| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه461)
مى شود مسأله تبيين مراد و تعلّق اراده به اين معانى، جزء علت غايى براى مسأله وضع است و در اين صورت، ايجاد تضييق مى كند. كيفيت ايجاد تضييق به اين صورت است كه مراد بودن، در وضع ـ كه معلول اين علّت غايى است ـ دخالت دارد، چون علّت غايى، تفهيم و تفهّم است و تفهيم و تفهّم، بيان مراد و ابراز مقصود است. اين علّت غايى، وضع را به يك تضيّق ذاتى، مضيّق مى كند و آن تضيّق اين است كه دايره وضع را محدود مى كند به جايى كه اراده و غرضى دركار باشد، لذا اگر شما لفظى را از لافظِ بلاشعور بشنويد، چون اراده و غرض دركار نيست، دلالت هم در كار نيست.
اين بهترين دليل قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له است.(1)
ذكر اين نكته لازم است كه آنچه در اين جا بيان مى كنيم غير از چيزى است كه از مرحومين عَلَمين (شيخ الرئيس و خواجه نصيرالدين طوسى) نقل خواهيم كرد.
بررسى نظريه دوّم
اوّلا: در مباحث مربوط به وضع گفتيم: وضع عبارت از اين است كه بين لفظ و معنا، يك عُلقه اعتبارى و جعلى تحقّق پيدا كند، بعد از آنكه بين لفظ و معنا هيچ ارتباط ذاتى و تكوينى وجود ندارد و اصولا مقوله لفظ غير از مقوله معناست. واضع، اين نقش را داشته كه بين لفظ و معنا ـ كه هيچ ارتباطى ذاتى وجود ندارد ـ ايجاد يك عُلقه اعتبارى بكند كه ثمره اين عُلقه اعتبارى اين باشد كه اين لفظ، بر آن معنا دلالت كند يعنى وقتى اين لفظ شنيده شود، آن معنا به ذهن سامع خطور كند و مسأله اراده و مراد متكلّم به عنوان هدف و غايت از وضع، مطرح نيست. ما گفتيم: مسأله وضع، مانند نام گذارى است. وقتى پدرى براى فرزند خود نام گذارى مى كند، اين نام گذارى شعبه اى از وضع است ولى پدر در محدوده خانواده خودش مى تواند وضع انجام دهد. حال اگر از
1 ـ اين نظريه همراه با پاسخ آن در كتابهاى: الفصول الغروية في الاُصول الفقهية، ص 17 و 18 و مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج1، ص 114 و 115 مطرح شده است.
(صفحه462)
پدر سؤال شود هدف شما از اين كه اسم «زيد» را براى فرزندتان وضع كرديد چيست؟ آيا هدف بيش از اين است كه اين لفظ، دلالت بر اين معنا داشته باشد؟ آيا بيش از اين است كه اگر اين لفظ نبود ما ناچار بوديم با اشاره عمليه، آن مدلول را معرفى كنيم؟ آيا در اشاره عمليه، مقتضاى اشاره چقدر است؟ آيا در اشاره عمليه عنوان اراده و مراد تحقّق دارد يا مجرّد نشان دادن و دلالت عمليّه است؟ در اين جا دلالت عمليّه در قالب وضع در باب الفاظ مطرح شده است، آيا الفاظ بر معنايى بيش از آنچه كه اشاره عمليه بر آن دلالت مى كند، دلالت دارند؟ خير، بلكه براى تسهيل و سهولت آمده اند علامتى براى معنا قرار داده اند و در علامت و دلالت، مسأله اراده نقشى ندارد.
بنابراين، آنچه مستدل مى گفت كه «اراده در هدف وضع دخالت دارد و اين اراده، در باب وضع ايجاد تضيّق مى كند»، مورد قبول نيست، هدف واضع، مجرّد دلالت و حكايت و مجرّد جايگزينى لفظ نسبت به اشاره عمليه است و همان نقشى را كه اشاره عمليّه ايفا مى كرد، لفظ و وضع هم همان نقش را ايفا مى كند و هدف واضع، بيش از اين نخواهد بود.
ثانياً: بر فرض كه دخالت اراده را بپذيريم و بگوييم: «چون اراده در علت غايى نقش دارد، در معلول هم ـ كه عبارت از وضع است ـ تضيّقى بهوجود مى آيد و اين تضيّق، در رابطه با اراده است». ولى آيا اگر از ناحيه دخالت اراده در علت غايى، تضيّقى در ناحيه وضع پيدا شود، مدّعاى شما ثابت شده است؟
خير، ممكن است ما قائل به تضيّق شويم ولى حرف شما را نزنيم، زيرا شما در ادّعاى خودتان يك معناى خاصّ را ادّعا كرديد. شما نمى گفتيد: اراده دخالت دارد، بلكه مى گفتيد: اراده، در موضوع له دخالت دارد، يا به صورت جزئيت و يا به صورت شرطيت و قيديت. ولى دليلى كه اقامه كرديد اين معنا را اثبات مى كند كه وضع، معلولِ علت غايى است و در علت غايى، اراده مطرح است پس وضع هم تضيّقى در رابطه با اراده دارد.
