گيرد. ما مى خواهيم ببينيم علت اين مسأله چيست؟ و آيا اين مسأله، كلّيت دارد؟ آيا در تمام استعمالات، بايد لحاظ متعلّق به لفظ، لحاظى آلى و تبعى باشد به گونه اى كه در مقام خطاب، به لفظ «انسان» بگويد: «تو فقط آلت تفهيم معنا و إفهام مقاصد مى باشى
(صفحه570)
و نقشى ديگر براى تو مطرح نيست».
اگر مسأله اين طور است پس چرا انسان در سخنرانى ها سعى مى كند كلماتش، زيبا و جالب باشد؟ آيا كسى كه مقاله اى مى نويسد تمام تلاشش در ارتباط با محتواى مقاله است؟ يا اين كه چه بسا غرض او متعلّق به اين است كه الفاظ زيبا و جالب و مهيّج و مؤثرى را براى همان محتواى مورد نظر خود انتخاب كند. ما نمى توانيم به طور كلّى بگوييم كه در تمام استعمالات، مسأله الفاظ به عنوان لحاظ تبعى مورد لحاظ قرار مى گيرند. موارد، مختلف است گاهى حاجت هايى است كه انسان سعى مى كند مطلبى را به سرعت با لفظ مطرح كند، دلش مى خواهد اين مطلب مطرح شود، به هر لفظى باشد. ولى گاهى مطلب اين طور نيست بلكه انسان همان طورى كه به معانى توجّه دارد و لحاظ استقلالى او به معنا تعلّق گرفته است، الفاظ هم مورد توجّه و لحاظ استقلالى او هستند. و در اين باب يك قاعده كلّى وجود ندارد كه ما را ملزم كند كه بايد در جميع استعمالاتمان، لحاظِ متعلّق به لفظ تبعى باشد به طورى كه اگر يك جا اين قاعده كلّى را مراعات نكرديم از دايره استعمال، خارج شده باشيم. كدام آيه و روايت يا بناى عقلائى اين الزام را مطرح كرده است؟ بلكه اين مطلب به حسب طبيعت و معمول موارد، فرق مى كند. بله در اكثر موارد استعمال، لحاظ متعلّق به الفاظ، لحاظ تبعى است ولى گاهى از اوقات خصوصياتى وجود دارد كه موجب مى شود لحاظ متعلّق به الفاظ، لحاظ استقلالى باشد. لذا گاهى مى گوييم: فلان سخنران، در استخدام الفاظ جالب و زيبا تخصّص دارد. در حالى كه استخدام الفاظ، بدون لحاظ استقلالى آنها امكان ندارد.
در نتيجه وقتى ما اين كلّيت را از مرحوم نائينى بگيريم مى گوييم: يكى از مواردى كه مناسبت اقتضا مى كند كه لحاظ متعلّق به لفظ، يك لحاظ استقلالى شود جايى است كه استعمال، محقّق وضع است. درنتيجه، جمع بين لحاظ آلى و استقلالى تحقّق پيدا نمى كند.
اگر اين اشكال به كلام مرحوم نائينى پذيرفته شود، كلام مرحوم آخوند خالى از اشكال و مورد قبول خواهد بود.
(صفحه571)
نتيجه بحث در ارتباط با كلام مرحوم آخوند
كيفيتى كه مرحوم آخوند ذكر كرد، راهى قابل قبول است و در بين عقلاء نيز وجود دارد همان گونه كه اشاره كرديم در بين خود ما گاهى نام گذارى فرزند به اين كيفيت است، يعنى وضع، بهوسيله استعمال، تحقّق پيدا مى كند مثل اين كه پدر قبل از اين كه وضعى تحقّق داده باشد مى گويد: «زيد را به من بدهيد تا نگاهش كنم». و به اين طريق، لفظ زيد را براى فرزندش قرار مى دهد. ولى در اين جا مطلب ديگرى مطرح است كه در ذيل پيرامون آن بحث مى كنيم:
بحثى در ارتباط باحقيقى و مجازى بودن استعمال محقِّق وضع
آيا استعمال محقّق وضع، استعمالى حقيقى است يا نه حقيقى است و نه مجازى؟ ولى اين كه استعمال، مجازى باشد كسى احتمال آن را نداده است زيرا لفظ را بنفسه حاكى از معنا قرار داده و نحوه استعمال لفظ در معنا همان نحوه استعمال لفظ در معناى حقيقى است.
