| قرآن، حديث، دعا |
| زندگينامه |
| کتابخانه |
| احكام و فتاوا |
| دروس |
| معرفى و اخبار دفاتر |
| ديدارها و ملاقات ها |
| پيامها |
| فعاليتهاى فرهنگى |
| کتابخانه تخصصى فقهى |
| نگارخانه |
| اخبار |
| مناسبتها |
| صفحه ويژه |
|
(صفحه441)
او منتظر محمول است، اگر مثلا متكلّم بگويد: «قائمٌ» از اين صورت ذهنيه، منتقل به وجود خارجى زيد مى شود و آن را موضوع براى قائم مى بيند و هوهويت بين آن و قائم را مى بيند. ولى وقتى متكلّم به جاى «قائمٌ» مى گويد: «لفظي»، سامع همين جا توقّف مى كند و منتقل به چيزى نمى شود و متوجّه مى شود كه مسأله به همين جا خاتمه پيدا كرده است و راهى براى انتقال به وجود خارجى نيست چون انتقال به وجود خارجى مناسبتى با اين محمول ندارد.
پس در اين جا نه عنوان «دلالت» مطرح است و نه عنوان «استعمال». «طلب عمل لفظ در معنا» در اين جا تحقّق ندارد. هرچند ما مى توانيم به جاى «معنا»، «شيء آخر» را بياوريم و بگوييم: «طلب عمل اللفظ في شيء آخر» خواه اين «شيء آخر» معنا باشد يا غير آن. ولى در عين حال در اين جا «شيء آخر» نداريم فقط به لفظ «زيد» تلفظ شده و صورتى از اين لفظ در ذهن سامع آمده و مطلب به همين جا خاتمه يافته است.
البته كلام مرحوم آخوند ـ در اين زمينه ـ خالى از اشكال نيست، زيرا ايشان براى تصحيح مسأله تعدّد دالّ و مدلول ـ در مقام اوّل ـ فرمود: لفظ «زيد»، از حيث اين كه لفظِ صادر از متكلّم است، دالّ به حساب مى آيد. اين بيان معنايش اين است كه مقام دلالت، متأخر از مقام صدور لفظ از متكلّم است. در حالى كه مطلب ـ ظاهراً ـ برعكس است يعنى مقام دلالت، قبل از مقام صدور است. بنابراين، بيان مرحوم آخوند ـ به اين صورت ـ ناتمام است و مخالف با وجدان نيز هست. زيرا وجداناً در اين جا دلالتى نمى بينيم دلالت اين است كه كسى يا چيزى دست انسان را گرفته و به سوى چيز ديگر هدايت كند ولى در اين جا يك لفظ «زيد» گفته شده و صورتى از اين لفظ در ذهن مخاطب آمده و همين جا مسأله تمام شده بدون اين كه دلالتى در كار باشد.
و به عبارت ديگر: صدور از متكلّم، نقشى در مقام دلالت ندارد. دلالت، به عنوان وصف براى خود لفظ است كه به جهت وضع يا امر ديگر، در لفظ تحقّق دارد. و در حقيقت، مرحله دلالت قبل از مرحله صدور از متكلّم است. در موارد ديگر نيز همين طور است، مثلا وقتى لفظ «اسد» از متكلّم صادر شود و ما بخواهيم دلالت را
(صفحه442)
توضيح دهيم مى گوييم: از متكلّم، لفظِ دالّ صادر شده است و نمى گوييم: «اسد» به عنوان اين كه لفظِ صادر از متكلّم است، دالّ مى باشد. دلالت، وصف براى لفظ است و صدور، متأخّر از مقام دلالت است. صدور، همان چيزى است كه به لفظْ وجود مى دهد. صدور، تحقّق از شخص را مى رساند و بر فعل شخص دلالت دارد.
بنابراين، صدور از متكلّم، نقشى در دلالت ندارد، به همين جهت اگر از شما سؤال كنند: آيا لفظ «أسد» بر چه چيزى دلالت مى كند، سؤال نمى كنيد: اسدِ صادر از متكلّم؟
حال چگونه مى شود ما حيثيت صدور ـ كه نقشى در دلالت ندارد و متأخّر از دلالت است ـ را به عنوان قبل از دلالت و مؤثر در دلالت مطرح كنيم؟ درنتيجه، هرچند ما مغايرت اعتبارى را كافى بدانيم ولى بيان مرحوم آخوند نمى تواند مغايرت اعتبارى را در دالّ و مدلول مطرح كند. و شاهدش اين است كه خود مرحوم آخوند وقتى در اين قسم (قسم چهارم) به مسأله استعمال مى رسد مى گويد: اين استعمال نيست. و همان مغايرت اعتبارى را كه خودش در مقام اوّل ـ نسبت به قسم چهارم ـ مطرح كرد، در مقام دوّم مطرح نمى كند. پس در قسم چهارم، استعمال تحقّق ندارد.
بررسى قسم سوّم
قسم سوّم اين بود كه لفظْ اطلاق شود و مثل آن ـ يعنى فرد ديگر ـ اراده شود.
به نظر مى رسد در اين جا ـ همان طور كه مرحوم آخوند فرموده است ـ استعمال، تحقّق دارد، زيرا ضابطه اى كه براى استعمال گفتيم در اين جا وجود دارد.
