| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه481)
شنيدن «زيدٌ قائمٌ»، يك بار انتقال به نسبت بين زيد و قائم پيدا مى كنيم.
بنابراين، توجيه بعض نحويين ـ مثل اصل مطلبى كه در رابطه با وضع براى مجموع مركّب مطرح شده ـ توجيه نادرستى است.
دليل دوّم بر ردّ نظريه وضع براى مجموع مركّب
ابن مالك در جواب اين نظريه گفته است: شما كه معتقديد مجموع مركّب «زيدٌ قائمٌ» داراى وضع جداگانه اى است آيا وضع آن، شخصى است يا نوعى؟
به ذهن مى آيد كه وضع نوعى باشد، درحالى كه اين طور نيست، زيرا تمام مركّبات با يكديگر تباين دارند. مركّب، غير از هيئت جمله خبريه است. هيئت جمله خبريه به صورت وضع نوعى مطرح است ولى مركّب، هيئت نيست. مركّب، يك جزئش «زيد» و يك جزئش «قائم» ـ آن هم با دو خصوصيت ـ و يك جزئش «هيئت جمله خبريه» است. «زيدٌ قائمٌ» با «عمروٌ ضاربٌ» دو مركّبند، چون اجزائشان با هم فرق دارد، اگرچه فرق، فقط از ناحيه محمول باشد. معناى تباين بين دو مركّب، اين نيست كه همه اجزاء آن دو با يكديگر تباين داشته باشند بلكه تباين در يك جزء هم براى تحقّق تباين بين دو مركّب كافى است. درنتيجه، بايد وضع براى مجموع مركّب، وضعِ شخصى باشد يعنى واضع، يك بار «زيدٌ قائمٌ» را و بار ديگر «زيدٌ عالمٌ» را و... وضع مى كند. و اين داراى دو اشكال است:
اوّلا: مركّبات، غيرمحصورند، زيرا به اعتبار اشخاص، مكان ها، زمان ها و... مركّبات فرق پيدا مى كنند. چگونه واضع مى تواند اين مركّبات نامحدود را وضع كرده باشد.
ثانياً: اگر مركّبات، داراى وضع باشند، بايد مسأله خطابه و ابتكار در كلام منتفى شود زيرا لازمه اين حرف اين است كه هركس خواست سخنرانى كند ناچار باشد ابتدا يكايك جملات خود را بررسى كند ببيند آيا وضع دارند يا نه؟ همان طور كه در مورد مفردات بايد چنين كارى را انجام دهد.(1)
1 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج1، ص 118 و 119
(صفحه482)
(صفحه483)
امر هفتم
راه هاى تشخيص معناى حقيقى
(صفحه484)
(صفحه485)
راه هاى تشخيص معناى حقيقى از مجازى
براى تشخيص معناى حقيقى، راه هايى ذكر كرده اند كه در ذيل به بحث پيرامون آنها مى پردازيم:
راه اوّل (تبادر)
متأخرين از اصوليين، تبادر را به عنوان اوّلين علامت براى حقيقت مطرح كرده اند.(1)
در تبادر بايد جهاتى مورد بحث قرار گيرد:
1 ـ در كتب قدماى از اصوليين «تصريح أهل لغت» به عنوان اولين علامت براى حقيقت مطرح شده است. يعنى اگر اهل لغت، تصريح كنند كه معنايى معناى حقيقى لفظ است، اين تصريح، حجّيت دارد. ولى اكثر متأخّرين از اصوليين، بر اساس بحث هائى كه در رابطه با حجّيت قول لغوى مطرح كرده اند، معتقدند قول لغوى حجّيت ندارد و تصريح أهل لغت نمى تواند علامت حقيقت باشد گذشته از اين كه لغويين، كمتر به ذكر حقيقى و مجازى بودن معنا پرداخته اند و بيشتر، موارد استعمال را مطرح كرده اند. به همين جهت، متأخرين در اين جا تصريح اهل لغت را مطرح نكرده اند.
(صفحه486)
جهت اوّل: معناى تبادر چيست؟
همان طور كه از مادّه اين لفظ استفاده مى شود، تبادر به معناى سبقت گرفتن يك معنا به ذهن است. يعنى با شنيدن يك لفظ، اگر معنايى قبل از معانى ديگر به ذهن آيد و در ذهن جايگزين شود اين سبقت و قبليّت را تبادر مى گويند. ولى معناى تبادر اين نيست كه اوّل، يك معنا به ذهن بيايد و بعد هم معانى ديگر به ذهن انسان بيايد. اين كه ما مى گوييم: يك معنا سبقت مى گيرد، يعنى همان يك معنا ـ از بين معانى مورد احتمال ـ در ذهن انسان جا مى گيرد. نه اين كه معانى ديگر، پشت سر آن معنا به ذهن آيند.