احتمال اوّل: اين استعمال، نه حقيقى است و نه مجازى
مرحوم آخوند، معتقد است: اين استعمال، نه حقيقى است و نه مجازى، ولى استعمال صحيحى است يعنى ما دليل نداريم كه استعمال صحيح، محدود به حقيقت و مجاز باشد بلكه ممكن است استعمالى داشته باشيم كه نه حقيقت باشد و نه مجاز ولى با وجود اين، صحيح باشد. همان طورى كه در استعمال لفظ و اراده نوع و ساير صور مربوط به آن، به نظر مرحوم آخوند، استعمال لفظ از اين قبيل بود. در «زيد لفظ» وقتى «زيد» را در «نوع» استعمال كرديم آيا نوع زيد با معناى زيد مناسبتى دارد؟ آيا هيچ يك از آن علائقى كه در باب مجاز مطرح شده در اين جا وجود دارد؟ لفظ و معنا دو مقوله متباينند و بين آنها هيچ گونه علاقه اى از علايق مجازى وجود ندارد. زيرا علايق مجازى، در ارتباط با معانى مطرح است. اگر مشابهت، يك علاقه مجازى است،
(صفحه572)
مشابهت، بين رجل شجاع و اسد برقرار است. در علايق مجازى، پاى لفظ در ميان نيست. آنوقت شما كه لفظ زيد را مى گوييد و نوعِ لفظى زيد را اراده مى كنيد، چه علاقه اى بين اين نوعِ لفظى و معناى زيد ـ كه عبارت از موجود خارجى است ـ وجود دارد؟
ايشان مى فرمايد: همان طور كه در اين جا، استعمال، نه حقيقت است و نه مجاز، در باب استعمالِ محقِّق وضع نيز مى گوييم: اوّلين استعمالى كه مى خواهد وضع را درست كند نه عنوان استعمال حقيقى و نه عنوان استعمال مجازى دارد. ولى در عين حال، صحيح است. خصوصاً روى مبناى ايشان كه صحت را به معناى حسن استعمال معنا مى كند و حسن استعمال، در اين موارد محقّق است.(1)
احتمال دوّم: اين استعمال، حقيقى است
مبناى اين احتمال، اين است كه بين مانحن فيه و اطلاق لفظ و اراده نوع، فرق بگذاريم و بگوييم: در مورد اطلاق لفظ و اراده نوع، راهى نيست براى اين كه استعمال را استعمال حقيقى بدانيم ولى در اين جا راه هست. اگر ما ادّعا كرديم استعمال محقِّق وضع ـ يعنى استعمال اوّل ـ استعمالِ حقيقى است چه تالى فاسدى به دنبال خواهد داشت؟ آيا در استعمال حقيقى شرط است كه مسبوق به وضع باشد؟ اگر چنين چيزى مطرح باشد نمى شود اوّلين استعمالِ محقّق وضع، جنبه حقيقت داشته باشد ولى ممكن است گفته شود: چه دليلى دلالت مى كند كه استعمال حقيقى بايد مسبوق به وضع باشد؟ بلكه مى توان گفت: اگر استعمال، مقارن با وضع هم باشد، در حقيقى بودن آن كفايت مى كند. و ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم.
اگر اين مبنا را پذيرفتيم، ممكن است در مانحن فيه گفته شود: استعمالِ محقِّق وضع، استعمال حقيقى است. ولى در مسأله اطلاق لفظ و اراده نوع، نمى توان چنين
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص32
(صفحه573)
حرفى زد، آنجا استعمال، محقِّق وضع نيست بلكه خود استعمال آن هم محلّ بحث بود. آنجا اطلاق لفظ و اراده نوع بود و نوع هم نوعِ لفظى بود كه هيچ مسانختى با معنا ندارد.