ولى آيا نحوه اين تضيّق به چه صورت است؟ آيا اراده به صورت جزئيت در موضوع له دخالت دارد؟ يا به صورت شرطيت؟ يا اين كه تضيّق به اين صورت است كه
(صفحه463)
بگوييم: «وضع، در مواردى تحقّق دارد كه اراده تحقّق داشته باشد». نه اين كه اراده، دخالت در موضوع له داشته باشد. ارتباط وضعى بين لفظ با معنا در جايى است كه اراده باشد، ولى اين كه اراده، داخل در موضوع له باشد از كجا استفاده مى شود؟ مگر تضيّق وضعى، فقط در رابطه با موضوع له است؟ خير، گاهى وضع، داراى تضيّق است و ربطى به موضوع له ندارد.
اگر بخواهيم در اين رابطه يك تشبيهى ذكر كنيم همان نزاعى كه بين صاحب معالم و صاحب قوانين در مورد استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد مطرح است در اين جا مطرح مى كنيم:
صاحب معالم مى گويد: هر لفظى براى معنا به قيد وحدت وضع شده است و قيد وحدت، در موضوع له دخالت دارد. و اگر بخواهيم لفظ «عين» را در بيش از يك معنا استعمال كنيم بايد قيد وحدت كنار رفته و تمام الموضوع له، بعض الموضوع له شود.(1)
ولى صاحب قوانين مى گويد: قيد وحدت، در موضوع له نقش ندارد بلكه در رابطه با وضع است، به اين صورت كه واضع، وقتى لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع مى كرد، «عين باكيه» گويا مقرون به وصف وحدت بوده است، يعنى «عين باكيه» ـ درحال وحدت ـ به عنوان موضوع له براى «عين» قرار گرفته، به صورت قضيّه حينيّه. و اين قيد وحدت، در موضوع له، به عنوان جزئيت و شرطيت، دخالت ندارد.(2)
در اين جا نيز مى گوييم:
آن مقدارى كه بعد از تسليم جواب اوّل مى پذيريم اين است كه هرجا اراده نباشد وضع نيست و هرجا اراده باشد، وضع هست. ولى معناى «هرجا اراده باشد، وضع هست» اين نيست كه اراده در معناى موضوع له دخالت دارد. تضيّقى كه معلول از ناحيه علّت پيدا مى كند، اين معنا را نمى رساند كه هم وضع مرتبط به اراده است و هم اراده در
1 ـ معالم الدّين، ص 39
2 ـ قوانين الاصول، ج1، ص 63 و 64
(صفحه464)
موضوع له داخل است.
در نتيجه دليل شما با مدّعا تطبيق نمى كند. مدّعا، دخالت اراده در موضوع له است و دليل، تضيّق وضع است. يعنى در صورت عدم اراده، وضعى وجود ندارد و در صورت اراده، وضع وجود دارد ولى آيا اراده چه نقشى در موضوع له دارد؟ دليل شما برآن دلالت نمى كند.
بيان مرحوم آخوند در ارتباط با كلام عَلَمين
مرحوم آخوند از عَلَمين (شيخ الرئيس و خواجه نصيرالدين طوسى) نقل كرده كه آنان گفته اند: «الدلالة تابعة للإرادة»، يعنى دلالت، فرع اراده است و به دنبال اراده تحقّق پيدا مى كند.(1)
كسانى كه اراده را در معناى موضوع له دخيل مى دانند خواسته اند كلام اين دو بزرگوار را به عنوان دليلى براى مدّعاى خود قرار دهند به اين بيان كه اگر اراده، دخالت در موضوع له داشته باشد، مى توان گفت: «الدلالة تابعة للإرادة»، زيرا اگر اراده نباشد معنا كامل نشده است، يا جزء آن ناقص است و يا قيد آن و درنتيجه دلالتى براى لفظ بر معنا نيست. ولى اگر اراده، وجود داشته باشد مى توان گفت: دلالت، تحقّق دارد، زيرا با وجود اراده، معنا كامل شده است. قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له مى گويند: كلام عَلَمين، توجيهى غير از آنچه ما گفتيم ندارد.
مرحوم آخوند، در جواب از اين استدلال فرموده است: هر لفظى ـ اگرچه مفرد باشد ـ داراى دو دلالت است: دلالت تصوريّه و دلالت تصديقيه. مثلا دلالت تصوريّه
1 ـ شيخ الرئيس (رحمه الله) مى فرمايد: «ذلك لأنّ معنى دلالة اللفظ هو أن يكون اللفظ اسما لذلك المعنى على سبيل القصد الأوّل» رجوع شود به: الشفاء، قسم المنطق، ج 1، المقالة الاولى، الفصل الثامن، ص 42 و علامه حلّى (رحمه الله) از استاد خود محقق طوسى (رحمه الله) نقل كرده: «إنّ اللفظ لايدلّ بذاته على معناه بل باعتبار الإرادة و القصد». رجوع شود به: الجوهر النضيد في شرح التجريد، ص4
(صفحه465)
در مورد لفظ «زيد» اين است كه با شنيدن اين لفظ، ذهن سامع به معناى آن منتقل مى شود. در دلالت تصوريّه، رابطه لفظ با متكلّم مطرح نيست بلكه فقط رابطه لفظ با معناى خودش مطرح است و آن اين است كه مجرّد شنيدن اين لفظ، سبب شود كه ذهن سامع به معنا منتقل شود و ذهن او به عنوان مرآت براى آن موضوع خارجى مطرح باشد.