جهت دوّم: مورد تبادر كجاست؟
آيا تبادر، فقط در جايى است كه شخص يك لفظ را استعمال كرده و ما ندانيم آيا اين لفظ در معناى حقيقى استعمال شده يا در معناى مجازى؟ يا اين كه شامل موردى هم مى شود كه لفظى در معنايى استعمال شده و ما ندانيم آيا اين استعمال، صحيح است يا باطل؟
به نظر ما مورد تبادر، منحصربه جايى نيست كه استعمال در كار باشد بلكه اگر استعمال هم دركار نباشد مى توان از طريق تبادر، معناى حقيقى لفظ را به دست آورد. مثلا اگر انسان نداند معناى «ماء» در لغت عرب چيست؟ به يك شخص عرب مى گويد: «جئنى بماء»، و با خود مى گويد: هرچه آورد، معلوم مى شود همان چيز، معناى ماء است. اين شخص، لفظ را در چيزى استعمال نكرده كه امرش داير مدار بين حقيقت و مجاز يا صحّت و بطلان باشد بلكه تعبير «جئنى بماء» را فقط براى اين آورده كه بداند متبادر از «ماء» در ذهن عرب ها چيست؟ و اگر كسى از او سؤال كند: كلمه «ماء» را در چه چيزى استعمال كرده اى؟ او نمى داند كلمه ماء چه معنايى دارد تا لفظ را در آن معنا استعمال كند ولو به صورت غلط، چه رسد به استعمال مجازى. پس مورد استفاده از تبادر، يك دايره وسيعى دارد وحتى جايى كه استعمال مطرح نيست را هم شامل مى شود.
(صفحه487)
جهت سوّم: چه اثر و نتيجه اى بر تبادر مترتّب است؟
آيا نتيجه تبادر يك معنا اين است كه آن معنا، معناى موضوع له لفظ است؟ يا اين كه تبادر، كارى با وضع ندارد بلكه با حقيقى بودن معنا ارتباط دارد؟
به عبارت روشن تر: در ابتداى بحث وضع، يك بحثى بود كه آيا وضع بر دو قسم است. تعيينى و تعيّنى؟ يعنى آيا وضع تعيّنى هم نوعى از وضع است؟
مرحوم آخوند، همين مطلب را پذيرفته بود كه وضع تعيّنى، نوعى از وضع است، و براى ارائه تعريفى كه بتواند هر دو قسم وضع را شامل شود، دچار مشكل شده و ناچار شد آن راه غير صحيح را بپيمايد.
اگر كسى مبناى مرحوم آخوند را اختيار كند، در اين جا مى تواند بگويد: تبادر در رابطه با وضع است و علامت اين است كه معناى متبادَر، معناى موضوع له براى لفظ است. ولى آيا كيفيت وضع لفظ براى معنا چگونه است؟ اين را تبادر مشخص نمى كند، ممكن است به صورت وضع تعيينى و يا به صورت وضع تعيّنى باشد.
ولى كسانى كه اين تقسيم را نپذيرفتند، نمى توانند چنين حرفى بزنند. ما نيز تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى را نپذيرفتيم و گفتيم: گاهى كثرت استعمال، موجب بهوجود آمدن معناى حقيقى مى شود ولى آن معناى حقيقى را نمى توان «معناى موضوع له» ناميد. نسبت بين حقيقت و موضوع له، عموم و خصوص مطلق است. هر «معناى موضوع له»ى، معناى حقيقى است ولى هر معناى حقيقى، معناى موضوع له نيست. در وضع تعيّنى، معناى حقيقى مطرح است ولى عنوان موضوع له تحقّق ندارد.
اگر كسى اين مبنا را پذيرفت در اين جا نيز بايد بگويد: تبادر، در ارتباط با حقيقت است نه در ارتباط با موضوع له. تبادر، اقتضاء مى كند كه اين معناى متبادر، معناى حقيقى لفظ باشد ولى آيا منشأ اين حقيقت چيست؟ ممكن است ريشه آن، وضع باشد و ممكن است كثرت استعمال باشد به حدّى كه در دلالت لفظ بر اين معنا نيازى به قرينه ديده نشود.