نظريه دوّم در ارتباط با كيفيت وضع در حقيقيت شرعيّه
اگر كسى كيفيت مذكور در كلام مرحوم آخوند را انكار كرده و بگويد: «هرچند آنچه مرحوم آخوند فرموده است، امكان دارد ولى هر ممكنى واقعيت و ثبوت ندارد و وضع به اين كيفيت ـ كه مرحوم آخوند فرمود ـ تحقّق ندارد».
دراين صورت، نوبت بهوضع تعيّنى مى رسد.(1) آيا كسى مى تواند وضع تعيّنى را انكار كند و بگويد: كثرت استعمال اين الفاظ در معانى مستحدثه به حدّى نرسيده است كه اين الفاظ، بدون قرينه دلالت بر معانى مستحدثه بنمايند.
اگر كسى چنين چيزى بگويد، خلاف واقعيت را گفته زيرا ترديدى نيست كه در زمان صادقين (عليهما السلام) وقتى اين الفاظ در لسان ائمّه (عليهم السلام) و ساير مردم استعمال مى شده، همين معانى جديد، اراده مى شده است بدون اين كه قرينه اى همراه آن باشد. كارى به مسأله نقل ائمه (عليهم السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نداريم. الان هم وقتى ما به روايتى از امام صادق (عليه السلام)برخورد مى كنيم و مى بينيم در آن روايت، لفظ صلاة و صوم و... وجود دارد، بدون اين كه بحث را مبتنى بر ثبوت يا عدم ثبوت حقيقت شرعيه بنماييم، بدون هيچ ترديدى، معانى شرعيه را مى فهميم و هيچ كس نمى تواند اين معنا را انكار كند.
قبل از زمان صادقين (عليهما السلام) تا زمان اميرالمؤمنين (عليه السلام) نيز به همين صورت بوده
1 ـ البته ما گفتيم: معلوم نيست عنوان «وضع تعيّنى» در اين جا صادق باشد ولى «حقيقت تعينيّه» عنوان صحيحى خواهد بود. به همين جهت گفتيم: نسبت بين وضع و حقيقت، نسبت عموم و خصوص مطلق است. وضع، عبارت است از همان وضع تعيينى و در باب تعيّن، وضعى وجود ندارد. آنچه تحقّق پيدا مى كند، حقيقت است. بنابراين اگر ما در اين جا تعبير به «وضع تعيّنى» مى كنيم به جهت تبعيت از علماء و تبعيت از مرحوم آخوند است.
(صفحه574)
است. آيا مى توان باور كرد كه اين الفاظ در زمان خلافت اميرالمؤمنين (عليه السلام) ـ كه فاصله طولانى بيست و پنج سال با رحلت حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) داشت ـ در معانى جديد ظهور نداشته است؟ يا اين كه بايد اطمينان ـ بلكه يقين ـ داشته باشيم كه در لسان اميرالمؤمنين (عليه السلام)هم ظهور در معانى جديد داشته است و براى دلالتش بر معانى جديد، نيازى به قرينه نداشته است. امّا در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله)، يك وقت كثرت استعمال را در لسان خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله)ملاحظه مى كنيم. آيا در لسان آن حضرت، كثرت استعمال به حدّى رسيد كه براى اين الفاظ، وضعى تعيّنى بهوجود آورد؟ و يك وقت در لسان مجموعه مسلمانان ـ اعم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و مردم ـ ملاحظه مى كنيم. آيا در اين مجموعه، كثرت استعمال به حدّى رسيد كه دلالت اين الفاظ بر اين معانى بدون نياز به قرينه باشد؟
اين فرض را هم ـ ظاهراً ـ نمى توان انكار كرد كه اگر ما استعمالات را ملاحظه كنيم درمى يابيم كه اين مسأله تحقّق پيدا كرده است. خصوصاً با توجه به اين نكته كه اگر لفظ صلاة از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) صادر مى شد، مسلمانان روى اعتقاد به نبوّت كه به ايشان داشتند خود را موظّف مى دانستند دستورات حضرت را عملى كنند، لذا شايد به دنبال اين لفظ صلاة، هزاران استعمال ديگر پيش مى آمد و هركس مثلا به ديگرى مى گفت: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «صلّ عند رؤية الهلال». درنتيجه، اين واقعيت را نمى توان انكار كرد كه در مجموعه مسلمانان حتى در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) كثرت استعمال به حدّى رسيد كه دلالت اين الفاظ بر معانى جديد، نيازى به قرينه نداشت.