دلالت تصديقيّه در مورد لفظ «زيد» اين است كه سامع با شنيدن اين لفظ، تصديق كند كه متكلّم، معناى «زيد» را اراده كرده است، يعنى متكلّم، از لفظ «زيد» وجود خارجى «زيد» را اراده كرده است، و اراده كرده همان معنايى را كه با شنيدن لفظ «زيد» به ذهن سامع خطور كرده است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: كلام عَلَمين ـ يعنى «الدلالة تابعة للإرادة» ـ در رابطه با دلالت تصديقيه است. يعنى عَلَمين مى خواهند بگويند: دلالت تصوريه، شرطى ندارد. بلكه مجرّد وضع، براى آن كفايت مى كند. وقتى لفظ، براى معنايى وضع شد، ذهن سامع، با شنيدن لفظ به معناى آن منتقل مى شود. ولى در دلالت تصديقيه، به مرحله اى بالاتر رفته و مى خواهيم بگوييم: اين معناى موضوع له، مرادِ متكلّم هم هست. اين ديگر ربطى به وضع ندارد بلكه تابع اراده است. روشن است در جايى مى توان گفت: اين معنا، مراد متكلّم است كه متكلّم، آن را اراده كرده باشد. به همين جهت است كه در دلالت تصديقيه شرطى را ذكر كرده اند كه در دلالت تصوريّه ذكر نكرده اند و آن شرط اين است كه در دلالت تصديقيه بايد احراز كنيد كه متكلّم، در مقام بيان مراد است.
در نتيجه، مطلبى را كه عَلَمين فرموده اند، چيزى است كه مورد قبول همه است زيرا در صورتى مى توان گفت: متكلّم، معناى «زيد» را اراده كرده است، كه او واقعاً چنين چيزى را اراده كرده باشد. و اگر او بگويد: من معناى «زيد» را اراده نكرده ام، دلالت تصديقيه دركار نخواهد بود.
در حالى كه بحث ما در رابطه با دخالت يا عدم دخالت اراده در معناى موضوع له،
(صفحه466)
مربوط به دلالت تصوريه است. ما مى خواهيم ببينيم آيا اراده حقيقيه، جزء معناى موضوع له است تا با شنيدن لفظ «زيد»، اراده هم به ذهن ما بيايد يا نه؟ ولى كلام عَلَمين مربوط به دلالت تصديقيه است.(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» و بزرگان ديگر، كلام مرحوم آخوند را مورد اعتراض قرار داده و فرموده اند:
اگر كلام عَلَمين را بر دلالت تصديقيه حمل كنيم ـ آن گونه كه مرحوم آخوند مى فرمود ـ لازم مى آيد كه عَلَمين، معناى روشن و بى نياز از بيان را مطرح كرده باشند. زيرا مرحوم آخوند، دلالت در كلام عَلَمين را اين گونه معنا كرد كه اگر لفظ بخواهد دلالت كند بر اين كه معنا مراد متكلّم است و احراز كرديد كه متكلّم در مقام بيان مراد و ابراز مقصود است، بايد اراده اى دركار نباشد. و اين معنا توضيح واضحات است و نيازى به بيان ندارد، زيرا در اين صورت، كلام عَلَمين به اين معنا مى شود كه «دلالة اللفظ على أن يكون معناه مراداً للمتكلّم تابع لأن يكون مراداً للمتكلّم». در حالى كه عَلَمين مى خواسته اند امر غيرواضحى را بيان كنند.
حضرت امام خمينى«دام ظلّه» مى فرمايد: ما ناچاريم «دلالت» در كلام عَلَمين را به «دلالت تصوريه» معنا كنيم، يعنى اراده، در انتقال ذهن به معنا دخالت دارد. ولى دخالت داشتن اراده در انتقال ذهن به معنا، غير از عنوان بحث است كه آيا اراده، در معناى موضوع له دخالت دارد يا نه؟
درحقيقت، آن اشكالى كه به مقدّمه اوّل آنان (قائلين به دخالت داشتن اراده در معناى موضوع له) وارد كرديم اين جا نيز وارد است.
قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له، در مقدّمه اوّل خود از راه هدف وضع
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص23
(صفحه467)
وارد شده بودند. اشكال مهمّى كه به آنان وارد بود اين بود كه ما اگر از راه هدف وضع وارد شويم، هدف وضع، اين مقدار مى تواند براى ما مضيقه درست كند كه بگويد: لفظ، در صورتى براى معنا وضع شده كه اراده اى باشد. ولى اين كه اراده در موضوع له نقش داشته باشد يا جزء يا قيد معنا باشد از كجا استفاده مى شود؟ در حالى كه مدّعاى قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له، اين است كه اراده، در معناى موضوع له دخالت دارد ولى دليل، اين مطلب را ثابت نمى كند.