(صفحه488)
جهت چهارم: چرا تبادر، علامت حقيقت است؟
اگر در بين معانى مورد احتمال، اين معناى متبادر، امتياز حقيقى بودن را نداشته باشد، پس چرا به ذهن تبادر مى كند؟ اگر خصوصيت حقيقى بودن را از آن جدا كنيم، خصوصيت ديگرى در اين رابطه نمى بينيم. به عبارت روشن تر: متبادر شدن يك معنا از بين معانى محتمله، بايد به جهت اولويت و خصوصيتى باشد و ما اولويت را ـ در اين جا ـ غير از حقيقى بودن معنا نمى بينيم.
جهت پنجم: آيا در اين كه تبادر علامت حقيقت است، شرطى هم وجود دارد؟
بلى، يك شرط وجود دارد و آن اين است كه تبادر بايد در رابطه با خود لفظ باشد. و به تعبير اصطلاحى، تبادر بايد مستند به حاقّ لفظ باشد به طورى كه قرينه، نقشى در تبادر نداشته باشد.
حال اگر ما در موردى علم پيدا كرديم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، اين شرط حاصل شده است و علاميتِ تبادر، تحقّق پيدا مى كند. امّا اگر معنايى به ذهن تبادر كرد ولى ما علم نداشته باشيم كه آيا اين انسباق در ارتباط با حاقّ لفظ است يا استناد به حاقّ لفظ ندارد، آيا در اين صورت، قاعده اى وجود دارد كه ما را از حيرت بيرون آورد؟ مثل قواعد ديگرى كه در ساير موارد شك وجود دارد.
در اين جا دو قاعده مطرح شده است:
1 ـ اطّراد: يعنى اگر ديديم تبادر اين معنا از لفظ، اختصاص به يك مورد يا دو مورد ندارد بلكه در تمام مواردى كه اين لفظ اطلاق شود، اين معنا به ذهن تبادر مى كند، مثلا هر وقت لفظ «صعيد» اطلاق شود مى بينيم از آن «تراب خالص» به ذهن تبادر مى كند، اين اطّراد، دليل بر اين است كه تبادر معناى «تراب خالص» از لفظ «صعيد» در ارتباط با حاقّ لفظ و ذات لفظ است.
(صفحه489)
اشكال: آيا شما مى گوييد: در اين جا از راه اطّراد، علم پيدا مى كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ اگر چنين باشد، اين قطع حجّت است زيرا در كتاب قطع گفتيم: قطع، از هر طريقى حاصل شود ـ هرچند از پريدن كلاغ باشد ـ حجّت است. بنابراين، اگر ما قطع پيدا كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، چنين قطعى حجّيت دارد، منشأ آن هرچه باشد، اطّراد يا غير آن.
امّا اگر مى خواهيد بگوييد: اطّراد، مفيد قطع نيست ولى در مورد شك، حجّيت دارد. مى گوييم: اگر اطّراد مفيد قطع نباشد، چه حجّيتى مى تواند داشته باشد؟ نه شرع آن را حجّت دانسته و نه نزد عقلاء حجّت است.
بنابراين نمى توان در اين جا از مسأله اطّراد استفاده كرد. به همين جهت، مرحوم آخوند نيز در اين جا اطّراد را ذكر نكرده است.
2 ـ اصالة عدم القرينة: مرحوم آخوند، اين اصل را مطرح كرده و به طور خلاصه در رابطه با آن بحث كرده است ولى لازم است قدرى بيشتر پيرامون آن بحث كنيم. آيا اصالة عدم القرينة، اصل شرعى است يا اصل عقلائى؟
اگر به عنوان اصل عقلائى مطرح باشد، ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم عقلاء در چه مواردى بر اصالة عدم القرينة تكيه مى كنند؟ وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء اين اصل را در جايى مورد استفاده قرار مى دهند كه مستمع، معناى حقيقى و مجازى را مى داند ولى در مراد متكلّم شك دارد، مثلا متكلّم گفته است: «رأيتُ أسداً» و سامع مى داند كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و مجازاً در رجل شجاع هم استعمال مى شود ولى در اين جا نمى داند كه آيا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى را؟ اگر متكلّم، قرينه اى آورده باشد معلوم مى شود كه معناى مجازى را اراده كرده است و اگر قرينه نياورد، معلوم مى شود كه معناى حقيقى را اراده كرده است. ولى سامع شك دارد كه آيا متكلّم، قرينه آورده است يا نه؟ در اين جا عقلاء به اصالة عدم القرينة مراجعه مى كنند و از راه اين اصل، به مراد متكلّم پى مى برند
(صفحه490)
و مى گويند: در اين جا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده است.
ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمى داند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟
در اين جا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز ـ مانند مورد قطع ـ نمى توانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى برثبوت آن قائم نشود، نمى توانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اين جا نيز بايد بناى عقلاء ـ به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة ـ احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمى توانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم.
اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد.
ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك اصل شرعى مطرح كرده و دليل آن را همان «لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟ «لا تنقض...» در موردى به كار مى رود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض...» استصحاب عدم آن را جارى مى كنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لاتنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟
ما در پاسخ مى گوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است. آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مى خواهيد «لا تنقض...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اين جا جريان دارد:
(صفحه491)
احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمى دانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مى كنيم.
احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مى كنيم. هردو احتمال فوق داراى اشكال است:
جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرأه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اين گونه استصحاب ها محلّ نزاع مى باشد. و تحقيق اين است كه اين استصحاب ها ـ به علت اين كه حالت سابقه ندارد ـ جارى نيست، زيرا اگرچه مرأه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، به صورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما به صورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرأه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمى شود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند.
در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مى گوييم. در مانحن فيه نيز نمى توان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد.
حال مى رويم سراغ احتمال ديگر:
(صفحه492)
احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟ ولى اين جهت ضربه اى به استصحاب وارد نمى كند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نمازجمعه را مى توان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است. خمريت يك مايع را مى توان استصحاب كرد زيرا خمر ـ بدون هيچ واسطه اى ـ موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اين كه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مى كنيم كه ـ مثلا ـ تراب خالص، معناى صعيد است درنتيجه، معناى آيه تيمّم ـ كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است ـ براى ما معلوم مى كند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مى گوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مى كنيد تا به اين جا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مى آيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب، داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب ـ اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد ـ مى تواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمى شود واسطه دركار
(صفحه493)
است، اين جا هم حكم عدم الواسطه را جارى كرده اند. ولى در مثل مانحن فيه، بين مسأله عدم القرينة و آيه تيمّم فاصله زيادى وجود دارد و به واسطه نياز است. ابتدا با استصحاب عدم القرينة ثابت مى كنيد كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است و اين يك لازم عقلى است. سپس مى گوييد: «چون متبادر از صعيد، خصوص تراب خالص است، پس آيه تيمّم دلالت بر تراب خالص مى كند». آيا استصحاب عدم القرينة مى تواند اين مقدار نيرو داشته باشد؟ محقّقين معتقدند استصحاب، چنين توان و نيرويى را ندارد، بلكه فقط در محدوده خودش، كه حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است نقش دارد.
نتيجه اين كه استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه و چه در رابطه با عدم القرينة بخواهيد جارى كنيد، نمى تواند اثرى بر آن مترتّب شود. هركدام از اين ها، شرطى از شرايط استصحاب را فاقد است. پس در مواردى كه شك داريم آيا تبادر، مستند به حاقّ لفظ است يا استناد به قرينه دارد؟ راهى براى اثبات اين كه تبادر، استناد به حاقّ لفظ داشته باشد نداريم.
جهت ششم: آيا عدم تعرّض مرحوم آخوند به اين كه «عدم تبادر، علامت مجاز است» دليل بر اين است كه تبادر، فقط درارتباط با حقيقت مطرح است؟
مرحوم آخوند، سه علامت در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر كرده است: تبادر، عدم صحّت سلب و اطّراد. ولى نسبت به دو علامت اخير، نفى و اثباتش را متعرّض شده است. يعنى همان گونه كه عدم صحّت سلب را علامت حقيقت مى داند، صحـت سلب را هم علامت مجاز مى داند. در باب اطّراد نيز اطّراد را علامت حقيقت و عدم اطّراد را علامت مجاز مى داند ولى در باب تبادر، فقط مى فرمايد: «تبادر، علامت حقيقت است»، و در رابطه با مجاز حرفى نمى زند. آيا عدم تعرّض ايشان در رابطه با علامت مجاز، به اين معناست كه مى خواهد بفرمايد: «در ارتباط با تبادر، فقط علامت حقيقت مطرح است. تبادر، علامت حقيقت است و اثبات شىء هم نفى ماعدا نمى كند پس عدم
(صفحه494)
تبادر علامت براى چيزى نيست».