توضيح: وقتى لفظى از متكلّم صادر مى شود، صورت ذهنيه اى از اين لفظ براى مستمع ايجاد مى شود. و مستمع، از اين صورت ذهنيّه منتقل به چيز ديگرى مى شود كه البته آن چيز از مقوله معنا نيست. بلكه از مقوله لفظ است ولى شيء ديگرى است كه سامع، از صورت ذهنيّه لفظ، به آن منتقل مى شود. مثلا كسى از در وارد مى شود و مى گويد: «جاء زيدٌ» و شما مى گوييد: «زيد» در اين عبارت، فاعل است. اين لفظ «زيد»
(صفحه443)
اگرچه از دهان شما بيرون آمده ولى مراد شما و مستعمل فيه شما عبارت از آن «زيد»ى است كه متكلّم اوّل به آن تكلّم كرده است. بنابراين، شما لفظ زيد را اطلاق كرده و فرد ديگرى را اراده كرده ايد و در اين جا استعمال تحقّق دارد ولى فرق آن با ساير موارد اين است كه مستعمل فيه در ساير موارد، غالباً معناى موضوع له است ولى در اين جا كارى به موضوع له و غير موضوع له نداريم و كارى به حقيقى يا مجازى بودن استعمال نداريم بلكه اصل استعمال را مى خواهيم درست كنيم هرچند به نحوى كه در استعمالات مجازيه درست مى كرديم، مى بينيم در اين جا از نظر تحقّق استعمال، كمبودى نداريم، «طلب عمل اللفظ في شيء آخر» تحقّق دارد، هرچند اين شيء آخر ـ مثل مثال مورد بحث ما ـ از مقوله لفظ باشد.
كلام مرحوم بروجردى در ارتباط با قسم سوّم
مرحوم بروجردى فرموده است: مى توان گفت: در اين قسم هم ـ مانند قسم چهارم ـ استعمال تحقّق ندارد، زيرا لفظ زيد كه از دهان شما خارج مى شود و به اعتبار تلفظ شما، خصوصيت پيدا مى كند، واقعيّتش اين است كه داراى اين خصوصيت است و «زيد» صادر از شما با «زيد» صادر از ديگرى دو شخصِ لفظ و دو فرد براى لفظ است. ولى وقتى مخاطب، اين زيد را از شما مى شنود، حيثيت صدورش از شما را، ناديده مى گيرد. يعنى وقتى كلمه «زيد» را از دهان شما شنيد، مثل اين است كه طبيعىِ لفظِ «زيد» را شنيده است و جنبه صدور زيد از شما ـ كه به اين لفظ تشخّص داده ـ ناديده گرفته شده و مستمع، توجّهى به آن ندارد. در نتيجه، در اين جا، شخص مطرح نيست چون شخصيت، به حيث اضافه صدورش از شماست و وقتى مخاطب، اين حيث را ناديده گرفت گويا در اين جا فقط طبيعى لفظ مطرح است و خصوصيتى دركار نيست. و طبيعى لفظ، بر زيدى كه از متكلّم صادر شده، انطباق پيدا مى كند. و به عبارت دقيق تر: «زيد»ى كه از متكلّم صادر شده نيز ـ مثل زيد صادر از شما ـ خصوصيتى ندارد و هردو، طبيعىِ «زيد» مى باشند. نه «زيد» صادر از شما ـ به عنوان صدور از شما ـ خصوصيتى
(صفحه444)
دارد و نه «زيد» صادر از متكلّم ـ به عنوان صدور از متكلّم ـ خصوصيتى دارد. و گويا دو طبيعىِ «زيد» مطرحند و دو طبيعى، نه مغايرت دارند و نه تعدّد تا گفته شود: يكى از اين دو، در ديگرى استعمال شده است. اين قسم نيز مانند قسم قبلى ـ يعنى قسم چهارم ـ است و استعمال تحقّق ندارد. و اين كه مى گوييم: «دو طبيعى»، به معناى دو فرد از طبيعى نيست تا بين آنها مغايرت باشد، بلكه مراد اين است كه: اين، طبيعىِ لفظ است و آن هم، طبيعىِ لفظ است. و بين طبيعىِ لفظ، مغايرتى وجود ندارد كه شما بخواهيد يكى را به عنوان دالّ و ديگرى را به عنوان مدلول مطرح كنيد.(1)
بررسى كلام مرحوم بروجردى
به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى ناتمام است، زيرا ما كارى نداريم به اين كه حيثيت صدور، از نظر مستمع مورد غفلت قرار مى گيرد، ما نظرمان روى خود متكلّم است. متكلّم، وقتى مى گويد: «زيد در كلام اين شخص، فاعل است»، بدون ترديد لفظ «زيد» ـ در كلام خود را ـ در «زيد» متكلّم ديگر استعمال كرده است. از نظر اين متكلّم، مستعمل و مستعمل فيه متعدّدند، و وجدان، بر اين مسأله حاكم است. شاهدش اين است كه دو متكلّم داريم و يكى، لفظ خودش را در لفظ صادر از ديگرى استعمال كرده است گاهى هم با اشاره عمليه اشاره مى كند، مى گويد: «زيد» در اين «جاء زيدٌ» ـ كه متكلّم گفت ـ فاعل است. در اين جا چگونه مى توان قائل به وحدت شد؟ چگونه مى توان گفت: اين جا دو طبيعى است و چون دو طبيعى داراى دوئيت نيست پس يك طبيعى است و مسأله صدور از متكلّم هم مغفول عنه است پس فرديت و تشخّص در اين جا مطرح نيست؟
بنابراين، بيان ايشان خارج از محلّ نزاع است. محلّ نزاع در جايى است كه فردى وجود داشته باشد و از آن، فرد ديگر اراده شده باشد. و بحث در طبيعى نيست. و در
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص34 و الحجّة في الفقه، ج1، ص40 ـ 44.