كلام عَلَمين نيز همين مقدار را ـ بر اساس دلالت تصوريّه ـ دلالت دارد. يعنى مى خواهند بگويند كه: دلالت لفظ بر معنا، آنجايى است كه اراده دركار باشد و اگر اراده نباشد، لفظ بر معنا دلالت نمى كند. ولى در جايى كه اراده هست آيا اراده چه نقشى دارد؟ آيا دخالت در موضوع له دارد؟ اين ديگر مطرح نيست.
مثلا وقتى گفته مى شود: «مِنْ، براى كلّى ابتدا وضع شده است ولى تعهّدى در كنار آن مى باشد»، به اين معنا نيست كه اين تعهّد و التزام، داخل در معناى «مِنْ» است بلكه درحقيقت، يك تضيّقى است در رابطه با وضع، مثل اين كه واضع از اوّل به صراحت بگويد: لفظ «انسان» را براى معناى «حيوان ناطق» وضع كردم ولى در جايى كه اراده به اين معنا تعلّق گرفته باشد. پس مجرّد اين كه اراده را در ارتباط با وضع مطرح كنيم، مستلزم اين نيست كه اراده داخل در معناى موضوع له باشد.
ما درصدد نفى يا اثبات كلام عَلَمين نيستيم بلكه مى خواهيم آن را معنا كنيم. اين كه مى گويند: «الدلالة تابعة للإرادة»، يعنى دلالت لفظ بر معنا، در جايى است كه اراده هم باشد. به خلاف مرحوم آخوند كه كلام عَلَمين را به گونه اى معنا مى كرد كه توضيح واضحات بود. مطلبى كه با شخصيت علمين تناسب نداشت.
درنتيجه، ظاهراً عَلَمين مى خواهند بگويند: «هرجا دلالت باشد اراده هم هست». و ما در جواب دوّم از دليل قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له، اين مطلب را پذيرفتيم ولى گفتيم: اين مطلب، غير از مدّعاى شماست. مدّعا، صِرف دخالت اراده در مقام وضع و استعمال نيست بلكه مدّعا اين است كه اراده، در معناى موضوع له
(صفحه468)
به صورت جزء يا قيد دخالت دارد. و اين چيزى است كه نه دليل قائلين به دخالت اراده در موضوع له الفاظ و نه كلام عَلَمين مى تواند آن را اثبات كند.
بنابراين، آنچه از اين دو دليل (كلام قائلين به دخالت اراده و كلام علمين) استفاده مى شود اين است كه: وضع، با اراده ارتباط دارد و همين ارتباط، يك محدوديت و تضيّقى را در رابطه با وضع بهوجود مى آورد به طورى كه اگر ما لفظ را از يك متكلّم غير مريد شنيديم بتوانيم بگوييم: اين جا لفظ، دلالت ندارد، زيرا اراده دركار نيست.
اين مطلبى است كه ما نمى خواهيم نفى يا اثبات كنيم، فقط اين را مى گوييم كه اين مطلب غير از چيزى است كه ما بحث مى كنيم.(1)
كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
ايشان براساس مبنايى كه درباب وضع داشت، در اين جا نيز اراده را داخل در معناى موضوع له مى داند.
توضيح: آيت الله خويى«دام ظلّه»، حقيقت و ماهيت وضع را به گونه ديگرى معنا مى كرد و مى فرمود: وضع، عبارت از تعهّد و التزام به اين است كه هروقت اين لفظ استعمال مى شود، اين معنا را اراده كرده است. بنابراين، مسأله اراده، درحقيقت و ماهيت وضع دخالت دارد. به خلاف معنايى كه ما دررابطه با وضع مطرح كرديم و گفتيم: وضع، مانند نام گذارى است و كارى به اراده ندارد. وقتى كسى بر فرزندش اسمى را انتخاب مى كند تعهّد و التزامى دركار نيست بلكه نوعى تخصيص لفظ به معنا وقراردادن ارتباط وضعى بين لفظ و معنا است. آن هم به يك امر اعتبارى محض نه امر تكوينى.
ولى آيت الله خويى«دام ظلّه» چون وضع را به معناى تعهّد و التزام مى گيرد، در تعهّد و التزام، مسأله اراده دخالت دارد زيرا تعهّد و التزام، به معناى التزام به اين است كه هروقت لفظ را استعمال كند، اراده كند اين معنا را. تمام اين ها در تعهّد والتزام وجود
1 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص115 و 116 و تهذيب الاُصول، ج1، ص51
(صفحه469)
دارد. روى اين معنا، ما بايد هميشه اراده را ملازم با وضع بدانيم ولى نه به اين معنا كه اراده، در موضوع له دخالت دارد. اين را كسى نمى تواند ثابت كند.
ايشان، روى اين مبنا پاى اراده را در رابطه با وضع به ميان كشيده و طبعاً مى فرمايد: دلالت در كلام عَلَمين، به معناى دلالت تصوريّه نيست، زيرا دلالت تصوريّه به اين معناست كه انسان به مجرّد شنيدن لفظ، انتقال به معنا پيدا كند. اصلا دلالت تصوريّه، ارتباطى با وضع ندارد بلكه مربوط به اُنس و كثرت استعمال است. كثرت استعمال لفظ در معنا، دلالت تصوريّه را بهوجود مى آورد. ولى ما، اسم اين دلالت تصوّريه را دلالت وضعى نمى گذاريم و وضع را هم در رابطه با اين دلالت نمى بينيم. كثرت استعمال سبب مى شود كه ـ به تعبير ايشان ـ اگر از اصطكاك يا برخورد دو سنگ، كلمه «انسان» بلند شود ; چه رسد به جايى كه اين لفظ، از بچه اى شنيده شود ـ دلالت تصوّرى باشد ولى دلالت وضعى وجود ندارد. دلالت وضعى، جايى است كه دلالت تصديقيّه هم وجود داشته باشد و ايشان دلالت تصديقيّه را بر دو قسم مى داند.