به نظر مى رسد كه از كلام ايشان، چنين مطلبى استفاده مى شود. وقتى در آن دو مورد متعرّض شد و در اين جا متعرّض نشد، ظاهر اين است كه مى خواهد بفرمايد: مجاز، در رابطه با تبادر، سهمى ندارد. و ما چيزى مانند عدم تبادر يا مشابه آن، به عنوان دليل بر مجاز نداريم.
كلام مشهور
ظاهراً مشهور بين اصوليين اين است كه همان طور كه تبادر علامت حقيقت است، عدم تبادر هم علامت مجاز است.(1)
اشكال بر مشهور: شما كه عدم تبادر را علامت مجاز مى دانيد پس در الفاظى ـ مثل عين ـ كه مشترك لفظى هستند، اگر متكلّم بگويد: «رأيت عيناً»، و قرينه اى نياورد، چيزى به ذهن تبادر نمى كند آيا اين جا هم مسأله مجاز مطرح است؟
كلام صاحب فصول (رحمه الله) و صاحب قوانين (رحمه الله)
صاحب فصول (رحمه الله) و صاحب قوانين (رحمه الله) و جمعى از محقّقين، براى اين كه گرفتار اشكال فوق نشوند گفته اند: عدم تبادر، علامت مجاز نيست، بلكه «تبادر الغير» علامت مجاز است. اگر لفظى اطلاق شود و ما ديديم غير از معنايى كه احتمال مى دهيم، معناى ديگرى متبادر مى شود، تبادر آن معناى دوّم، علامت مجازيّت معناى اوّل است، لذا «تبادر الغير» را به عنوان علامت مجاز مطرح كرده اند.(2)
1 ـ اين مطلب در حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاُصول و حاشيه مرحوم سيّد على قزوينى بر قوانين الاُصول به مشهور نسبت داده شده است. رجوع شود به: كفاية الاُصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج1، ص 26 و قوانين الاُصول، ج1، ص 13.
2 ـ قوانين الاُصول، ج1، ص13،الفصول الغرويّة في الاُصول الفقهية، ص32. در حاشيه سيد على قزوينى (رحمه الله)برقوانين الاُصول، عدول صاحب قوانين از كلام مشهور را «تبعا لجماعة»دانسته است.
(صفحه495)
اشكال بر كلام صاحب فصول (رحمه الله) و صاحب قوانين (رحمه الله)
شما كه «تبادر الغير» را علامت مجاز قرار مى دهيد، اگر فرض كنيم در «رأيت عيناً» لفظ عين در يك معناى مجازى استعمال شد كه خارج از آن معانى مذكور براى عين است. شما مى گوييد: در اين جا «تبادر الغير» وجود دارد. آيا آن «غير» كه در اين جا متبادر است چيست كه شما آن را علامت مجاز قرار داده ايد؟
از ناحيه اينان جواب داده شده است كه اگر ما تبادر را علامت حقيقت قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادر بود حقيقت هم هست نه اين كه هرجا حقيقت بود تبادر هم باشد. بنابراين وقتى «تبادرالغير» را علامت مجاز قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادرالغير بود مجاز است نه اين كه هرجا مجاز بود حتماً بايد تبادرالغير هم وجود داشته باشد.(1)
اشكال بر مسأله تبادر: در اين جا يك اشكال به اصل مسأله تبادر وارد است و آن اين است كه شما كه مى گوييد: «تبادر علامت حقيقت است»، آيا تبادر نزد جاهل به وضع را درنظر داريد يا تبادر نزد عالم به وضع؟ بديهى است كه جاهل به وضع، با شنيدن لفظ، معنايى به ذهنش نمى آيد. درنتيجه، بايد تبادر را در محدوده عالم به وضع مطرح كرد، يعنى انسان بايد علم به وضع داشته باشد تا با شنيدن لفظ، معنا به ذهنش تبادر كند در حالى كه ما تبادر را براى پى بردن به علم به وضع مورد استفاده قرار داديم. به عبارت ديگر: كسى كه جاهل به وضع است مى خواهد با مراجعه به تبادر، علم به وضع پيدا كند، بنابراين علم به وضع ـ براى جاهل ـ متوقّف بر تبادر است در حالى كه تبادر هم متوقّف بر علم به وضع است چون جاهل به معنا، چيزى به ذهنش تبادر نمى كند. و اين دور است.