(صفحه445)
اين جا ما نمى توانيم جلوى استعمال را بگيريم. آن تعدّدى كه در استعمال و در مقام دلالت مطرح است، در اين جا تحقّق دارد و متكلّم، ابتدا آن «زيد» صادر از متكلّم اوّل را تصوّر مى كند و سپس لفظ «زيد» خودش را در آن استعمال مى كند. در نتيجه، به نظر مى رسد در اين قسم نمى توان استعمال را انكار كرد و مرحوم آخوند نيز با عبارت كوتاهى به اين مطلب اشاره كرده است.(1)
بررسى قسم اوّل و دوّم
آيا در قسم اوّل (اطلاق لفظ و اراده نوع) و قسم دوّم (اطلاق لفظ و اراده صنف)، استعمال تحقّق دارد؟
اين دو قسم، يك حكم دارند. اگر استعمال، تحقّق داشته باشد، در هردو تحقّق دارد و اگر تحقّق نداشته باشد، در هيچ كدام تحقّق ندارد.
كلام مرحوم آخوند
وقتى متكلّم مى گويد: «زيدٌ لفظٌ» و مقصودش اين است كه نوع «زيد» لفظ است،(2) يعنى هرجا كلمه «زيد» مطرح مى شود، چه به عنوان فاعليت يا به عنوان مبتدئيت و يا عنوان ديگر، اين «زيد»، لفظ است.
مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين جا دو احتمال وجود دارد: عدم تحقق استعمال و تحقّق استعمال.
احتمال اوّل (عدم تحقّق استعمال): به اين صورت كه بگوييم: اگرچه متكلّم در جمله «زيدٌ لفظ» كلمه «زيد» را بكار برده و صدور «زيد» از متكلم، به «زيد»، شخصيّت و فرديّت مى دهد، ولى متكلّم در مقام حمل «لفظٌ» بر «زيد» كارى به اين شخصيّت
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص22
2 ـ در اين جا، براى نوع مثال مى زنيم ولى نوع و صنف داراى يك حكمند.
(صفحه446)
ندارد، كارى به اين حيثيت صدور از خودش ندارد. بلكه «زيد» را به عنوان فرد و مصداقى از نوعِ لفظِ «زيد»، موضوع براى «لفظٌ» قرار مى دهد. نظير اين مورد ـ از موارد استعمال الفاظ در معانى ـ اين است كه يك وقت شما مى گوييد: «الإنسان متعجّبٌ»، در اين جا «تعجّب»، عارض بر «انسان» است و ماهيت «انسان» به عنوان موضوع براى «تعجّب» قرار گرفته است. ولى يكوقت مى گوييد: «زيد متعجّب»، از شما سؤال مى شود اين «متعجّب» كه حمل بر «زيد» كرديد، آيا «زيد» خصوصيتى دارد كه موضوع براى متعجّب قرار گرفته است؟ جواب مى دهيد: خير، «زيد» به عنوان اين كه فردى از افراد انسان است، موضوع براى «متعجّب» قرار داده شده است. معناى اين كلام اين است كه موضوع قضيّه، شخص نيست. اين طور نيست كه «زيد» ـ در برابر ساير افراد انسان ـ موضوع باشد. در نتيجه عَمر و بكر و ساير افراد انسان نيز در اين قضيّه داخلند.
قضيّه «زيدٌ لفظٌ» نيز ممكن است به همين كيفيت باشد و «زيد»ى كه متكلّم، موضوع براى «لفظٌ» قرار مى دهد، براى خصوصيتِ صدورش از خود اين متكلّم هيچ حسابى قائل نيست و اين خصوصيت را كنار گذاشته است و درحقيقت مى گويد: «زيد» به عنوان طبيعى و كلّى و به عنوان نوع، «لفظ» است، نه به عنوان اين كه داراى خصوصيت است و از من صادر شده است. اگر قضيّه «زيدٌ لفظٌ» اين گونه باشد، استعمال تحقّق ندارد. اگر بگوييد: لفظ زيد و شخص زيد را در نوع استعمال كرده است، مى گوييم: بنابر فرض فوق، متكلّم خصوصيتى براى شخص نديده است و گويا خصوصيت صدور «زيد» از خودش را ناديده گرفته و سپس آن را موضوع براى «لفظٌ» قرار داده است.
احتمال دوّم (تحقّق استعمال): به اين صورت كه گفته شود: شخص زيد، در نوع، استعمال شده است. شما مى خواهيد مستعمَل و مستعمَل فيه تغاير داشته باشند و در اين جا خصوصيّت مستعمَل، ملحوظ است، خصوصيّت «زيد» به عنوان اين كه از متكلّم صادر شده، به عنوان مستعمَل ملاحظه شده است و شما اين خاصّ را در طبيعى و كلّى، استعمال كرده ايد پس مستعمَل، خاص و مستعمَل فيه كلّى و طبيعى است و همين مقدار براى تحقّق تعدّد و تغاير بين مستعمل و مستعمل فيه كافى است. همان گونه كه
(صفحه447)
در مورد استعمال لفظ «زيد» در كلّى «انسان» مغايرت تحقّق دارد.