ايشان مى فرمايد: اراده، بر دو قسم است: اراده استعمالى و اراده جدّى روى همين اساس، دلالت تصديقيّه نيز بر دو قسم است: دلالت تصديقيّه در ارتباط با اراده استعمالى و دلالت تصديقيّه در ارتباط با اراده جدّى.
آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: دلالت در كلام عَلَمين، همين دلالت وضعى است كه در رابطه با دلالت تصديقيّه است و دلالت تصديقيه ـ چه در رابطه با اراده استعمالى و چه در رابطه با اراده جدّى ـ تابع اراده است.(1)
بررسى كلام آيت الله خويى«دام ظلّه»
اين كلام ايشان نيز ـ همانند اصل مبناى ايشان در رابطه با وضع ـ مورد قبول ما
1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج1، ص104 ـ 109
(صفحه470)
نيست. اين حرف، علاوه بر اين كه خلاف مشهور است ـ زيرا مشهور، دلالت وضعيه را همان دلالت تصوّريه مى دانند و خود آيت الله خويى«دام ظلّه» نيز به اين مطلب اعتراف كرده است ـ خلاف وجدان نيز مى باشد.
وقتى پدرى اسم فرزند خود را «زيد» مى گذارد و ما هم متوجّه اين نام گذارى مى شويم، اگر ساعتى بعد، پدر گفت: «زيد» را بياوريد. آيا ما با شنيدن كلمه «زيد» به معنا منتقل مى شويم يا نه؟
اگر بگوييد: «منتقل نمى شويم»، مى گوييم: اين، خلاف وجدان است.
و اگر بگوييد: «منتقل مى شويم»، خواهيم گفت: اين جا كه هنوز كثرت استعمال و انس حاصل نشده است، نام گذارى يك ساعت قبل بوده است. آيا مى توان گفت: اين انتقال ـ كه از آن به دلالت تصوريّه تعبير مى شود ـ استناد به وضع ندارد؟ اگر ندارد، پس مستند به چه چيز است؟ هنوز كثرت استعمالى تحقّق پيدا نكرده تا بگوييم به واسطه آن، ما انتقال به معنا پيدا مى كنيم. ايشان مى فرمايد: «سبب اين انتقال، كثرت استعمال است و اصلا پاى وضع را نبايد به ميان آورد». آيا وجداناً اين طور است يا سبب انتقال، نام گذارى پدر و به تعبير ديگر، وضع است؟ وجداناً سبب، عبارت از وضع است. و اگر چنين است چرا ما بگوييم: دلالت وضعيّه، در مورد دلالت تصوريّه نيست؟ چرا دلالت تصوريّه را از دلالت وضعيّه خارج كنيم؟ خير، دلالت تصوريّه از دلالت هاى وضعيّه است، منشأ آن هم وضع است و كلام عَلَمين هم ناظر به اين معناست نه ناظر به دلالت تصديقيّه ـ كه آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد ـ ، زيرا مبنايى كه ايشان درمورد وضع فرمود كسى حاضر نيست بپذيرد، بعد از آنكه وضع، يك ماهيت روشن عقلائى و عرفى دارد.
نتيجه مباحث امر پنجم
يك بحث اين بود كه آيا عنوان اراده ـ به صورت جزئيت يا شرطيت ـ در موضوع له دخالت دارد؟ كه ما به طور جدّى اين معنا را نفى كرديم و كسى نتوانست دليلى بر اثبات
(صفحه471)
آن اقامه كند.
بحث دوّم اين بود كه معناى دلالت تصوريّه و تصديقيّه چيست؟ و آيا دلالت تصوريّه در رابطه با دلالت هاى وضعى هست يا نه؟ ما گفتيم: دلالت تصوريّه جزء دلالت هاى وضعى است و ما نمى توانيم دلالت تصوريّه را از مسأله وضع بيرون ببريم و منشأ اين دلالت را غير مرتبط به وضع دانسته و مربوط به كثرت استعمال بدانيم.