جواب اشكال: مرحوم آخوند، اين اشكال را به دو صورت جواب داده است:
جواب اوّل: مسأله را به همان صورتى كه در «جئني بماء» بحث كرديم، مطرح
1 ـ رجوع شود به: الفصول الغروية في الاُصول الفقهية، ص 33
(صفحه496)
مى كنيم. در آنجا مى گفتيم: كسى كه جاهل به معناى «ماء» است اين لفظ رانزد عالم به معنا، استعمال مى كند و ملاحظه مى كند كه چه چيزى به ذهن او تبادر مى كند، هرچه تبادر كرد همان معناى حقيقى لفظ است. به عبارت ديگر: تبادر نزد عالم به وضع، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع است. درنتيجه علم جاهل، متوقّف بر تبادر نزد عالم است و تبادر نزد عالم هم متوقّف بر علم خود اوست و دور پيش نمى آيد.
جواب دوّم: علم بر دو قسم است: علم تفصيلى و علم اجمالى ارتكازى.(1)
علم تفصيلى اين است كه انسان مطلبى را بداند و توجّه به علمش هم داشته باشد، و علم اجمالى آن است كه انسان مطلبى را بداند ولى توجّه به علم خود ندارد. به همين جهت از علم اجمالى به علم ارتكازى تعبير مى شود يعنى علمى كه در ارتكاز انسان تحقّق دارد ولى خودش نمى داند كه در ارتكازش چنين علمى وجود دارد.(2)
حال كسى مى خواهد بداند معناى حقيقى كلمه «صعيد» در آيه شريفه «مطلق وجه الأرض» يا «تراب خالص»؟
در اين جا مى بيند وقتى كلمه «صعيد» را خالى از قرينه به كار برد، خصوص تراب خالص ـ بر فرض ـ به ذهن او تبادر مى كند. به عبارت ديگر: او قبلا به طور اجمال مى دانسته كه «صعيد» به معناى «تراب خالص» است ولى به اين معنا توجّه نداشته است. به علم خود توجّه نداشته است. سپس با استفاده از تبادر، به اين علم خود، توجّه پيدا كرده و علم تفصيلى پيدا مى كند. و اگر تبادر را به كار نمى برد، چون توجّه به علم
1 ـ علم تفصيلى و اجمالى در اين جا، غير از علم تفصيلى و اجمالى در كتاب برائت و اشتغال است. در كتاب برائت و اشتغال، اگر مكلّف به، براى كسى كاملا مشخص و معلوم باشد، اين را علم تفصيلى به مكلّف به مى گويند ولى اگر كسى مكلّف به را به صورت ترديد و اجمال بداند مى گويند: «علم اجمالى به مكلّف به دارد»، مثل اين كه اجمالا بداند روز جمعه برايش يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه، ولى تفصيلا نداند كدام يك از اين دو واجب است؟ ولى در اين جا معناى ديگرى اراده شده كه در متن به توضيح آن پرداخته ايم.
2 ـ به خلاف علم اجمالى در بحث برائت و اشتغال كه نمى توان از آن به علم ارتكازى تعبير كرد.
(صفحه497)
خود نداشت، خيال مى كرد جاهل است.(1)
فرق اين جواب با جواب قبل در اين است كه در جواب قبل دو فرد مطرح بودند ولى در اين جا يك فرد مطرح است.