سپس مرحوم آخوند، از كلام خود نتيجه گيرى كرده و تحت عنوان «بالجملة» مى فرمايد: براى هركدام از اين اطلاقات ـ چه نوع و چه صنف ـ ما مى توانيم دو صورت تصوير كنيم، يعنى نمى توان به طور كلّى گفت: استعمال، تحقّق دارد، يا گفت: استعمال، تحقّق ندارد. بلكه به دو صورت مى توانيم فرض كنيم كه در يك صورت آن، استعمال تحقّق دارد و در صورت ديگر، تحقّق ندارد.
مى فرمايد: اگر نحوه اطلاق لفظ و اراده نوع مثل نحوه اطلاق لفظ و اراده فرد ديگرى مثل آن باشد، اشكالى در تحقّق استعمال نيست، زيرا ما در مورد اطلاق لفظ و اراده فرد ديگرى مثل آن گفتيم مستعمَل داراى يك خصوصيت و مستعمَل فيه داراى خصوصيت ديگر است. مستعمَل، لفظِ صادر از يك متكلّم و مستعمَل فيه، لفظِ صادر از متكلّم ديگر است يعنى شما «زيدِ خودتان» را در «زيدِ متكلّم ديگر» استعمال كرده ايد. در اطلاق لفظ و اراده نوع نيز اگر متكلّم، از «زيد»ى كه از دهان او صادر شده و داراى اين خصوصيت است، نوع «زيد» را اراده كرده باشد، در اين جا، عنوان استعمال تحقّق دارد، زيرا مستعمَل و مستعمَل فيه متعدّد است. مستعمَل، خصوص «زيد» صادر از متكلّم و مستعمَل فيه، نوع «زيد»هايى است كه تلفظ مى شوند. خواه به صورت فاعل باشد يا مفعول يا مبتدا و غير اين ها.
ولى اگر با «زيدٌ لفظٌ» به صورت ديگرى برخورد كنيم و بگوييم: «زيد»ى كه از دهان متكلّم بيرون مى آيد، اگرچه به جهت صدور از شخص خاص و در زمان خاص، داراى خصوصيّت و فرديّت است و متكلّم نيز به اين خصوصيات توجّه دارد ولى وقتى مى خواهد اين «زيد» را موضوع براى «لفظٌ» قرار دهد، خصوصيات آن را كنار مى زند و آن را با قطع نظر از خصوصيات، موضوع براى «لفظٌ» قرار مى دهد. در اين صورت استعمالى تحقّق پيدا نكرده است، زيرا در اين جا وقتى خصوصيات «زيد» را كنار مى زند گويا طبيعى و كلّى «زيد» را موضوع قرار مى دهد.
مرحوم آخوند سپس اضافه مى كند: اگرچه ما اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف را به
(صفحه448)
دو صورت تصوير كرديم وتنها يك مورد آن را از باب استعمال دانستيم ولى در محاورات و اطلاقات عرفيه، بيشتر با همان قسمى كه از باب استعمال است سروكار داريم. شاهد اين مطلب اين است كه در اطلاق لفظ و اراده نوع، ما وقتى اين بحث را شروع كرديم و گفتيم: اين بحث دو مثال دارد: يك مثال، نوعى است كه شامل خود اين هم مى شود مثل «زيد لفظٌ» كه نوع «زيد»، خود «زيد»ى كه متكلّم در «زيد لفظ» گفته را نيز شامل است. و يك مثال، نوعى است كه شامل شخصِ گفته شده نمى شود، مثل «ضَرَبَ فعلُ ماض»، كه در اين جا نوع «ضرب»ها اراده شده ولى نوعى كه شامل خود اين «ضَرَبَ» نمى شود زيرا «ضرب» ـ در اين كلام ـ مبتداست و مبتدا نمى تواند فعل باشد.
مرحوم آخوند گويا مى فرمايد: در مثل «ضَرَبَ فعلُ ماض» خود اين «ضَرَبَ» از دايره خارج است و فعل ماضى نيست، آنوقت چگونه مى توان گفت: خصوصيات را از «ضرب» كنار مى زنيم و اين از قبيل استعمال نيست؟ شما هرچه خصوصيات «ضرب» را جدا كنيد، اين «ضرب» فعل ماضى نيست. «ضرب»هاى ديگر است كه داراى عنوان فعل ماضى مى باشد ولى اين «ضَرَبَ» مبتداست و فعل ماضى نيست. آيا در اين جا غير از مسأله استعمال راه ديگرى داريم؟ چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: اين «ضرب» با وجود اين كه مبتداست، ولى در نوع «ضرب»هايى كه داراى عنوان فعل ماضى مى باشند استعمال شده است و «فعل ماض» در واقع محمول براى آن «ضرب»ها مى باشد.(1) پس در حقيقت، اين يك تأييدى است بر مرحوم آخوند كه مى فرمايد: اگرچه تصوير مسأله از بين رفتن خصوصيات و عدم تحقّق استعمال، مانعى ندارد ولى در محاورات، پاى استعمال در ميان است.