بحث سوّم اين بود كه وقتى اراده در موضوع له به عنوان جزئيت يا شرطيت نقش ندارد آيا وجود اراده، در ارتباط با وضع هست يا نه؟ آيا وجود اراده، محدوديتى در وضع ايجاد مى كند يا نه؟ آيا دلالت، در محدوده اراده است؟ نه اين كه اراده جزء باشد بلكه آيا در محدوده اراده، دلالت وجود دارد يا نه؟
اين جا ما گفتيم: مسأله، خيلى روشن نيست و انسان نمى تواند به صورت محكم نفى يا اثبات كند. ولى اگر كسى اثبات كند كه وضع در محدوده اراده است بايد در مرحله دلالت تصوريّه هم تضييقى بهوجود آورده و بگويد: «اگر انسان، لفظى را از ديوار يا از برخورد سنگى به سنگ ديگر شنيد، چون اراده دركار نيست، وضع تحقّق ندارد، و اراده در ارتباط با وضع است درنتيجه چيزى به ذهن انتقال پيدا نمى كند». و اين غير از موردى است كه ما به عنوان اشكال بر آيت الله خويى«دام ظلّه» مطرح كرديم. اشكال ما اين بود كه وقتى پدرى نام فرزند خود را «زيد» مى گذارد و او را به اين نام صدا مى كند وذهن شما منتقل به معنا مى شود، منشأ اين انتقال چيست؟ آيا مى توان وضع را ناديده گرفت و منشأ آن را كثرت استعمال دانست؟
ولى در اين جا مى گوييم: در دلالت تصوريّه، اگر ما قائل شديم اراده، در محدوده وضع دخالت دارد، لازمه اش اين است كه بگوييم: جايى كه اراده نباشد، دلالت تصوريّه هم وجود ندارد و آنجا كه اراده هست دلالت تصوريّه هم هست. لفظ «انسان» را اگر از يك فرد عاقل شنيديد، بر معناى «حيوان ناطق» دلالت مى كند ولى اگر از بچه غير مميز شنيديد، بر اين معنا دلالت نمى كند، چون او فاقد اراده است.
(صفحه472)
(صفحه473)
امر ششم
وضع در مركّبات
(صفحه474)
(صفحه475)
تحرير محلّ بحث:
آيا در مركّبات ـ خصوصاً در مركّبات تامّه، مثل «زيد قائم» ـ غير از وضع مفردات و هيئات، وضع ديگرى براى مجموع مركّب وجود دارد؟
در جمله «زيدٌ قائمٌ» كلمه «زيد» داراى وضع شخصى است و كلمه «قائم» نيز به لحاظ ماده اش داراى يك وضع و به لحاظ هيئت «فاعل» هم داراى يك وضع است. در بحث وضع شخصى و نوعى گفتيم: معمولا وضع مادّه، وضع شخصى و وضع هيئت وضع نوعى را داراست. علاوه بر اين ها، هيئت جمله خبريه نيز داراى يك وضع است. حال موضوع له آن چيست؟ معروف بين أهل منطق اين است كه موضوع له آن «نسبت» است و ما گفتيم: موضوع له آن «هوهويت» است. ولى در اين جا به موضوع له كارى نداريم آنچه مى خواهيم بگوييم، اين است كه هيئت جمله خبريه، وضع دارد.
در اين بحث مى خواهيم ببينيم آيا علاوه بر وضع مفردات و هيئت جمله خبريه، براى مجموع «زيدٌ قائمٌ» هم وضع ديگرى مطرح است؟
منشأ پيدايش اين بحث اين است كه در كلمات بعضى از ادبا آمده است: «كما أنّ
(صفحه476)
للمفرد وضعاً كذلك للمركّب وضع».
اگر مراد اينان از وضع مركّبات، همان هيئت جمل باشد، يعنى بخواهند بگويند: در «زيدٌ قائم»، همان گونه كه مفردات داراى وضعند، هيئت تركيبيه و هيئت جمله خبريه هم داراى وضع است، ما با آنان بحثى نداريم. ولى هم ظاهر كلامشان مخالف با اين معناست و هم بعضى از آنان گفته اند: «مفاد مجموع مركب، همان مفاد هيئت جمله خبريه است». ازاين تعبيرمعلوم مى شود كه مركب را غير از هيئت جمله خبريه دانسته اند و مجموع مركب را حساب ديگرى برايش قائلند. و ظاهر كلامشان هم همين معناست.
دليل اوّل بر ردّ نظريه وضع براى مجموع مركّب
هدف از وضع، عبارت از اين است كه واضع ملاحظه كرده مطالب و حقايقى در اين عالم تحقّق دارد و اگر بخواهند اين مطالب را بهوسيله اشاره حسّيه در اختيار يكديگر قرار دهند، غيرممكن و يا مشكل است لذا مسأله وضع را مطرح كرده و گفته است: هروقت كلمه «انسان» گفته شود، ماهيت «حيوان ناطق» ـ كه نوعى از انواع حيوان است ـ اراده شود و هروقت كلمه «زيد» گفته شود، اين موجود خارجى متعيّن در خارج اراده شود و... پس در حقيقت، هدف از وضع، ارائه معانى موضوع له است. به همين جهت مى بينيم، پدر تا وقتى پدر نشده نام گذارى نمى كند ولى وقتى پدر شد، خود را محتاج اين امر مى بيند كه نامى براى فرزند خود انتخاب كند تا اين نام حاكى و نشانگر همين واقعيت خارجى به نام مولود جديد باشد و كسى كه زمينه فرزند در او وجود ندارد اگر نامگذارى كند مورد تمسخر قرار مى گيرد كه لفظ را براى چه چيزى وضع مى كنى؟ هرجا وضع تحقّق داشته باشد بايد بفهميم كه معنايى وجود دارد و يك واقعيتى تحقّق دارد.