جواب سوّم: بعضى درصدد برآمده اند اشكال را به طريق ديگرى جواب بدهند لذا گفته اند:
در اين جا دو فرد از علم تفصيلى مطرح است: يك فرد قبلا تحقّق داشته كه زمينه تبادر است و فرد ديگر، با تبادر تحقّق پيدا مى كند. پس يك فرد از علم تفصيلى، متوقّف بر تبادر است و تبادر، توقّف بر فرد ديگرى از علم تفصيلى دارد. همان طور كه انسان داراى ماهيت واحدى است ولى افراد متعدّدى دارد، علم تفصيلى نيز در اين جا دو فرد دارد و چه مانعى دارد كه يكى از اين دو فرد، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟ مگر مانعى دارد كه يكى از افراد ماهيت، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟
مناقشه در جواب سوّم: در بعضى از بحث هاى گذشته گفتيم: علم از امور ذات الإضافة است. يك اضافه اى به معلوم دارد و يك اضافه به عالم. امور ذات الاضافه اگر بخواهند تعدّد پيدا كنند بايد يكى از دو طرف يا هردو طرف، تعدّد پيدا كنند، جمله «زيدٌ في الدار» با جمله «عمروٌ في الدار» متعدد است زيرا ظرفيتى كه مظروفش زيد است با ظرفيتى كه مظروفش عَمر است، دو ظرفيت مى باشند. همان طور كه اگر گفتيد: «زيد في الدار» و «زيد في المدرسة»، باز دو ظرفيت است: ظرفيت دار و ظرفيت مدرسه. و اگر گفتيد: «زيد في الدار» و «عمروٌ في المدرسة» كه تعدّد آن جاى بحث نيست. ولى در «زيد في الدار» نمى توان بيش از يك ظرفيت تصوّر كرد، مگر اين كه «زيد» يا «دار» يا هردوطرف آن عوض شود. علم نيز اگر بخواهد متعدّد شود بايد يا عالم يا معلوم يا هردو طرف آن، متعدّد شوند و نمى توان جايى پيدا كرد كه عالم يكى و معلوم هم يكى ولى علم، متعدّد باشد.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص25
(صفحه498)
اين جا كه شما مى گوييد: «دو فرد از علم تفصيلى داريم: يكى مربوط به قبل از تبادر و ديگرى مربوط به بعد از تبادر»، اين دو فرد را چگونه درست مى كنيد؟ مگر عالم يا معلوم، متعدّد شده اند؟ عالم، يكى است. معلوم هم، يكى است. پس نمى توان گفت: علم، متعدّد است. نمى توان گفت: من دَه علم دارم كه الآن روز است. اين، مورد استهزاء قرار مى گيرد. ولى اگر گفتيم: علم دارم به اين كه الآن روز است و علم دارم كه زيد از سفر آمده است و علم دارم كه عَمر به سفر رفته است و... اين ها تعدّد دارند.
راه دوّم براى شناخت معناى حقيقى
عدم صحّت سلب (يا صحّت حمل)
يكى از علائم حقيقت، «عدم صحت سلب» و يا به تعبير ديگر: «صحّت حمل» است. در مقابل اين علامت، «صحت سلب» يا «عدم صحّت حمل»، به عنوان علامت مجاز مطرح است. يعنى درجانب حقيقت، يك قضيّه حمليّه موجبه و در جانب مجاز، يك قضيّه حمليّه سالبه تشكيل مى شود.
مرحوم آخوند مى فرمايد: قضيّه اى كه تشكيل مى دهيم به دو صورت است:
1 ـ قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى:(1) اگر بتوانيم چنين قضيّه اى تشكيل دهيم، خود معناى حقيقى را به دست آورده ايم، مثلا اگر ما شك داشته باشيم كه آيا تراب خالص، معناى صعيد است يا نه؟ قضيّه حمليّه اى به صورت «الترابُ الخالصُ صعيدٌ» تشكيل مى دهيم و فرض مى كنيم حمل آن حمل اوّلى ذاتى است يعنى «صعيد» و «تراب خالص» در ماهيت و حقيقت متّحدند، در اين صورت، معناى حقيقى براى ما روشن شده و معلوم مى گردد كه «صعيد» به معناى «تراب خالص» است.
1 ـ ملاك در حمل اوّلى ذاتى، اتّحادمفهومى است وبا توسعه اى كه ما ذكركرديم، اگر در قضيّه حمليّه، اتحاد ماهوى بين موضوع و محمول وجود داشته باشد، حمل آن حمل اوّلى ذاتى خواهد بود.