كلام مرحوم بروجردى
مرحوم بروجردى در مورد قسم سوّم (اطلاق لفظ و اراده فرد ديگرى مثل آن)، استعمال را نپذيرفته و در كلام مرحوم آخوند ـ كه قائل به استعمال بود ـ مناقشه كرد. و
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص21 و 22
(صفحه449)
كسى كه در قسم سوّم استعمال را نپذيرد در اين دو قسم به طريق اولى نخواهد پذيرفت، زيرا در آنجا دو فرد و دو خصوصيت وجود داشت و متكلّم مى خواست فردى را در فرد ديگر استعمال كند و بين دو فرد تباين وجود دارد چون هيچ گونه حملى بين آن دو امكان ندارد، نه حمل اوّلى ذاتى و نه حمل شايع صناعى. «زيدٌ عمروٌ» به هيچوجه قابل توجيه نيست. حال در اين جا مى خواهيم «زيد» را اطلاق كرده و نوع آن را اراده كنيم يعنى كلّىِ خود اين «زيد» و عنوان عامّ خود اين «زيد» را مى خواهيم اراده كنيم و ايشان اين را به طريق اولى جايز نمى داند.
مرحوم بروجردى مى فرمايد: وقتى متكلّم مى گويد: «زيد»، خصوصيت صدور اين لفظ از خودش، هم براى خودش و هم براى سامع، مغفول عنه است. يعنى وقتى مستمع، كلمه «زيد» را از دهان متكلّمّ مى شنود گويا كلّى زيد را استماع مى كند، گويا طبيعىِ زيد را استماع مى كند و وقتى مى گويد: «طبيعىُ زيد لفظٌ» چه چيز را در چه چيز استعمال كرده است؟ معنا ندارد بگوييم لفظ خاص «زيد» در كلّى «زيد» استعمال شده است، زيرا در اين جا اگرچه به حسب واقع، خصوصيت وجود دارد ولى اين خصوصيت، مغفول عنه است و مورد توجّه نيست.(1)
نظر ما در مورد قسم اوّل و دوّم
به نظر ما همان طور كه در اطلاق لفظ و اراده فرد ديگرى مثل آن، چاره اى جز مسأله استعمال نبود، اين جا نيز راهى غير از مسأله استعمال، تصوّر نمى شود.
براى تبيين مطلب لازم است به دو مقدّمه زير توجّه شود:
مقدّمه اوّل: مسأله فرديّت و كلّيت، از امور اعتبارى نيستند بلكه داراى واقعيّت مى باشند فرديّت براى زيد، يك واقعيت است، كلّيت براى انسان نيز يك واقعيت است. حال كه چنين است آيا كسى حق دارد بگويد: مى خواهم از خصوصياتِ زيد خارجى كه
1 ـ نهاية الاُصول، ج1، ص33 و 34
(صفحه450)
جزئى شخصى است صرف نظر كرده و آن را كلّى نمايم؟ بدون شك نمى توان چنين كارى را انجام داد. زيد خارجى، حقيقتاً فرد است و نمى توان آن را به يك كلّى تبديل كرد مگر اين كه به جاى «زيد» عنوان «انسان» را گذاشته و موضوع را عوض كنيم ولى «زيد» تا وقتى «زيد» است جزئى است و كلّيت در مورد آن معنا ندارد.
ما نمى توانيم بگوييم: در مورد «زيد»، مختاريم، اگر خصوصيات آن را همراهش رعايت كنيم، جزئى مى شود و اگر خصوصيات را كنار بزنيم همين «زيد»، كلّى مى شود. اين مطلب، غيرمعقول است. به عبارت ديگر: آنچه فرد است، واقعاً فرد است و ما هركارى انجام دهيم نمى توانيم فرديت را از آن جدا كنيم. و آنچه هم كلّى است واقعاً كلّى است و ما هركارى انجام دهيم نمى توانيم كلّيت را از آن جدا كنيم.
مقدّمه دوّم: اين مطلب را قبلا نيز گفته ايم كه هرچند بين فرد و كلّى، اتّحاد وجودى مطرح است ولى از جهت ماهيت، بين آنها مباينت وجود دارد. «زيدٌ إنسانٌ» يك قضيّه حمليّه صادقه است و ملاك آن اتّحاد در وجود است و نمى توان گفت: «بين اين دو، مغايرت تحقّق ندارد و اين ها يك چيزند، زيد انسان است و انسان هم زيد است»، چنين حرفى باطل است. اگر قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» را درغير رابطه اتّحاد در وجود تشكيل دهيد اين قضيّه، كاذبه خواهد بود. ماهيت زيد و ماهيت انسان دوچيزند و بين اين ها تغاير ماهوى مطرح است. به همين جهت، حمل آنها حمل اوّلى ذاتى نيست. نتيجه دو مقدّمه فوق اين است كه:
اوّلا: فرديّت و كلّيت، دو واقعيت مى باشند.
ثانياً: اگرچه بين فرد و كلّى اتّحاد وجودى مطرح است ولى فرد و كلّى داراى تباين ماهوى مى باشند.
حال نتيجه فوق را در مسأله مورد بحث پياده كرده مى گوييم:
در قضيّه «زيدٌ لفظٌ»، اين «زيد» كه از متكلّم صادر شده، اشكالى در فرديتش نيست. در اين صورت چگونه مى توان فرديّت را از آن گرفت؟ فرديّت، يك واقعيت و
(صفحه451)
حقيقت است، كلّيت هم براى لفظ «زيد»، يك حقيقت و واقعيت است. و فرديّت و كلّيت، دو حقيقتِ متباين و دو ماهيت متباين مى باشند. وقتى چنين شد، چاره اى غير از مسأله استعمال نيست. يكى از اين دو ماهيت، مستعمَل و ماهيت ديگر مستعمل فيه است، يعنى از «زيد» در «زيدٌ لفظي» كه به عنوان يك واقعيت است، واقعيت ديگرى اراده شده است. از فردِ «زيد»، كلّى لفظ «زيد» اراده شده است. آيا غير از اين مى توان گفت كه اين «زيد» در كلّى «زيد» استعمال شده است؟
بنابراين، در اين دو قسم ( اطلاق لفظ و اراده نوع و اطلاق لفظ و اراده صنف) راهى جز مسأله استعمال وجود ندارد.