اشكال: بعضى از عناوين وجود دارند كه داراى حقيقت نيستند و معناى محقّق و واقعى براى آنها تحقّق ندارد، مثل شريك البارى. شريك البارى عنوانى است كه برهان بر امتناع آن قائم است، پس واقعيتى ندارد. اجتماع نقيضين نيز عنوانى است كه داراى
(صفحه477)
استحاله است پس واقعيت هم نمى تواند داشته باشد. پس چرا اين ها لفظ دارند؟ لفظى كه در پشت آن، واقعيت و حقيقتى وجود ندارد. پس اين طور نيست كه دايره وضع، محدود باشد به جائى كه يك واقعيت دركار باشد. از اين اشكال، به دو صورت مى توان جواب داد:
جواب اوّل: اين گونه الفاظ، به تنهايى داراى وضع نيستند. واضع، شريك البارى را وضع نكرده است، آنچه را واضع وضع كرده لفظ «البارى» براى ذات خداوند و لفظ «شريك» براى مطلق شريك ـ كه يك حقيقت و واقعيت است ـ مى باشد و اين مضاف و مضاف اليه را شما درست كرديد تا موضوع براى «محال» قرار دهيد. «اجتماع النقيضين» نيز به همين صورت است كه مضاف و مضاف اليه را شما درست كرده ايد تا موضوع براى محال يا ممتنع قرار دهيد. و واضع ـ در هيچ لغتى ـ نيامده معناى بخصوصى براى «اجتماع النقيضين» ذكر كند.
و در مورد الفاظى چون «ممتنع» و «محال» ـ كه صورت تركيبى ندارند ـ نيز مى گوييم: واضع، اين ها را وضع نكرده است و اين تركيب ماده و هيئت را شما درست كرده ايد. در «ممتنع» دو وضع وجود دارد: يك وضع در رابطه با هيئت و يك وضع در رابطه با مادّه. هريك از مادّه و هيئت، فى نفسه داراى معنا مى باشند و حكايت از معنا مى كنند و اين شما هستيد كه مادّه و هيئت را تلفيق كرده ايد و كلمه «ممتنع» را از آن درست كرده ايد.
جواب دوّم: مقصود ما از واقعيت، تحقّق و عينيت نيست بلكه مقصود چيزى است كه قابل سلب و ايجاب باشد. چنين چيزى را ممكن است عدّه اى خيال كنند تحقّق دارد و عدّه اى خيال كنند تحقّق ندارد بلكه حتى اگر جايى باشد كه همه قبول دارند عدم تحقّق آن را ـ مثل مسأله اجتماع نقيضين ـ ولى در عين حال، چنين عنوانى ـ از حيث اين كه مى خواهد موضوع براى «محال» قرار گيرد ـ داراى واقعيت است. ما مى دانيم نه تنها اجتماع نقيضين محال است بلكه ريشه تمام واقعيات عالم، به استحاله اجتماع نقيضين برمى گردد و اگر اين مسأله را كنار بگذاريم، هيچ چيز را نمى توانيم ثابت كنيم،
(صفحه478)
مثلا انسان وقتى وجود جوهر را ثابت مى كند، ممكن است كسى بگويد: جوهر، در عين اين كه وجود دارد، وجود ندارد. در اين جا مسأله اجتماع نقيضين مى آيد و چنين چيزى را ردّ مى كند.
بنابراين، اگر ما ـ برفرض ـ بپذيريم كه عنوان «اجتماع النقيضين» توسط واضع وضع شده است ولى اين به خاطر اين است كه شما را هدايت كند به اين كه مفاد آن ممتنع است. يعنى مفاد و معنا دارد ولى ممتنع است. معناى آن همان چيزى است كه با شنيدن لفظ «اجتماع النقيضين» به ذهن مى آيد. «شريك البارى»، نيز به همين صورت است يعنى مفاد و معنا دارد ولى مفادش ممتنع است. به عبارت ديگر: شريك البارى داراى معناست ولى تحقّق آن معنا در خارج، ممتنع است. خود كلمه «ممتنع» نيز داراى معناست و اگر معنا نداشت جمله «شريك البارى ممتنع» نيز نمى توانست داراى معنايى باشد.
رجوع به اصل بحث: بحث در اين بود كه عدّه اى مى گويند: «مجموعِ مركّب، داراى وضعى جداى از وضع الفاظ و هيئات مفردات و هيئت جمله است»، برفرض كه ما چنين چيزى را قبول كنيم، سؤال اين است كه مجموعِ مركّب براى چه چيزى وضع شده است؟ در «زيد قائمٌ»، هريك از «زيد» و «قائم» و هيئت جمله خبريه داراى وضع مى باشند. وقتى «زيد» گفته مى شود، صورتى از او در ذهن انسان مرتسم مى شود كه انسان از راه اين صورت، به خارج منتقل مى شود. و وقتى كلمه «قائم» شنيده شود، انسان سراغ دو وضع مى رود: يكى هيئت «قائم» كه براى معناى اشتقاقى وضع شده است و اشتقاق، مفيد تلبس ذات به مبدأ است. و ديگرى ماده «قائم» مى باشد كه مفاد همان مبدئى است كه ذات به آن تلبس پيدا كرده است، مثل ضرب، قيام، قعود و... هيئت جمله خبريه هم بر معناى خودش دلالت مى كند كه به نظر ما همان «هوهويت» و به نظر مشهور «نسبت» است. آيا غير از اين چهار چيز ـ كه هركدام، از واقعيتى حكايت مى كنند ـ معناى پنجمى هم قابل تصوّر است كه ما بگوييم: مجموع مركّب براى اين معناى پنجم وضع شده است؟
(صفحه479)
ما هرچه فكر مى كنيم معناى پنجمى پيدا نمى كنيم كه واضع براى رسيدن به آن معنا وضع پنجمى در مورد «زيدٌ قائمٌ» داشته باشد. «شريك البارى» و «اجتماع النقيضين»، داراى معنا بودند ولى آن معنا در خارج تحقّق نداشت، امّا در اين جا اصلا معنايى نيست تا بخواهيم نسبت به تحقّق يا عدم تحقّق آن در خارج بحث كنيم.