(صفحه499)
2 ـ قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى:(1) اگر چنين قضيّه اى تشكيل شود، نتيجه آن رساندن به حقيقت نيست بلكه نتيجه آن اين است كه ثابت مى كند موضوع، يكى از مصاديق ماهيت محمول و يكى از افراد حقيقى محمول است.(2)
نكته اى در ارتباط با قضاياى حمليّه: در بحث هاى گذشته، به طور مبسوط پيرامون قضاياى حمليّه بحث كرديم ولى نكته اى باقى مانده است كه لازم مى دانيم در اين جا مورد بحث قرار دهيم. آن نكته اين است كه: آيا تقسيم حمل به اوّلى ذاتى و شايع صناعى، فقط در قضاياى موجبه جريان دارد يا در قضاياى سالبه رديف اين قضاياى موجبه نيز جريان دارد؟ يعنى همان طور كه در قضاياى موجبه، گاهى اتّحاد در ماهيت را اثبات مى كرديم و گاهى اتحاد در وجود را، در قضاياى سالبه هم گاهى اتّحاد در ماهيت را نفى مى كنيم و گاهى اتّحاد در وجود را. مثلا بگوييم: در «الإنسان ليس ببقر»، اتّحاد در ماهيت را نفى كرده ايم و در «زيد ليس ببقر» اتحاد در وجود را نفى كرده ايم. يا اين كه خصوصيتى در ناحيه ايجاب وجود دارد كه اقتضاء مى كند تنوّع به دو نوع را، ولى در قضاياى سالبه، اين خصوصيت وجود ندارد به همين جهت در آنجا تنوّع تصوّر نمى شود. خصوصيتى كه در قضاياى موجبه تحقّق دارد، جنبه اثباتى آنها و جنبه تحقّق آن معناست. در قضاياى موجبه مى خواهيم بگوييم: بين موضوع و محمول، هوهويت مطرح است، اگر شما يك چنين عبارتى به كار ببريد و بگوييد: بين موضوع و محمول هوهويت است، جاى اين سؤال است كه آيا هوهويتى كه بين موضوع و محمول است، هوهويت ماهوى است يا هوهويت وجودى؟ مثل اين كه اگر شما بگوييد: «در اين مدرسه، انسان وجود دارد»، جاى اين سؤال است كه آيا انسان معمّم وجود دارد يا غيرمعمّم؟ چون در وجود، تنوّع هست.
ولى وقتى جانب سلب را درنظر بگيريم، مثلا اگر شما بگوييد: «من امروز مهمان
1 ـ ملاك حمل شايع صناعى، اتّحاد در وجود است.
2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص28
(صفحه500)
نداشتم»، از شما سؤال نمى كنند: آن كسى كه وجود نداشت آيا عالم است يا غيرعالم؟ در قضيّه سالبه شما مى گوييد: بين موضوع و محمول، هوهويت تحقّق ندارد و ديگر جاى اين سؤال نيست كه آيا چه نوع هوهويتى تحقّق ندارد، زيرا اگر يك نوع هوهويت هم تحقّق داشته باشد سخن شما كذب خواهد بود. وقتى سلب، به اتّحاد و هوهويت تعلّق پيدا كند، معنايش اين است كه هيچ اتّحادى نيست و جاى سؤال هم نيست، لذا اگر شما بعد از آن بگوييد: «مقصود من هوهويت ماهوى بود نه هوهويت وجودى»، مى گويند: در اين صورت، شما نمى توانيد مسأله را به صورت مطلق مطرح كنيد، بنابراين حرف شما از اوّل، كذب بوده است.
درنتيجه، ظاهر اين است كه قضيّه حمليّه موجبه، متنوّع است ولى قضيّه سالبه تنوّع ندارد و اگر بخواهيم در قضاياى سالبه نيز تنوّع را بپذيريم لازم مى آيد كه هم قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» درست باشد و هم قضيّه «زيدٌ ليس بإنسان» زيرا ممكن است گفته شود: «زيدٌ انسان» هوهويت وجودى را اثبات مى كند و «زيد ليس بإنسان» هوهويت ماهوى را نفى مى كند و بين اين دو، منافاتى وجود ندارد. پس هردو قضيّه، صحيح خواهند بود.
به همين جهت، مرحوم آيت الله بروجردى مى فرمود: بعضى از منطقيين مى گويند كه در مسأله تناقض، هشت وحدت(1) كفايت نمى كند بلكه «وحدت حمل» نيز شرط است يعنى متناقضين بايد نوع حملشان واحد باشد، نه اين كه يكى «حمل اوّلى ذاتى» و ديگرى «حمل شايع صناعى» باشد.(2) اينان روى همين مبنا اين حرف را زده اند يعنى ابتدا گفته اند: «در قضاياى سالبه نيز ـ مانند قضاياى موجبه ـ حمل بر دو قسم است:
1 ـ گفته اند:
| در تناقض هشت وحدت شرط دان |
وحدت موضوع و محمول و مكان |
| وحدت شرط و اضافه، «جزء و كلّ» |
«قوه و فعل» است، در آخر زمان |
الحاشية على تهذيب المنطق، ص 71
2 ـ الحكمة المتعالية، ج1، ص 294، شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 61
|