اشكال: ممكن است كسى بگويد: در مثل «زيد لفظي»، مستعمَل عبارت از شخص همين «زيد» و مستعمل فيه عبارت از كلّى لفظ «زيد» است و اين كلّى شامل خود اين «زيد» هم مى شود. بنابراين، «زيد» ـ در رابطه با خودش ـ هم مستعمَل و هم يكى از افراد مستعمَل فيه است.
هرچند اين مسأله را در مورد «ضرب فعل ماض» نمى توان پياده كرد زيرا مستعمَل فيه شامل خود «ضرب» در كلام نمى شود.
جواب: ما وقتى يك لفظ را در كلّى استعمال مى كنيم مستعمل فيه ما نفس كلّى است ولى اين كلّى، منطبق بر مصاديق خود و متّحد با آنهاست. اين به معناى استعمال كلّى در مصاديق نيست تا اين كه مصاديق هم جزء مستعمل فيه باشند و به تعداد افراد كلّى، مستعمل فيه داشته باشيم. وقتى ما انسان را در معناى كلّى خودش استعمال مى كنيم، از دايره كلّيت خارج نمى شويم و نمى توانيم بگوييم: «انسان در زيد هم استعمال شده است». در اين جا هم «زيد» را در طبيعى و كلّى «زيد» استعمال كرده ايم. مستعمَل فيه ما همان كلّى است ولى آن كلّى انطباق قهرى بر مصاديق خود دارد، كه از جمله مصاديق آن همين «زيد»ى است كه به آن تلفّظ كرده ايم ولى اين به عنوان مصداقِ مستعمل فيه مطرح است نه به عنوان خود مستعمل فيه، تا اين كه لازم آيد مستعمل و مستعمَل فيه، شىء واحدى باشند.
(صفحه452)
نتيجه بحث در مقام دوّم
از چهار قسم اطلاق لفظ، فقط در قسم سوّم ـ يعنى اطلاق لفظ و اراده شخص ـ استعمال تحقّق ندارد ولى در سه قسم ديگر، استعمال تحقّق دارد.
ذكر اين نكته لازم است كه بعضى، كلام مرحوم آخوند در«بالجمله» رابه گونه ديگرى تفسير كرده اند ولى به نظر مى رسد كه مراد ايشان همان چيزى است كه ما بيان كرديم.
(صفحه453)
امر پنجم
نقش اراده در موضوع له الفاظ
(صفحه454)
(صفحه455)
نقش اراده مستعمِل در موضوع له الفاظ
بحث در اين است كه آيا موضوع له الفاظ، ذوات معانى و نفس معانى است بدون اين كه خصوصيتى در آن دخالت داشته باشد يا اين كه در موضوعٌ له الفاظ، علاوه بر ذوات معانى، خصوصيتِ مراد بودن معانى نيز دخالت دارد؟ خواه دخالت اراده، به عنوان جزئيت براى موضوع له الفاظ باشد يا به عنوان شرطيت و قيديت.
تحرير محلّ نزاع
آيا كدام اراده، محلّ نفى و اثبات قرار گرفته است؟
در باب اراده، با چهار مرحله اراده برخورد مى كنيم:
1 ـ ماهيت و مفهوم اراده: يعنى همان چيزى كه كلمه «اراده» براى آن وضع شده است، مثلا «انسان» يكى از اسماء اجناس است و براى مفهوم كلّى «حيوان ناطق» وضع شده است. «اراده» نيز براى مفهوم كلّى «الشوق المؤكَّد المحرِّك للعضلات نحو المراد» وضع شده است.
(صفحه456)
بعضى ـ چون مرحوم آخوند ـ كه «اراده» و «طلب» را يك چيز مى دانند ـ كلمه «طلب» را نيز به همين معنا مى دانند.
2 ـ وجود ذهنى اراده: از مرحله ماهيت كه بگذريم به مرحله وجود ذهنى مى رسيم. ماهيت، داراى يك وجود ذهنى است كه عبارت از تصوّر مفهوم «اراده» مى باشد. همان طورى كه وجود ذهنى «انسان» عبارت از تصوّر مفهوم «انسان» است.
3 ـ وجود حقيقى اراده: همان طور كه ماهيت «انسان» داراى يك وجود حقيقى است كه عبارت از افراد خارجى مى باشد، ماهيت «اراده» نيز داراى وجود حقيقى است. وجود حقيقى «اراده» عبارت از شوق واقعى است كه قائم به نفس مريد بوده و محرّك عضلات به طرف مراد است، مثل اراده اى كه باعث شده شما از منزل خارج شويد. اراده هركدام از شما، يك وجود خارجى و حقيقى براى اراده است. ولى اراده ـ درحقيقت ـ از سنخ معانى حرفيه است. معانى حرفيه، آن دسته از واقعيات خارجى بودند كه استقلال نداشته و قائم به دو شيء مى باشند. در «زيدٌ في الدار»، علاوه بر «زيد» و «دار»، يك واقعيت سوّم نيز وجود دارد كه آن عبارت از ظرفيت «دار» براى «زيد» و نسبت ظرفى بين «دار» و «زيد» است. ولى اين واقعيت، چون استقلال در وجود ندارد و نيازمند به طرفين است، از آن به معناى حرفى تعبير مى كرديم. «اراده» نيز از سنخ معانى حرفى است، زيرا اراده، واقعيتى است كه متقوّم به دو شيء است هم اراده كننده و هم مراد لازم دارد و نمى شود بدون اين دو محقّق شود. آن شوقى كه قائم به نفس است از يك طرف قيام به نفس دارد و از طرفى محرّك عضلات به طرف مراد است و اضافه اى هم به مراد دارد.