ولى اگر استعمالات شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را درنظر بگيريم و بخواهيم بگوييم: كثرت استعمال شخص ايشان به حدّى رسيد كه ديگر در افاده اين معانى، نيازى به قرينه نبود، ادعاى چنين چيزى مشكل است.
نكته جالب اين است كه آنچه گفتيم، در كلام مرحوم آخوند نيز مورد اشاره قرار گرفته است. ايشان مى فرمايد: كثرت استعمال، در مجموعه مسلمانان به حدّى رسيده است كه بدون نياز به قرينه بر معنا دلالت كند ولى در خصوص لسان شارع نمى توان
(صفحه575)
اين كثرت استعمال را پذيرفت.(1)
اين حرف، صحيح است ولى نكته اى كه در اين جا لازم است ملاحظه شود اين است كه آيا ثمره عملى بر چه چيز مترتّب است؟ آنچه موجب مى شود «صلّ عند رؤية الهلال» را بر معناى مستحدث حمل كنيم، آيا كثرت استعمال در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله)به تنهايى چنين نقشى دارد يا اين كه اگر كثرت استعمال در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) به اين حدّ نرسيده بود ولى در مجموعه جامعه اسلامى ـ اعم از رهبر و مردم ـ اين كثرت، به حدّ وضع تعيّنى رسيده بود همين كفايت مى كند كه ما «صلّ عند رؤية الهلال» در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را بر معناى جديد حمل كنيم؟ ظاهر اين است كه همين مقدار كفايت مى كند و لازم نيست كثرت استعمال در لسان خصوص رهبر، به حدّ وضع تعيّنى برسد.
مثال: كلمه بسيجى در فرهنگ انقلاب ما داراى معناى خاصّى است كه در لغت به اين معنا نيست. آيا اين كلمه در لسان حضرت امام خمينى«دام ظلّه» چند بار استعمال شده است كه به حدّ وضع تعيّنى رسيده است؟ شايد ايشان بيش از 50 بار استعمال نكرده باشد. ولى استعمال ايشان، ملاك نيست. الان نزد مردم انقلابى ايران، اين كلمه بسيجى ـ روى كثرت استعمال ـ به حدّى رسيده است كه وقتى اطلاق شود، معناى جديد از آن فهميده مى شود. و كسى احتمال نمى دهد كه از آن، معناى لغوى اراده شود اين مسأله، نه تنها در لسان مردم است بلكه خود امام بزرگوار«دام ظلّه» ـ كه توجه به موقعيت استعمالى اين لفظ در بين توده مردم و جامعه دارد ـ نيز وقتى اين كلمه را مى فرمايد، بر همين معنا حمل مى شود.
اين جاكسى نمى تواند بگويد: مگر حضرت امام«دام ظلّه» چندبار كلمه بسيجى را در اين معنا استعمال كرده است كه به حدّى رسيده باشد كه ما را از قرينه بى نياز كند؟ لازم نيست در كلام ايشان كثرت استعمال باشد بلكه كثرت استعمال در جامعه اسلامى هم
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص33 و 34
(صفحه576)
كفايت مى كند. همان طور كه ممكن است كسى كه براى اولين بار كلمه بسيجى را به كار مى برد، با توجه به آنچه در جامعه مى بيند، اين لفظ را در معناى جديد استعمال كند.
بنابراين آنچه مرحوم آخوند فرمود كه «ما وضع تعيّنى در خصوص لسان شارع را قبول نداريم»، حرف صحيحى است ولى ما مى گوييم: چنين چيزى لازم نيست بلكه حصول وضع تعيّنى در لسان جامعه اسلامى، براى ثبوت حقيقت شرعيه كفايت مى كند، و همان ثمره اى كه در بحث حقيقت شرعيه گفتيم بر آن مترتب مى شود.
اللّهم وفّقنا لما تحبّ وترضى
الحمد لله ربّ العالمين
بهار 1374
|