توجيه بعضى از نحويين
بعضى از نحويين وقتى ملاحظه كرده اند در اين جا معناى پنجمى وجود ندارد كه مركّب براى آن وضع شده باشد توجيه بدترى ذكر كرده و گفته اند:
«مفاد مجموعِ مركّب، همان مفاد هيئت جمله خبريه است». معناى اين عبارت اين است كه هوهويت يا نسبت ـ كه مفاد هيئت جمله خبريه بود ـ به دو وسيله در اختيار مستمع قرار مى گيرد: يكى به وسيله هيئت جمله خبريه و ديگرى به وسيله مجموع مركّب.
سپس گويا به آنان اعتراض شده كه چه نيازى به اين معنا وجود دارد؟
جواب داده اند: اين مثل الفاظ مترادف است. يعنى همان طور كه الفاظ، متعددند و معنا واحد است در اين جا نيز دالّ بر نسبت يا هوهويت، دو چيز است: يكى هيئت جمله خبريه و ديگرى مجموع مركّب.
اينان براى فرار از اشكال اوّل ـ كه مجموعِ مركّب براى چه چيزى وضع شده است ـ اين حرف را زده اند.(1)
اشكال بر توجيه بعض نحويين:
اين كلام بعض نحويين باطل است زيرا:
اوّلا: مسأله ترادف، مورد اشكال است و بعضى از محقّقين معتقدند: الفاظى كه
1 ـ اين مطلب را ابن مالك به بعض نحويين نسبت داده است. رجوع شود به: محاضرات في اصول الفقه، ج1، ص 111
(صفحه480)
بين آنها ادّعاى ترادف شده، هركدام داراى خصوصيتى هستند كه لفظ ديگر آن خصوصيت را دارا نيست، مثلا مى گويند: «لفظ «انسان» و «بشر» مترادف نيستند، زيرا لفظ «انسان» بر يك خصوصيتى دلالت مى كند كه كلمه «بشر» فاقد آن خصوصيت است». شايد كلام آنان صحيح باشد زيرا ما به همان ذوق ارتكازى خود مى بينيم كه در بعضى از جاها لفظ «انسان» را مى توان به كار برد ولى لفظ «بشر» را نمى توان به كار برد و برعكس، در بعضى از جاها لفظ «بشر» را مى توان به كار برد و لفظ «انسان» را نمى توان به كار برد.
ثانياً: برفرض كه ما مسأله ترادف را قبول كنيم، ترادف در جايى است كه ما دو لفظ مستقل داشته باشيم و واضع وقتى مشاهده كرده اين معناى موضوع له، خيلى مورد ابتلاست گفته است: ما كه لفظ را وسيله تسهيل قرار داديم، مصلحت اقتضاء مى كند كه در اين جا بيش از يك لفظ را مطرح كنيم و دست مستعمِلين را باز بگذاريم. ولى در ما نحن فيه كه هيئت جمله خبريه و مجموع مركّب، دو امر متلازم با هم مى باشند و انفكاكى بين آنها نيست، غرض از مترادفين ـ كه تسهيل بيشتر بود ـ نمى تواند تحقّق داشته باشد. واضع مى خواهد اين نسبت يا هوهويت، مورد تفهيم واقع شود چه نيازى دارد بعد از آنكه هيئت جمله خبريه دلالت بر نسبت يا هوهويت مى كند، مجموع مركّبى ـ كه وجوداً ملازم با اين هيئت است ـ نيز بر آن نسبت يا هوهويت دلالت كند؟ و اصولا چه تسهيلى در اين جا مى تواند مطرح باشد؟ چيزى جز لَغْويت نمى تواند وجود داشته باشد.
ثالثاً: آيا وجداناً ما با شنيدن «زيدٌ قائمٌ» دو مرتبه انتقال به نسبت پيدا مى كنيم؟ بر اساس كلام اين بعض نحويين بايد دو بار انتقال به نسبت پيدا كرد، يك بار از طريق هيئت جمله خبريه و يك بار از طريق مجموع مركّب.
اگر بگويند: با انتقال اوّل، انتقال دوّم معنايى ندارد. مى گوييم: اين چه وضعى است كه در آن، انتقال تحقّق ندارد.
اگر بگويند: دو انتقال وجود دارد. مى گوييم: اين خلاف وجدان است، زيرا ما با
|