پس وجود خارجى اراده عبارت از اراده قائم به نفس است ولى معناى خارجيت، اين نيست كه در خارج ديده شود و با چشم مشاهده شود بلكه خارجيت هرچيزى به تناسب خودش مى باشد و واقعيت اراده به قيام فى النفس است. در شما قبل از اين كه به درس بياييد، اراده اى كه محرّك به طرف جلسه درس باشد وجود نداشت. اين اراده، قبل از آمدن، در شما تحقّق پيدا كرد و با آن اراده، حركت كرديد. اين خارجيت
(صفحه457)
اراده است.
4 ـ اراده انشائيه: اين قسم، بر مبناى اتّحاد طلب و اراده تحقّق دارد. اگر ما طلب و اراده را متّحد بدانيم، قسم چهارمى به نام «اراده انشائيه» يا «طلب انشائى» نيز خواهيم داشت.
در باب انشاء، تفسيرى براى انشاء بيان كرديم و گفتيم: متكلّمِ «مُنْشِىء»، با لفظى كه در مورد انشاء به كار مى برد، تحقّق ماهيت را قصد مى كند. با گفتن «افعل» قصد مى كند كه ماهيت طلب تحقّق پيدا كند و اين را ما به «انشاء طلب» و طلب آن را به «طلب انشائى» يا «اراده انشائيه» تعبير مى كنيم.
درنتيجه، در باب اراده چهار نوع اراده وجود دارد: مفهوم اراده، وجود ذهنى اراده، وجود حقيقى و خارجى اراده، وجود انشائى اراده.
حال بحث در اين است كه آيا كسانى كه مى گويند: «اراده در موضوع له الفاظ نقش دارد»، كدام يك از اين اقسام اراده را درنظر دارند؟
ظاهر اين است كه محلّ نزاع در وجود حقيقى اراده است. وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است زيرا وجود، مساوق با تشخّص و جزئيت است. و وقتى جزئى شد، به تكثر واقعيات، اراده داراى تكثّر مى شود. آيا اين وجود حقيقى اراده در معناى «حيوان ناطق» ـ به صورت جزء يا قيد ـ دخالت دارد؟ يعنى آيا انسان به معناى «حيوان ناطق»ى است كه اراده حقيقى متكلّم به آن تعلّق گرفته است؟
نظريه اوّل (عدم دخالت اراده در موضوع له الفاظ)
مرحوم آخوند معتقد است: اراده، نقشى در موضوع له الفاظ ندارد. ايشان براى اثبات مدّعاى خود سه دليل ذكر مى كند ولى ادلّه طرف مقابل را ذكر نمى كند و تنها اشاره مى كند به مطلبى كه از «عَلَمين» ـ شيخ الرئيس و خواجه نصيرالدين طوسى ـ در اين زمينه ذكر شده است.
دليل اوّل مرحوم آخوند: ما وقتى لفظ «انسان» را مى شنويم جز معناى «حيوان
(صفحه458)
ناطق» چيزى به ذهنمان تبادر نمى كند و وقتى لفظ «زيد» را مى شنويم، ذهن ما به هيكل خارجى زيد انتقال پيدا مى كند و چيزى به عنوان تعلّق اراده حقيقيّه به اين دو معنا، در ذهن ما خطور نمى كند. پس تبادر، دليل بر اين است كه «حيوان ناطق» تمامِ موضوع له لفظ «انسان» و در اعلام شخصيّه نيز همين ذوات خارجى، تمامِ موضوع له مى باشند. و اراده، مدخليتى در موضوع له ندارد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت قيديت.
دليل دوّم: مبناى قضاياى حمليّه بر «هوهويت» است. در قضيّه حمليّه «زيدٌ قائمٌ» مى خواهيم بگوييم: زيد، همان قائم است و بين آن دو، اتّحاد كامل تحقّق دارد.
مرحوم آخوند مى فرمايد: هوهويت، در صورتى است كه اراده، در معناى «زيد» و معناى «قائم» نقش نداشته باشد، زيرا اگر «زيد» را به «زيد مراد» و «قائم» را به «قائم مراد» معنا كرديم، اراده اى كه همراه با معناى «زيد» است با اراده اى كه همراه با معناى «قائم» است، فرق پيدا كرده و دو حقيقتِ مختلف مى شوند چون متعلَّق آن دو، با يكديگر تفاوت دارد. مثلا اگر گفته شود: «زيدٌ في الدار»، و سپس در مورد همين زيد گفته شود: «زيدٌ في المدرسة»، در اين جا دو ظرفيت مطرح است: دار و مدرسه. و امكان ندارد يك ظرفيت محقّق باشد. در باب اراده نيز وقتى مراد فرق كند، «زيدِ مراد» با يك اراده مراد بوده و «قائمِ مراد» با اراده ديگر مراد بوده است و نمى توان بين «زيد» و «قائم»، قائل به هوهويت شد. همان طور كه نمى توانيم بگوييم: بين «زيد» و «عَمْر»، هوهويت وجود دارد.
درنتيجه اگر بخواهيم بگوييم: اراده، در معناى موضوع له نقش دارد، ناچاريم در تمام قضاياى حمليّه قائل به تجريد شويم و بگوييم: براى تشكيل قضيّه «زيد قائم»، ما ناچاريم «زيد» را از اراده اى كه در معناى آن وجود دارد تجريد كرده و همچنين اراده اى كه در معناى «قائم» وجود دارد كنار بزنيم تا بتوانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. آيا واقعاً اين طور است كه در تشكيل قضيّه «زيدٌ قائمٌ» ما نياز به تجريد داريم؟ خير، مسأله تجريد مطرح نيست و درنتيجه اراده، دخالتى در معناى موضوع له ندارد.
(صفحه459)
دليل سوّم: اگر قيد اراده، در موضوع له الفاظ اخذ شده باشد ديگر در باب الفاظ، لفظى را نمى يابيم كه داراى «وضع عام و موضوع له عام» باشد زيرا موضوع له «انسان» وقتى عامّ است كه معناى آن «حيوان ناطق» باشد ولى اگر «حيوان ناطق» مقيّد به «اراده» شد و منظور از «اراده» هم «وجود حقيقى اراده» بود، معناى «انسان»، جزئى خواهد شد چون ـ همان گونه كه گفتيم ـ وجود، مساوق با تشخص و جزئيت است و وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است. و مفهوم كلّى، هرگاه مقيّد به جزئى شود، جزئى خواهد شد. درنتيجه، موضوع له در تمام موارد، خاصّ و جزئى خواهد بود و ما موضوع له عام نخواهيم داشت.(1)
نظريه دوّم (دخالت اراده در موضوع له الفاظ)
قائلين به دخالت اراده در موضوع له الفاظ، براى اثبات مدّعاى خود، ابتدا دو مقدّمه ذكر مى كنند:
مقدّمه اوّل: در افعال اختياريّه، اگرچه علت غايى از نظر تحقّق خارجى، متأخّر از فعل اختيارى است و غايت، بعد از تحقّق فعل بر آن مترتّب مى شود ولى همين علت غايى، از نظر وجود ذهنى، جزء علل مؤثر در تحقّق است و شايد مهم ترين علت ايجاد باشد. وقتى انسان بخواهد كارى را انجام دهد، اولين چيز كه به عنوان مبادى اراده مطرح است، تصوّر آن فعل مى باشد. تصوّر يعنى التفات ذهن. دومين چيزى كه مطرح مى شود عبارت از تصديق به فايده آن عمل است معناى تصديق به فايده اين است كه نتيجه آن عمل، روشن و مشخّص باشد.
تصديق به فايده، همان علت غايى است. علّت غايى، از نظر وجود خارجى، متأخّر از فعل است امّا از نظر تصديق ذهنى و وجود ذهنى، جزء عوامل مؤثر در ايجاد آن فعل است.
1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص22 و 23
(صفحه460)
مقدّمه دوّم: ما وقتى معلول ها را با علت هايشان ملاحظه مى كنيم، در نظر بدوى مشاهده مى كنيم كه در اين معلول ها اطلاق و سِعه اى وجود دارد ولى وقتى با نظر دقيق ملاحظه كنيم درمى يابيم كه در هر معلول يك تضيّق وجود دارد، كه آن تضيّق در رابطه با علّت آن مى باشد. مثلا وقتى شما مى گوييد: «النّار علّة للحرارة»، از شما سؤال مى كنيم: «آيا نار، علت براى مطلق حرارت است؟» شما جواب مى دهيد: «بله، وقتى نار تحقّق پيدا كرد، طبيعى حرارت تحقّق پيدا كرده و حرارت به قول مطلق تحقّق پيدا كرده است». اين در نظر بدوى است. ولى وقتى باطن مسأله را ملاحظه كنيم مى بينيم در ناحيه حرارتِ معلول از نار، يك تضيّقى وجود دارد، آن تضيّق اين است كه حرارتى كه از ناحيه نار باشد، معلول نار است. آيا كسى مى تواند بگويد: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه غير نار آمده است؟ اين حرف باطل است. بنابراين، طرف مقابل آن درست است كه بگوييم: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه نار تحقّق پيدا كند.
نتيجه دو مقدّمه: از ضميمه كردن اين دو مقدّمه، نتيجه گرفته مى شود كه در تمام حركت هايى كه علت غايى دارند، معلول ها مقيّد به آن علل غائيه هستند. زيرا علت غايى ـ به وجود ذهنى اش ـ جزء علل وجودى معلول است و هر معلولى از ناحيه علت داراى تضيّق ذاتى است پس در جايى كه علّت غايى وجود دارد، معلول، داراى تضيّق بوده و محدود به دايره علت غايى است.
حال همين مسأله را در باب وضع پياده كرده مى گوييم:
آيا علت غايى واضع از وضع چه بوده است؟
جواب: واضع، الفاظ را براى سهولت در امر تفهيم و تفهّم وضع كرده است. چون اگر قرار بود تفهيم و تفهّم با اشاره انجام گيرد، مشكل بود.
سؤال: تفهيم و تفهّم به چه معناست؟
جواب: تفهيم و تفهّم، در حقيقت به معناى «بيان مراد و ابراز مقاصد» است يعنى متكلّم لفظى را بگويد و اراده معنا كند و شما پى به مقصود و مراد او ببريد. پس معلوم
|
